对泰州学派平民儒学生命化的解读

对泰州学派平民儒学生命化的解读　　

                    ------徐春林著《生命的圆融》读后　　

                             陈    寒    鸣　　

               （天津市工会管理干部学院  天津市  300170）　　

由生存根据论、身心观、欲望观、生命境界观、生命修养观、生死关切六大部分构成的泰州学派生命哲学，一方面禀承了宋儒对儒家生命发展的贡献，另一方面又获得了佛、道等异质文化的滋养，因而能在生命诸多问题的处理上克服传统儒家的缺陷，呈现出圆融无碍的特点。　　

多年来，我一直十分关注学界对明代中后叶形成发展起来的泰州学派的研究动态，并曾发表过几篇文章，对泰州学派予以论析。我认为，王艮所创，王栋、王襞、颜钧、罗汝芳等接踵而起，至李贽自吻于狱而告终结的泰州学派，形成发展起来的主要是一种有别于官方儒学和经生文士所提经典儒学、章句儒学的平民儒学。这种平民儒学主要有下列特征：第一，传道对象大众化。泰州学派继承了孔子和先秦儒家“有教无类”的平民传统，致力于发展平民教育。王艮的传道宗旨是：不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。王栋更强调儒学的平民传统，他说，孔子开创的儒学本是士农工商共同共明之学，但自秦汉以后，此学为少数经生文士所垄断，孔子儒学的平民传统反而被泯灭了，所幸心斋夫子将其恢复过来。事实上，在泰州门下，士农工商都有，而占多数的，还是来自社会底层的灶丁、农夫、佣工、陶匠、商贩等等。大学士李春芳（扬州兴化人）曾在安丰场向王艮请益（求学）月余，他亲见“乡中人若农若贾，暮必群来论学。时闻逊坐者，先生（王艮）曰：‘坐，坐，勿过逊废时。’”（《崇儒祠记》）这是一个个活生生的普通平民百姓的儒学课堂。在这里，没有师道尊严，教学又不重记诵章句，而是着力于“澡雪其胸臆”、“牖发其天机”（同上），沟通思想、启发自觉。王艮死后，泰州后学中有一部人走向民间，他们或是周流天下，传道讲学，以启市井愚蒙；或是深入田间，与农民班荆跌坐，以倡道化俗为己任。当然，我们也应看到，泰州学者一方面力图将经生文士的章句儒学转化为普通百娃的日用之学，激发人们对“王道”社会的追求，这是历史的进步；另一方面，又由于他们任意谈解经书，而必然曲解经书，导致儒学水平的降低，甚至潜伏着动摇、瓦解传统儒学的危险。这也是泰州学派往往受到时人或后儒责难的原因之一。第二，儒学理论简易化与儒学经典通俗化。陆王心学派从来重视儒学理论的简易化。如陆九渊称赞“易简工夫终久大”；王守仁也说：“工夫只是简易真切。愈真切愈简易，愈简易简真切。”（《王阳明年谱》嘉靖六年）王艮继承了陆、王的学术传统，进而将儒学简易化与儒学平民化联结起来，宣称孔门圣学，即以“简易”为宗旨，认为“此至简至易之道，视天下如家常事，随时有处无歇下手，故孔子为独盛也”（《重镌王心斋先生全集》卷三《语录》）。他宣称：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无过快乐。”（同上）在他看来，宣讲圣学，就要提纲挈领，通俗明白，务使人人易晓易学。王艮及其后学因求简易，而不满于经典儒学繁锁支离、玄远高深，力求将儒学经典通俗化，圣人之道平民化。王艮由此出发，创造了平民化、简易化的“百姓日用是道”和“淮南格物”学说，不仅引起一些士大夫的兴趣，更在平民百姓中产生巨大的吸引力。王艮及其后学颜钧、罗汝芳、何心隐等人讲学时，深入社会下层，所到之处，听讲者动辄以千数计，常常引起轰动，以至为朝廷和地方官吏所恐惧、忌恨。泰州之名，于是益显。第三，心性自然化。泰州学派信奉阳明心学，也是心性合一论者。然而，王艮的心性论，并不完全同于阳明门下其他学派，而是以“自然为宗”（参见《明儒学案》卷十五《胡瀚传》）。在他看来，天理良知皆为天然自有之理，心即理，良知即性，心与性也是自然而然的，如同鸢飞鱼跃，毋须人力安排，凡涉人为皆是作伪。王艮心性自然论的显著特点是，肯定人们对物质生活的正当需求（人欲）是合乎天性的，是人的自然本性，因而也是合乎“圣人之道”的。这就给宋明理学中“存天理，灭人欲”的正统理论打开了缺口。在泰州后学中，从王栋、颜钧到何心隐、李贽等，都强烈批评正宗理学家们的存理灭欲论，指出它从根本上违背了孔、孟的教义。但是，泰州学派的心性自然论，则被正宗理学家视为“异端邪说”，乃至“左道惑众”。从历史发展的角度来看，泰州学派的心性自然论，无疑具有越出中世纪的启蒙精神，也是它的思想遗产中最有价值的理论部分。第四，传道活动神秘化。泰州学派的讲学传道活动，主要是开门授徒、立会讲学，或周流四方，随处讲学等等方式。由此而言，它与其他儒学派别并没有多么大的不同。其所不同者，乃在于它往往采取平民百姓比较客易接受的教学方式，譬如吟诗唱歌、讲演故事、气功治病，以至民间宗教式的神秘活动等等，翕引来学。王艮早年就曾默坐体道，编造出梦天坠压，万民呼号，自己伸手救活万民的神话；后来他又藉穿戴古代衣冠、乘坐蒲轮小车，招摇过市，引起市民围观，产生轰动效应。颜钧则设坛立教，制造所谓“大中垂象”一类神话。王艮、颜钧等人不喜著述，传道则重“口传心授”。所谓“矩范《大学》、《中庸》作心印”，便是公开将禅家心印引入孔门，从而增添了儒学的神秘色彩。但这对于儒学向民间普及却是十分必要的。在缺少文化的下层群众中，愈是带有神秘色彩，便愈加具有吸引力。王艮的大成学之所以能够在广大地区迅速传播开来，除其内容为平民所喜好外，与其浓郁的神秘色彩也是分不开的。第五，社会理想道德化。泰州学派的理想社会，即是儒家所谓“人人君子，比屋可封”的“王道”社会。首先，这个社会以伦理为中心，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，伦常秩序，井然无犯。其次，这个社会没有剥削和压迫，统治者施行仁政，对人民养之有道、教之有方，衣食足而礼义兴，以至“刑措不用”。再次，这个社会讲道德仁义，特别重视道德教育，既以道德仁义为美，又以道德仁义为教。自朝廷以至闾间，上下举贤，普及道德教育，使天下之人皆知所以为善，愚夫愚妇皆知所以为学，士则以德行为重、六艺为轻，皆能自趋于道德仁义之域。（以上参见王艮《王道论》）由此可见，泰州学派的社会理想，包含了道德救世主义和社会改良主义的改革主张。泰州后学颜钧、何心隐等继承了这一传统，深入民间，宣讲伦理大义；何心隐还参与了人民反抗官府的活动。于是乎他们的道德救世主义，也就变成了为平民百姓打抱不平的侠义之风，最终成为不受名教羁络的反叛者。罗汝芳则把儒家伦理大义带到边陲云南，企望各民族间以此来化干戈为玉帛，实现普天之下老安少怀的社会理想。　　

在长期研究过程中，我又觉得，对泰州学派平民儒学特征的上述概括，似乎还只是停留在思想史或儒学史的一般现象描述上，尚不足以揭示出泰州学派的本质特征。显然，对于泰州学派的研究存在着一个亟须深化的问题。[1]近年，吴震先生先后出版《罗汝芳评传》和《泰州学派研究》，邓志峰出版《王学与晚明的师道复兴运动》等等，对深化泰州学派的研究都有一定意义。而在这样一些从不同层面或不同角度深化着泰州学派研究的成果中，最引起我浓厚阅读兴趣的，则是新近由光明日报出版社推出的徐春林博士的《生命的圆融------泰州学派的生命哲学研究》一书。

徐春林博士这部书所以引起我浓厚的阅读兴趣，乃因其不仅充分关注到上述具有特征性的现象，而且更试图从“生命哲学”角度入手，对泰州学派平民儒作生命化的解读，从而透过这些现象来揭示泰州学派的精神实质。如其在分析王艮提出并为整个泰州学派所认同的“百姓日用即道”时指出：“凸显‘百姓日用’的本体性，使广大民众在日常生活中也能建构起意义世界，是儒学民间化的逻辑起点。因为，儒学民间化意味着儒学真正立足在民众的立场而不是仅仅作为普及的对象（如宋儒）来思考问题。为民众奠定生存本体无疑是儒学民间化的理论基石，在这个意义上，泰州学派‘百姓日用即道’的思想是真正意义上的儒学民间化基点，其演进过程是儒学民间化的推进过程。”[2]又如，在分析与具备国教实质的官方儒学有本质区别的主要为普通民众提供生活伦理、维护生活秩序的泰州学派平民儒学时，充分注意到具有显明宗教化特征的“大成学”：“‘大成学’在传承中多以民间儒者为主（当然也有士大夫儒者，如徐樾），至颜钧张大其事，达到高潮，并演化成颇具民间影响的‘大成仁道’。”[3]“‘大成仁道’作为宗教化的产物，是泰州学派自身发展的逻辑结果，是泰州学派通过宗教化途径创立的生存根据论。它和‘百姓日用即道’一起，从世俗性和宗教性两个方面建立起适合广大百姓的生存根据论。”[4]诸如此类的论断，在春林博士此书中随处可见。

从“生命哲学”角度体知泰州学派的平民儒学思想，非自徐春林博士始。现代新儒家开创者梁漱溟先生即因从从“生命哲学”角度体知泰州学派的平民儒学思想而由古印度的出世思想转归中国儒学传统的，梁氏自谓：“我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他称颂自然，我便是如此而对儒家的意思有所理会。”“机会是在1920年春初。……随手取《明儒学案》翻阅之。其中泰州一派素所熟悉，此时于东厓语录中忽看到‘百虑交锢，血气靡宁’八个字蓦地心惊；这不是恰在对我说的吗？顿时头皮冒汗，默然有省。遂由此决然放弃出家之念。”[5]在他看来，宋学不甚得孔家之旨，元代似只宋人之遗，亦无甚特色，唯至明代阳明始祛穷理于外之弊而归本直觉，其门下尽多高明之士，尤其是气象非凡的泰州一脉最能体现出孔家人生态度。但梁先生是从对近代西方柏格森生命哲学的了解来体知泰州学派平民儒学思想的，而徐春林博士却不是从柏格森生命哲学出发来讲论泰州学派的哲学思想。他从主体自身的生命关切、安身立命这一角度对其所谓“生命哲学”作出新的定义：生命哲学“是以人的生命为对象，以解决人的生命重大问题为目标的思想体系。”在具体涵义上，这“是以人与自然、人与社会（他人）、人与自身的关系为思维框架，以探讨人的本质和人的价值为理论基础，以人生之道和生命超越等问题为理论旨趣，以解决生命中生与死、苦与乐、身与心、情与理等基本问题为基本目标，对人的生存问题进行整体研究的学说。简言之，所谓生命哲学，就是以人的生命为对象，对其进行整体的、系统的研究，以期获得生命问题的根本解决的学说。”[6]春林据之考察泰州学派，指出：“王艮出生灶丁，文化水平不高，但求道热情极为强烈，其后继者也多以生命‘故事’而闻名。和以往的儒家不同，他们既不严格恪守士大夫的行为方式，也不以科考为人生职志，而专以生命之道的寻求为旨趣。”[7]“泰州学派的形成，不是出于某种政治上的共同兴趣，也不是出于书院师生之间的传承，而主要是出于对生命之道的寻求。生命关怀是泰州学派师承关系得以产生的前提，也是泰州学派得以形成的凝合剂和传承纽带。”[8]在宗旨上，泰州学派以生命问题为中心；在理论风格上，泰州学派以自觉的生命实践为主要特征；在师承上，泰州学派以生命之道的求索为学派纽带。因此，“泰州学派哲学是典型的生命哲学”[9]。

春林此论，不仅富有理论创新性，而且确乎由此而体知到了泰州学派平民儒学思想的真精神。如对泰州学派“生命境界观”[10]的论析即充分揭扬了泰州学派平民儒学思想的真精神：在人格境界上，泰州学派以“儒侠”为特质，表现出“合儒家精神与侠客气质为一体的人格”，“狂侠精神不仅是他们的一个外在特征，更是他们的生命追求，在他们的人格结构中具有统摄性的地位”，这就使其“一方面不同于士林之儒，另一方面亦和民间以儒为业的塾师和以儒立家的乡绅相异”[11]；在心理境界上，泰州学派以“孔颜之乐”[12]为追求，但又与同样讲求“孔颜之乐”的宋儒判然有别：“以仁统乐”的宋儒“追求的孔颜之乐是以人格实现为主导”，而“以乐统仁”的泰州学派“所追求的‘孔颜之乐’，追求心灵自佚的心理境界则已成为明确的目标。”“泰州学派把心理境界和人格境界作了相对的分离，使对‘孔颜之乐’的追求相对地和人格境界的提升‘脱勾’，成为独立的追求对象。在此基础上，泰州学派把孔颜之乐发展成具有重个体内心自适、重生活感性、具平民心态、重现实现成、重‘有我’等一系列特征的心理追求，开创出儒家以乐统仁的新格局，使‘孔颜之乐’呈现新的面貌”，“化解了圣贤修养对人造成的心灵压迫”，“恢复了儒学的情感原则，从而恢复了儒学温情的一面，为儒学走向民间、走进大众奠定了理论基础”[13]；在生活境界[14]上，泰州学派追求“人人君子，比屋可封”的理想，这样一种“生活境界的追求使泰州学派的境界观孱入了大量的功利内容，因而更具生活性，也更具民众性，也使他们的境界追求展现出宋儒不同的外在倾向”[15]。

有学者曾叹言以往泰州学派的研究有夸大其平民主义属性之弊，认为：“事实上，即便如王艮、李贽等为人引证最为频繁的思想家，其有关平民主义思想的论述在他们的整个论述体系中也都占有部分的比重。他们的确对民间社会价值倾注了较多的关怀，尤其是那些来自于民间的思想家也将自己阶层的思维方式、生活态度等渗入到学术表述之中，由此而开拓了儒学发展的新境界，但另一方面，对一个思想家的考察也应关注主导性意识形态及其所构成的思想环境：包括学者本人的身份变化等对之带来的影响，而当其一旦进入到某种特定的思想体系中后，体系所固有的理论宗趣、论述程序也会在一定程度上限制他们对一些新的社会问题的思考，由此而出现另外一种与民间化思想并不吻合，或对民间化思想有化解作用的倾向。”[16]以倡发平民儒学为主的泰州学派，在传承过程中发生分化，造成此学派中人思想呈现出多样化的状况，这是事实，但是不是因此而断言泰州学派就没有相对共通的精神存在呢？显然不是，而从春林博士所谓“生命哲学”角度来体知，正可揭示出泰州学派共通的精神。譬如，与王株（一庵）一道入贽王艮的林春（东城），由贫儿而通过科考正途入仕，大部分时间在京为官，直至卒于吏部文选司任上，所交游者率皆士绅名流。就心斋开创的泰州学派平民儒学主流而言，林东城显然背离了这个传统，完全成长为士绅之儒。这使他与始终立足于平民立场并坚持以普通百姓为传道授学对象的一庵有明显区别，而颇类于典型的士绅之儒唐顺之、罗洪先等。尽管如此，东城毕竟得心斋晚年亲炙，深觉“此学真是性命”，“人与物洽，真如一体”，乃至气体充塞，真气盈足，夜间无梦，颇有主观神秘体验的意味。东城致书心斋述及这种体验的快乐云：“昨蒙至教，启发愚蒙，真如春风之坐，不觉其枯槁之生色也。精神日足，梦寐夜清，人生之乐，何以易此？信人人具足，今始觉耳。此番又较宁帖，归语同志，无不欣欣，则鄙人之面承於夫子者，又可知也。”[17]由此不仍能感知到浓烈的生命气息吗？据此而从“生命哲学”角度省察，我们又可说东城还是继承了心斋所创泰州学派思想精神的。　　

春林博士何以最终要以“生命的圆融”来作为其书的主标题？这是因为他认为由生存根据论、身心观、欲望观、生命境界观、生命修养观、生死关切六大部分构成的泰州学派生命哲学，“一方面禀承了宋儒对儒家生命发展的贡献，另一方面又获得了佛、道等异质文化的滋养，因而能在生命诸多问题的处理上克服传统儒家的缺陷，呈现出圆融无碍的特点”：“第一，在生存根据上，获得形上与形下的贯通”、“第二，在身心关系上，获得身与心的平衡”、“第三，获得理与欲的平衡”，从而“使其从根本上获得了生命与生活的圆融”。[18]而且，儒学本就是“生命的学问”，但一方面，“这并不意味着每一个时代、每一个学派的儒家都以‘生命’的姿态出现”，“儒学失去‘生命关怀’的现象屡见不鲜”；另一方面，历代儒家都只是“重视生命的某一侧面或偏向于解决生命的某一问题”，如“在孔、孟等原始儒家，其生命哲学主要集中在探讨人的本质问题上，其主旨是把人的道德属性作为人的本质属性，人的其他方面的属性被忽视。同时，原始儒家对人的本质的探索也缺乏形而上的支撑。两汉时期，儒家引入阴阳五行说等宇宙论内涵，为儒家生命哲学奠定了宇宙论基础，但心性问题、形上形下的贯通问题仍然没有解决。两宋到明代中期，儒学发展了自己的形上学，使儒家生命哲学具有形上学的根基。但是，形而上的生命之道与形而下的百姓日用之间缺乏沟通的桥梁，二者处于分裂状态”。历史地省察，“泰州学派作为传统儒学发展的‘结穴’，吸取了前儒关于生命问题的思考成果，融会贯通地解决了以往儒家生命哲学存在的许多问题，堪称儒家生命哲学的圆融形态”。这具体表现在：“第一，在生存根据上，泰州学派提出‘百姓日用即道’的观念，把儒家形而上的生存根据落实到形而下的日常生活之中，使儒家生存根据的形上性与形下性得以贯通。同时，他们继承了王阳明以良知为主宰的观念，使人的生活准则从‘天理’主宰转为‘良知’主宰，由于良知即天理，从而使儒家生存根据论的主观与客观、外存与内在等特性得以沟通。第二，在身心关系上，泰州学派通过挺立‘身体’的地位使儒家在身心关系上从‘抑身扬心’转为‘身心并重’，使人的生命的多层内涵都得到肯定，从而获得生理生命、社会生命和精神生命三者的平衡。第三，在修养方式上，泰州学派倡导‘率性以修道’的概念，使儒家修养观从居敬检束转变为率性而行，在一定程度上解决了本性与持养工夫的紧张关系。第四，在生命哲学的资源上，泰州学派以儒为主，兼取二教，合理地对待佛道文化，使三教关系得以融通，既丰富了儒家的生命哲学资源，又化解了儒家和佛道之间的紧张关系。第五，在传播问题上，泰州学派全面推进儒学民间化，使儒学既符合士大夫儒家的需要，更切近了平民百姓的需求，使儒学传播达到了前所未有的程度。”[19]就是说，泰州学派的生命哲学不仅体现了泰州学派本身对主体生命圆融性的建构，而且它作为整个儒家生命哲学的圆融形态，代表了整个儒家哲学的最高境界与最完善的形态。由此而使我想到，从“生命哲学”角度不仅能体知泰州学派平民儒学的真精神，而且整个中国儒学传统的真精神、真价值实亦可从“生命哲学”角度得到阐扬。蒋国保教授在为此书所作序中说：春林“实际上是将整个儒家哲学都定义为‘生命哲学’的前提下来为泰州学派的生命哲学定位。”而“为泰州学派这样定位，使春林的泰州学派研究的影响在今后将超出泰州学派研究这个范围，而势必对今后的整个儒学研究都发生积极的影响。”这绝非对自己学生作品的溢美，实乃中肯之论。读罢春林此著，余心与蒋氏之评有戚戚焉同然之感。

    《生命的圆融-----泰州学派生命哲学研究》，光明日报出版社2010年版，定价25.00元　　

[作者简介]陈寒鸣（1960—  ），男，汉族，江苏镇江市人，现任天津市工会管理干部学院副教授。有专著《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）、《中国理想社会探求史略》（上下卷，延边大学出版社2003年版）等，与黄宣民先生共同主编《中国儒学发展史》（三卷本，中国文史出版社2009年版），参著刘泽华主编《中国政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）等；另有120余篇学术论文散见于《哲学研究》、《中国史研究》、《中国哲学史》、《国际儒学研究》、《江海学刊》、《孔子研究》、《朱子学刊》、《中华文化论坛》、《史学集刊》、《中国社会科学院研究生院学报》、《苏州大学学报》、《天津社会科学》、《炎黄文化研究》、《东吴哲学》等刊物上。　　

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