刘禾｜阿希斯·南迪思想回望

　　保马编者按：

　　本文是刘禾老师对印度思想家阿希斯·南迪的思想所做的梳理。在作者看来，南迪的思想轨迹和方法有三点比较重要：第一，深度剖析现代性的病态;第二，自我和非我不是二元对立，而是多重关系的结构;第三，相对于传统主义和“批判的现代主义”，南迪提出“批判的传统主义”的分析方法。南迪的思想驳杂，站在反殖民和反西化的立场上反思印度殖民历史、现代性，通过研究科钦古城试图提出不同于西方普世价值的“另类世界主义”。这种理论的实验建立在南迪所谓“批判的传统主义”的方法之上，这种方法不同于西方左翼的“批判理论”传统，试图从西方的外部来批判现代性。这种理论的努力，或许可以看作是以印度或第三世界为方法的一次实验，提醒我们进行针对“现代性”的批判工作时，清理西方中心主义、整合传统思想资源的必要。至于南迪所寻找的“另类世界主义”，是否真的“另类”，能否构成我们想象未来的另一种可能，还有待于进一步观察。

　　本文原载于《今天》(123期)，转载自“今天文学”公众号。

　　现代性的病灶

　　——阿希斯·南迪思想回望

　　刘禾

　　暮色下，北京郊外的卧佛寺古寺庭院显得格外幽暗，树林里的枝叶在微风中沙沙作响，把我们大家的思绪引向时间的纵深。那是2010年5月的一个黄昏，一批印度作家应中国作家邀请到达北京，住进了卧佛寺宾馆，他们是来参加由北岛(《今天》杂志)和沙美斯塔·默罕迪(Almost Island文学杂志)联合发起的第二次中印作家对谈。我们后来又在中印两国举办过多次对谈，唯独在北京这一次，北岛本人由于不得入境，竟无缘亲临。

　　阿希斯·南迪，当代印度思想家，他参与了每一次的中印作家对谈。南迪当时坐在宾馆餐厅院子里的长桌前，对面就是中国作家、评论家李陀。沙美斯塔·默罕迪和小说家阿兰·西利分别坐在长桌的两头，西利沉默寡言，和往日一样正低头在笔记本上做速写。坐在他身旁的是艺术家卡比尔·默罕迪，古印度音乐琴师巴哈丁·达加尔，远处可见其他印度朋友的身影。中国方面有欧阳江河，翟永明，西川、格非、余华、李洱等诗人作家，他们手拿饮料，或握着一根香烟，也慢慢走来，陆续加入当日晚餐后的聚会。对于这样的国际交流和跨文化对话，我们一开始并没有十分的把握，只是大家相信，与印度作家的对话既是重要的，也是非常值得尝试的。

　　邂逅在北京

　　由于种种原因，我自己未能参加2009年在新德里举办的中印作家第一期对谈。因此，与南迪、西利和其他印度作家朋友第一次见面，就是在卧佛寺。卧佛寺紧临北京植物园，印度小说家阿兰·西利酷爱园艺，他找到从宾馆通往植物园的后门，很兴奋，每天一大早就钻进植物园，徜徉忘返。作为主办方，我们选择卧佛寺旁边的宾馆，其中蕴含着某种象征意义，多少有点重启中国和印度之间自佛教入中土以来的民间文化交往的意思。自古以来，中印之间有过无数次的贸易和文化往来，但古老的纽带很难不在近代殖民战争和国家主义等多重压力下产生扭曲和变形。把卧佛寺宾馆选做第二期的对谈场所，我们意在重启中印两国的民间交往。大家聚在一起目的不是为了文化伤怀，而每次对谈都为了加深我们彼此对历史和现实世界的反思，当然，反思的前提是我们并没有丧失对文化伤怀的能力。对这一点，大家似乎彼此心照不宣。

　　不容回避的是，中印作家之间的对话从一开始就出现各种各样的沟通困难。我后来逐步地意识到，语言之间的障碍只是难点之一，其实我们之间最大的障碍还是历史意识的差异。就近代来说，中国和印度先后都曾遭遇西方殖民者的入侵，两边的近代史既有交叉之处，也有不可兼容的差异。南迪在第一期中印作家对谈开启时有一个发言，他说：“殖民主义造成一个后果，你我之间面对面说话时所依赖的知识重心[包括语言]是在距离我们五千英里之外的地方，这本身就是悲剧，我们之间的聚会因此带有某种悲剧的味道。”1南迪一语中的，他指出一个令人感伤却又真实的处境。值得庆幸的是，中印作家并没有因为这个历史悲剧而放弃相互倾听的努力，我们还是要探寻未来沟通的可能性。2010年我们邀请印度作家来到北京和上海;2011年印度作家邀请我们回访孟买马和哈拉施特拉邦，参观埃洛拉石窟、阿旃陀石窟;2016年几位中国作家和画家应邀参加印度喀拉拉邦的大型科钦-穆吉里斯双年展;2018年10月中国作家邀请印度作家分别访问香港和杭州。每一次的互访似乎都承载着转移知识重心的使命;每一次互访都让我们获益无穷，对时间、历史以及南迪所说的“活着的传统”获得更深一层的了解。

　　诗人北岛和小说家沙美斯塔·默罕迪——中印作家对话的发起者和灵魂人物——于2009年12月在新德里开启中印作家的首届对话。我本人则参与组织了2010年在北京的第二次对话，我自己一边忙于每日的会议议程，一边心中感慨道：中印作家要想面对面地交流，要想克服透过西方的镜子去了解彼此，这种努力比我们原先想的要困难得多。从一开始，我就想，中印作家对话可能首先是一场思想实验，因为它展现出某种诗作(poiesis)的可能性。这场思想实验的最大挑战是，双方有没有能力跨越自己通常的思维框架?中印对话在考验我们思想开放度的极限，包括我们所习以为常的各种边界、差别、等级，以及有关自我和非我的执念。在自我和非我的认知上，这不能不说是严峻的挑战，因为双方都带着自己固有的想法来到对话场所，虽然大家有意愿跨越各自的边界——不论是形而上的，还是制度上的——譬如由国家、学派和国际关系所造成的边界，但同时也不可能不被这些边界所束缚。

　　为了保持我们的独立性，中印作家对话的活动纯粹由民间集资和组织，坚持不依赖国家或政府的支持。同时，我们也与全球资本主宰下的媒体大肆宣扬的所谓Chindia(中印联合体)划清界限，因为这种第三世界的发展主义，即急于现代化的中国和印度，争先恐后地效法和赶超西方世界，它只能是对西方世界的恭维，而非对其构成挑战。这场赶超游戏其实隐含了深刻的自卑，经济上和文化上的自卑，这种自卑与资本主义市场全球扩张的逻辑密切相关。

　　有人以为国族主义(nationalism)或本土主义是抵御西方资本主义的利器，这只是幻象。表面上，本土主义似乎提出某种对立或对抗，但纵观现代史，无论是中国的儒家思想，印度的印地民族主义、或原教旨主义，人们熟知的这些反抗姿态始终无法挣脱西方人的镜像，更遑论为第三世界提供全新的对自己未来的憧憬。几十年前，南迪在他那部广为人知的著作《自我的敌人》(The Intimate Enemy)中，细致地分析了与此相关的扭曲心理，他说，“竭力想变成西方的反面，这种压力令印度人对于人和宇宙的传统价值的认知产生扭曲，摧毁了他自己文化的独特形态。事实上，这样做只能把他自己和西方捆得更紧。”2放眼当代世界的政治、经济和文化结构，情况愈发严重。这种扭曲的心态在经历过殖民统治的多数国家中长期阴魂不散，问题在于，如今全世界都感受到这种压力，其中包括后社会主义的中国。

　　这里的逻辑是，不是走向对抗和竞争，就是走向绝望和自毁，难道我们永远要让自己陷于这种有限的逻辑中而不可自拔?如何解开这一迷局?人们如何才能在精神上彻底地摆脱殖民?为什么第三世界的知识分子在回答这个问题上屡屡失败?南迪在其大量的著作中试图对这些问题做出解答，我也一直在关注他的写作。这些年来，经过几个回合的中印对话之后，我感到自己对他的思想轨迹有了更深的理解和把握。

　　现代性的病灶

　　可以说，南迪是当代世界最重要思想家之一，也是最有独创特点的思想家。在南半球国家中的知识分子中，他可以算作比较忧伤类型的，因为他的著作中弥漫着一种诗意的忧伤，可能源自于南迪长期对弱者、对沉默的人、对受害者的命运的持续关注。在当代中国，有哪些作家或知识分子在思想和气质上与他有相似之处?这很难说清，但我想还是有几位的。比如南迪对各种思想教条的反感，对现代世界的质疑，以及他与那些自以为是、真理在握的知识分子背道而驰的做法，让我马上想到两位当代作家：韩少功和张承志。重要的是，韩少功后来也加入了我们在孟买举行的第三次中印作家对话，成为核心人物之一。这两位中国作家与南迪一样，对现代世界持有一种忧伤和批判审视，不过中印作家立足点不同，思想源泉不同、个人经历也不同。以南迪来说，他的关注点是后殖民的印度;而韩少功和张承志则始终不断地反思文革后的中国和中国革命。

　　身为知识分子和公众人物，南迪与当代印度社会保持极其密切的互动关系，因此在写作中不断地涉及当下紧迫和敏感的政治或社会问题，不过，他的切入点大都集中在精神、伦理和哲学层面。比如如何审视伤痛的(失去自信的)自我?为什么脱殖后的印度中产阶级中出现了强烈的自我厌恶症?到哪里去寻找现代印度人的创造性?如何构想不同的普世价值?普通印度人如何相互讲述自己的故事?南迪认为，历史记忆有两种，一种是活在人们记忆中的历史，另一种是史家笔下的所谓客观历史，他重视的是前一种，因为只有活在人们记忆中的历史才有可能敞开伦理之门，并通向未来，而只有立足于活在记忆中的历史里面，我们才有可能重新发现“尚未被人征服的以往”。3

　　我在撰写这篇文章期间，不得不重读南迪的各种著作，并在阅读中将他的思想轨迹和方法做出了如下总结：第一，深度剖析现代性的病态;第二，自我和非我不是二元对立，而是多重关系的结构;第三，南迪提倡的分析方法是“批判的传统主义”(critical traditionalism)，它与“批判的现代主义”对现代社会的批评方法和着眼点完全不同(见下文)。当然，南迪对于现代政治理论的独特贡献不限于这些，由于篇幅的原因，我所强调的是其中最突出的三点。

　　现代性的病态，它之所以成为贯穿南迪思想的主题，那是因为他一直在寻找当今世界的暴力源头、社会冲突的源头，也就是苦难的源头。这一点我们大致沿着以下的线索就能看清：南迪早期的研究集中在英属印度的寡妇殉死案例，后来关注到世俗政治中的宗教冲突，恐怖主义的出现，大规模的暴力事件，甚至流行文化。南迪的方法与印度的庶民研究学者很不同，因为他不注重学院派的那种连贯的、系统性的史学方法。南迪拒绝社会科学的方法论，他把社会和政治问题当做现代性的病理症候去研究，非但不排除人的情感、梦想、记忆、意识形态和被压抑的无意识，而是加以特别的重视，这与强调实证和社会科学严谨方法的学术成规背道而驰。学界当然有学界的规矩，还有自己不成文的学科等级，而这些规矩和等级往往制约着学者选择研究课题的方向和方法，而南迪罔顾所有这一切，坚持开辟一条非正统的思想之路，用新鲜活泼的语言进行严肃的思考。他曾这样描述自己与史学家和社会科学家之间的差异，以他惯常使用的辛辣语气写道：“现代殖民主义事关大局，其重要性自然不能由区区史学家和社会科学家说了算”。4

　　南迪思想的重要性在哪里?我之所以重视他，倒不在于他是印度知识分子群体中的少见的始终如一的异见者，而在于他不怕为思想承担风险。无论涉及到宗教，世俗社会，还是恐怖主义的话题，他在任何时候都能对当代印度社会和世界做出犀利的、与众不同的分析。人们比较熟知的是他对现代国家、对理性的建制、对知识生产的重心，以及对现代西方的批评。我们可以进一步追问，南迪在进行这些批评的时候，究竟把立足点放在哪里?此立足点恐怕无法被泛泛地归结为“传统”，它也不仅止是印度文化本身的多元性，南迪自己则将其概括为“批判的传统主义”，这个立场最容易被误解。它到底是什么意思?批判的传统主义和一般意义的传统主义之间有何根本的区分?我稍后会对此进行阐释。

　　南迪思想的第二个显著特点也值得我们特别重视，这就是他对自我与非我的阐述。自我与非我之间永不歇止的对立，似乎是黑格尔式的哲学小常识，但对南迪来说，自我与非我的提出更贴近弗洛伊德的洞见，而非黑格尔式的哲学思路，这与南迪的政治心理学的学科背景，与他对精神分析学说的深入探讨不无关联。南迪关注的那个“自我”深陷精神危机的泥潭，无法摆脱其以往的记忆，而他关注的不是一般意义上的人类的精神危机，而是身处南半球国家(第三世界)的人们和他们的精神危机。不论是个人还是群体，这些人的心理特质比较特殊，尤其是当第三世界的自我碰巧是知识男性，曾接受过西化的洗礼的时候。这个群体由于他们自己和自己的同胞遭受到苦难和失败而备感痛苦，他们在精神上承载着被殖民者击败的历史，同时也承载着印度国家独立后族群冲突带来的种种灾难。南迪的历史研究涉及到大批才华横溢的知识分子、科学家和艺术家，例如圣雄甘地，拉玛努扬，贾格迪什·钱德拉·博斯，萨蒂亚吉特·雷伊等等。5他的深入剖析让我们认识到，这些历史人物在面对西方时，精神世界充满了怎样的焦虑，而他们在面对印度的过去时，也充满同样的焦虑。

　　南迪笔下一部部的精神传记展现出印度知识分子遭遇西化以后的无比复杂和充满矛盾的面向，不过，他把自己最尖锐的批评指向第三世界国家的中产阶级精英。南迪在《时间隧道》一书中曾说，后殖民社会是曾经被击败的文明，他们往往将西方人的存在当做自己的常态，他们几乎没有办法在这个隐秘的参照点之外思考问题。南迪强调说，这个参照点其实是后殖民社会的人们自己制造出来的，它与真实存在的“西方人”和历史上存在过的“西方人”关系不大。这就提出一个令人困扰的问题：所谓的“西方人”真的存在过吗?假设他真的存在，那么他存在于谁的现实之中呢?南迪想说的恰恰是，所谓“西方人”只不过是后殖民社会的人们在思考自己的处境或给自己定位时，不断使用的一个隐秘的参照点。

　　以宗教和政治为例，南迪指出，后殖民社会的主体——通常是男性——喜欢把自己装扮成酷似西方人的统治者形象，他们这样做的时候，表现出两种截然相反的姿态。第一种姿态是努力把自己塑造成西方人，这是“一种比模仿更深刻的姿态，因为他们竭力在自己身上和自己的文化中捕捉出一些让自己成功的动因，而且深信就是这些动因在世界舞台上成就了西方人”。南迪接着说：“第二种面对西方人的姿态是狂热分子。狂热分子想用西方人的方式击败西方，甚至有过之而无不及，比西方人还要西方人，正如日本人在经济领域所努力实现的那样。”按照这个执迷于发展主义的逻辑，恐怕韩国的中产阶级、中国的中产阶级，和所有后发国家的中产阶级也都逃不脱南迪的批评。在过去的三十年中，加入这种思想狂潮的第三世界国家越来越多——无论是以发展主义的名义或宗教的名义——成指数级增长，其速度令人震惊。南迪进一步分析道，当人们谈到狂热分子和原教旨主义的时候，就会一味指责他们向原始主义倒退或朝病态的传统靠拢，事实上，原教旨主义是“现代性的副产品”，它是“对现代性的病态的反弹”。6南迪对于宗教、政治和世俗社会的分析力透纸背，见解不凡。他认为，事情的关键在于，后殖民社会何时才能甩掉前述的隐秘的参照点，不再病态地、狂热地赶超西方、并与其竞争，最终放下西方的这面镜子，不再焦虑地从中寻找自身的镜像。

　　那么在这面危险的镜子之外，我们在哪里可以找到成功的事例值得称道呢?

　　南迪的答案是，有的。比方说，他在题为《通向自我的时间旅行》一文中，以印度喀拉拉邦的科钦古城为例，由此找到摆脱现代性的病灶的其他可能性，用他的话来说，就是开辟一条通往“活着的昨日”的途径。科钦古城就是明代文献中所提到的“柯枝国”，它在欧洲殖民之前就是著名的多元文化汇集的地方，其古老传统至今尚未消亡。在南迪眼里，科钦是“多元文化和宗教及种族相互包容的终极代表”。南迪说，科钦象征一种“另类的世界主义”，与欧洲启蒙意义上的“世界主义”完全不同。在我看来，“另类的世界主义”在概念的创新上还走得不够远，不论它与欧洲启蒙以来的“世界主义”有多大的区别，这个说法还是多少受制于康德以降有关普遍历史的哲学论述。我们不妨对南迪的思路提出略微不同的解读，我认为，科钦提出的是比“另类的世界主义”更加有意思的问题，即，我们是不是可以让世界上的其他城市拿科钦古城作为一面镜子?人们会在科钦这面镜子里发现一个什么镜像?无论如何，我们必须把以康德为代表的世界主义先搁置起来，才能谈得上让科钦或以科钦为代表的古老文明独立地承担起新的普世价值。

　　碰巧的是，2016年12月我有幸第一次造访科钦，参加那里的科钦-穆吉里斯双年展。中印作家群体中的艺术家卡比尔·默罕迪在双年展上有一个装置展览，正是他提醒我读南迪的这篇《通向自我的时间旅行》的文章。我不但马上找来读了，而且在科钦的时候，趁机拜访了南迪文章中涉及到的一些地方。千百年以来，这里一直混居着犹太人、穆斯林教徒和基督教徒，这里还有从东南亚、中国、非洲、西亚和欧洲移居而来的人群，他们共同创造了这里的多元文化。我跟卡比尔说，这趟科钦之行，我还特地带了一本名为《瀛涯胜览》的书，作者是马欢，一位中国的穆斯林。他在1405至1433年间，曾随郑和多次下西洋。马欢1413年第一次来到科钦，他在《瀛涯胜览》中把这个地名用汉字写为“柯枝国”。

　　马欢带着局外人的眼光描述科钦这个国际贸易的重镇，这里居住着信仰佛教、伊斯兰教、印度教和其他宗教的族群，形成一个多元的社群。他在1413至1421年间还观察到“柯枝国”的种姓制度和社会宗教等级。但他的回忆录完全没有提到过犹太社群，除此之外，马欢还混淆了科钦的佛教徒和印度教徒，这种描述也出现在他沿马拉巴尔海岸造访其他王国的过程。我们如何理解这一系列的混淆?马欢的观察自有其局限性，但我们也不能排除当年“柯枝国”的族群之间往来频繁，族群之间的界限十分混杂，可能没有明确的文化分界线。

　　如果我的猜测有道理，那么马欢的著作所提供的早于现代欧洲殖民地的文献——即葡萄牙人登陆科钦之前——是否可能充当南迪如此解读科钦的证据支持。南迪从科钦古城看到了另一种普世主义的传统，在这里，身份是流动的，边界是不确定的，都可以被重新塑造。与此相对的是现代印度，在其官方理念主导下，种族与种族之间、宗教与中交之间不但区分明确，相互排斥，还经常势不两立。南迪呼吁人们摒弃自我与非我之间的相互排斥，必须要建立“多重自我”的概念。我认为，这个概念的发明十分重要，它差不多会动摇现代政治理论的基础。

　　什么是“多重自我”?南迪在他的一篇题为《如何应对信仰政治和文化政治》一文中，阐释这个概念如下：

　　在次大陆——至少在其中的主要传统内——“自我”从来就没有文化上的“纯粹”界定。“自我”在这里根本上就是复数的概念，它同时存在于多重的文化之中。南亚人在对待他人的时候并不将其看做是非我对自我的威胁，而是把将其纳入等级化的自我，成为其孰优孰劣的部分。我们甚至可以说，人与人等级的社会文化图景无非也是这种等级化的自我的外在处境。虽然这个社会等级的图景有其弊病，但拥有一个“多重自我”的概念，总比没有的好。麦金·马里奥特和他的追随者认为，印度的“自我”是一个过程，我认为不仅如此，它还是一个不排斥非我，甚至有时吸纳少量非我和他性的构建过程。他者不仅作为非我而来定义自我，他者还可以作为自我的一部分来定义自我。7

　　这种界定似乎违背了否定生成的逻辑，但多重性的论述的确来自于古典文明的世界观。问题是，这种论述是不是有足够的历史依据做支撑?我把这个问题留给研究南亚的历史学家。如果单纯讨论政治理论，历史依据就变得比较次要，关键在于南迪的伦理论述能不能成立。在我看来，“多重自我”的概念比“另类的世界主义”更具有哲学力度和思想创新的前景。因此，它无疑是南迪对于现代政治思想的重要贡献，也打中了当今世界的一些重要议题的要害。

　　如前所述，贯穿南迪著作的母题之一是现代性的病态，他反复地论述这个问题。我们已经看到他如何面对现代世俗国家的主导意识形态，如何批评南亚知识分子对西方的精神依赖，我也追问过，南迪在进行这些批评的时候，究竟把立足点放在哪里?南迪自己的概括是“批判的传统主义”，而这个立场很容易被误解。

　　这就引出上面提到的南迪思想轨迹中的第三个特点，即方法论的探索。同样是对现代性的批判，但南迪认为自己的方法与来自西方的批判理论完全不同，他所说的批判理论是指广义的从尼采、马克思、韦伯、弗洛伊德到法兰克福学派。这不意味着南迪没有受过西方批判思想家的熏陶，其实他受益颇深。南迪阅读他们的著作，思考他们的理论，也通过发掘其中的不足来对这些理论家进行重新评估，比如马克思的进步论，他的欧洲中心论和对理性的肯定。南迪认为，批判理论家是现代性内部出现的批评家，他们产生于欧洲和西方，是启蒙主义内部出现的一批持不同政见者，因此，南迪把他们的理论一概归入“批判的现代主义”。他提倡的“批判的传统主义”属于南半球第三世界国家的理论声音，它不仅能分析现代性的病态，同时也能回应西方内部对于现代性的批判。南迪写道：

　　时至今日，思想的交锋已经很少在现代和传统之间做出非此即彼的选择。现代性的恶果已众人周知，但过去毕竟过去了，无可挽回，我们只能承认现实，纯粹的传统也如此，我们其实并没有多少选择。即使我们有选择，我也怀疑回到2500年前比起跑到5000英里之外的西方是不是更获取思想，尤其在这个后爱因斯坦的世界，我们知道时间和空间是可以相互转换的变量。归根结底，我们的选择还是落在批判的现代主义和批判的传统主义的两者之间。我们是在两个参照系之间和两种世界观之间做选择。8

　　对于那些和南迪拥有相似的教育背景的人来说，对于那些读过西方的批判理论同时又对第三世界国家去殖民化的过程感同身受的人来说，我们简直无法否认南迪在引文中所说的那个选择具有某种迫切性。事实上，无论过去还是现在，很多西方的批判理论家和激进哲学家，都忽略了将第三世界国家的思想家视作思想家——顶多把他们当做本土信息的提供者——这恰恰说明了他们的傲慢，缺乏好奇心，也印证了批判理论家与殖民历史的千丝万缕的联系。在这个意义上，南迪把欧洲内部的批判理论与他自己从外部介入对现代性的批判做以严格区分，并提出两种参照系和两套世界观的说法，这是有道理的。但批判的现代主义只是其中的一面，南迪在方法论上还碰到一个更棘手的问题，这就是“传统主义”的挑战。那么，南迪如何将传统主义与他自己提倡的批判的传统主义做以区分呢?

　　南迪援引甘地的人生经历来诠释两者的不同。甘地代表了印度乡村的传统，但是他从未赞美过印度的乡村，他也从未号召大家回到过去。南迪说，甘地的智慧源泉既来自内部，也来自外部，这与阿南达·考瓦拉斯瓦米纯粹捍卫过去的传统主义者形成鲜明对照。南迪指出：

　　与考瓦拉斯瓦米不同的是，甘地并不想捍卫传统;因为他就居于传统之中。他也不像尼赫鲁那样，想把传统文化套在现代的框架下变成博物馆的展品。甘地的框架就是传统，但他也愿意严厉地驳斥某些传统，甚至愿意在他的框架内融入某些现代性元素作为批判的向量。他不认为拒绝现代科技而同时倡导自行车、车床和缝纫机两者之间有什么不协调。甘地采用另类的框架来抵抗现代世界;而他的框架内的很多特征是现代的。(引文出处同上)

　　在南迪的论述中，甘地本人就表现出现代与传统之间的张力。他的个人生活和政治活动总是横跨于自我与他者，传统与现代等二元之间，就此意义而言，他是彻头彻尾的矛盾体。甘地仿佛已经预示了南迪这样的批判传统主义者的出场，因为南迪也注定经历同样的挣扎。南迪一边不与印度和第三世界国家的传统主义者——准确说，是文化民族主义者——做妥协，一边也绝不向西方内部的批判现代主义做妥协。我们在审视他在方法论上的创新，以及在诠释他的著作中，有必要看到南迪两面作战的困境。

　　南迪的诗学

　　假如一个人胆于挑战教科书对殖民主义的定义，声称“殖民主义首先关乎于人的意识，因此必须在人的意识中被彻底击败……解放的事业必须从被殖民者这里开始，然后在殖民者那里结束”，此人就是南迪。9他强调的是精神上摆脱殖民地意识形态的重要性，这也是我们必须重视南迪和其他第三世界国家的思想家的理由之一。不论他们是否提倡批判的传统主义，这些思想家都致力于同古典文明对话，努力发掘还活着的昨日。他们的著作充满了创造性的思想和对新的普世价值的探索，无论在认同政治、社会冲突、伦理话语，还是战争与和平的问题上。可贵的是，这些思想能够与当代世界的迫切议题进行直接的对话。

　　在印度，南迪被公认是说话直率的知识分子，但我认为他对当代社会的批判审视中始终带着某种忧伤的色彩。我在文章的开头就提到这一点，这篇文章即将收尾，我还要重申一下。很少见到一位当代思想家像他一样持续地关注移民、失败者、受害者、背井离乡的人们以及他们的苦难。很多批评家知道怎样谴责富人和权势，怎样分析政治统治和社会压迫的原因，怎样替受压迫者伸冤。他们的道德立场往往不容质疑，这与南迪笔下的那种忧伤和矛盾性是不协调的。南迪曾批评南半球第三世界国家的社会科学家，他说这些人真理在握，完全丧失了为昨日追悼的能力，他们只会一味抗拒传统。这种抗拒，不论有意识还是无意识，极大地限制了社会科学家的想象力和创造力。

　　南迪在第一次中印作家对话的发言中，也阐述了他的这个论点，他说文学和艺术非常重要，因为文学艺术针对的恰恰是那种无意识的抗拒。他又说：

　　我们已然忘记了如何追悼过去。但我们的文学和艺术总能映衬出我们失去的追悼，这必然如此。当这两国的文明都面对着现代性的压力的时候，我们开始学会如何不再去追悼。我们学到的是会计的语言，用来计算现代性进入我们的生活之后，各自的得与失，好像我们只能欢呼现代性的所得，而不去追悼在接受现代化的过程中，我们被迫丢掉、拒绝或抛弃那些原属自身的重要因素。拒绝追悼，这在我们的社会知识中尤为明显。10

　　南迪不认同那种计较得失的语言，转而在作家和艺术家那里寻求灵感，并从那些被边缘化的人的生活中寻找创造性的其他可能。这也许不是巧合，中国作家张承志也做过同样的决定，他原本是一名历史学者，花了多年时间研究中国西北少数民族和在他们中间的活着的传统。南迪关注的主要是后殖民国家的精神状态，张承志则被他所亲历的文化大革命的复杂情感所驱动。他写道：“我觉察出，自己已经走得太远，早已不是对革命的忏悔，而是与强大秩序的对峙。难道不是么?对歧视的批判，必须站在被歧视者之中。”11

　　我们都有过年轻的时代，李陀、北岛、张承志、韩少功、徐冰、翟永明和我，都曾经与社会“边缘”的群体并肩同行，要么加入工人阶级的行列，要么离开城市，到偏远的地方下乡劳作。大家透过各种各样的途径，投入社会底层进行自我再教育。几十年过去了，我们所投身的那场革命只剩下一些残垣断壁。为了在这些残垣断壁中反省过去，韩少功写了《革命后记》，北岛写了《城门开》，李陀写了《雪崩何处》等等。然而，不论选择什么样的方式，我们都无法挣脱如潮水一般涌来的那种挫败感。我们也很难把这种感受传达给西方的左翼知识分子，用南迪的话说，就是那些批判的现代主义理论家。理由很简单：他们既没有像我们这样经历过伟大革命的胜利，也没有像我们这样目睹过它的失败，新马克思主义完全没有给伤悼留下一个位置。

　　李陀与南迪在中印作家对话的活动中做过多次对谈和聊天，记得他在其中一次聊天中特别提到李零关于孔子的著作《丧家狗——我读<论语>》，里面涉及到一个典故：孔子在周游列国期间，竭力向诸侯国的国君进言，向他们宣扬以仁和礼治国的思想，但无论走到何处，他遇到的都是冷落与嘲弄，不但崇高抱负没有办法实现，反而获得了“丧家之狗”之名。奇怪的是，孔子非但不介意被人叫做“丧家之狗”，反倒承认这个说法是对自己的困境的贴切描述。我想，这个故事也向我们揭示出当代知识分子无家可归的宿命。

　　从这个意义上说，所有的知识分子和孔子一样，都是“丧家犬”——这个故事至今还在我们中间流传，它也是历史给予当代的一份珍贵的馈赠。中国和印度的作家如今能分享彼此的故事，就是因为我们还能对自己的古典文明做伤悼。在过去的十年中，中印作家的友谊之所以能建立起来，是基于一个简单的事实，用南迪的话说就是：“从根本意义上讲，印度和中国尽管有诸多差异，但我们的社会尚未停止一边向过去发问，一边向未来发问，这是我们的共同点。对这两个国家来说，过去和未来都同样向我们敞开。”

　　(克来从英文翻译，经作者本人校改并修订)

　　* 英文原文题目为“The Gift of A Living Past”，此文系作者刘禾(Lydia H. Liu)应邀为牛津大学出版社2018出版的南迪纪念文集所做，书名为Ashis Nandy: A Life in Dissent(阿希斯·南迪：坚持异见的一生)。

　　【注释】

　　1 Ashis Nandy, “Open Pasts, Open Futures”, Almost Island, No.4, Summer 2009:2.Last accessed on January 7, 2017 at

　　http://almostisland.com/monsoon_2009/essay/china.html.

　　2 Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism(Oxford: Oxford University Press, 1983), p.73.

　　3 Ashis Nandy, The Savage Freud and Other Essays on Possible and RetrievableSelves (Princeton: Princeton University Press, 1995), p.x.

　　4 Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism,p.xviii.

　　5 参见Ashis Nandy, The Savage Freud and Other Essays on Possible and Retrievable Selves以及An Ambiguous Journey to the City: The Village and Other Odd Ruins ofthe Self in the Indian Imagination (Oxford: Oxford University Press, 2001).

　　6 Ashis Nandy, Time Warps: Silent and Evasive Pasts in Indian Politics andReligion (New Brunswick, NY, Rutgers University Press, 2002), p.78.

　　7 Ashis Nandy, “Coping with the Politics of Faith and Cultures,” in Time Warps,p.127.

　　8 Ashis Nandy, “Cultural Frames for Social Transformation: A Credo,”Alternatives, XI1 (1987), p.116.

　　9 Nandy, The Intimate Enemy, p.63.

　　10 Ashis Nandy, “Open Pasts, Open Futures” ,Almost Island, No.4, Summer 2009:2

　　11 张承志《心灵史》(改订版)“前言”，第16页。