《汲古集》：26，《扬权》篇的深入

　　《扬权》篇的深入

　　《扬权》篇开头一句是：天有大命，人有大命。

　　清代王先慎注解说，“昼夜四时之候，天之大命。君臣上下之节，人之大命。”可见，天之大命，四时也;人之大命，国家也。

　　人类像《伊索寓言》故事里《需要国王的青蛙》们一样，从一盘散沙，到有了国王。国家有大臣，国王与大臣之间产生着复杂微妙的关系，无穷无尽地演出着其中的故事。

　　《扬权》篇的文气与肌理，是从《有度》、《二柄》一路而来，继续探讨。

　　承上说了一句“去甚去泰，身乃无害;权不欲见，素无为也”之后，来了最精彩的一句：

　　事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。

　　这是对阐述多次的化道为权之说的一次升华，呈现出一个去除了哲学原味而务实的并且诗韵化的句子，以简洁而具体表达“帝王之术”。

　　认为，依此四言执政，就会出现很好的情况：

　　物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。

　　天下归于恬淡无为，上无为，下亦无为。也有点《礼记》所述从古代流传来的“大同”之说的意味，回归《击壤歌》的胜境(日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉)。这该算是实现了道家的社会理想，无有上下左右的人际矛盾，大家一心忙生产过日子，有如桃花源中人。与儒家的社会理想相比，意味不大一样。一个是返朴归真，达到老子式的寂寞、庄子式的自由，一个是终于实现“克己复礼”，进入整齐的“礼治”世界。

　　韩非子仍是讲“用一之道”，讲“执一以静”，讲“使名自名，令事自定”，讲“圣人之道，去智去巧”，讲“君操其名，臣效其形”，实际上也就是“因法数”，这“法数”就是“一”，就是“道”，虽是“法治之道”，是具体的执政，却有似老子式的混沌惚恍无为自化。要说韩非子这理论是推销“专制”，确实也是，它包括着如何驾驭群臣、如何让国家“争于气力”。同样，儒家的“礼治”也是推销一种“专制”，说明着如何让国家人民处在“克己复礼”的思想境界中。如果“外儒内法”，让儒法皆为我所用，那么这“专制”可就更厉害了。

　　韩非子说：

　　欲为其国，必伐其聚。

　　乱人求益，彼求我予，假仇人斧。假之不可，彼将用之以伐我。

　　党与之具，臣之宝也。臣之所不弑其君者，党与不具也。

　　“党与之具”即“党羽之聚”，如果任凭“党与之具”，就等于将可以杀人的斧头给仇人，让他来加害于你，所以，必须持相反态度，一定要破除这种“党与之具”。这不免让人想到能“宣传群众，组织群众，相信群众，依靠群众，敢于放手发动群众”而不怕群众的“聚”，或者说，认为能依靠群众之“聚”，去破韩非子说的那种“党羽之聚”，而不依靠最高的独裁的权力，不能不算是另辟一境的全然不同的思维。

　　韩非子说到了“党羽”的问题，这就说到了君臣之间宫廷内外最微妙而紧张的关系上，所以说到了：

　　急置太子，祸乃无从起。

　　春秋战国以来诸国内部的情况就是这样紧张。韩非还说到了：

　　腓大于股，难以趣走。主失其神，虎随其后。

　　枝大本小，将不胜春风。

　　掘其根本，木乃不神。填其汹渊，毋使水清(激)。

　　这些，都反映着韩非子看到的君臣关系的空前紧张，正所谓：

　　黄帝有言，上下一日百战。

　　英明的君主不得不有正确的应对：

　　下匿其私，用试其上;上操度量，以割其下。

　　《扬权》篇这些阴森森的文字向我们进一步展示着春秋战国以来政治的某种残酷性。