论生态学马克思主义对当代资本主义的批判

论生态学马克思主义对当代资本主义的批判
 
作者：徐琴      来源：《马克思主义与现实》2010年第6期

http://www.cctb.net/llyj/llgc/basictheory/201101/t20110107_25507.htm
摘要： 本文力图阐明，生态学马克思主义最重要的特点和成绩之一，是在生态主题上对当代资本主义的批判。它主要从资本的逻辑本身、当代资本主义的生产和消费这三个方面，来揭示生态危机的本质根源，并就此根源对当代世界的各种“反生态”现象进行批判性的分析。生态学马克思主义力图突破现代性意识形态的局限，主张危机的真正克服在于变革资本主义的扩张逻辑及生产方式，从而对仍滞留于资本逻辑中的技术决定论和环境经济学的经济简约论进行了尖锐的批判。本文认为，生态学马克思主义的主要理论缺陷在于：它将解决危机的根本设计主要地置放在观念领域，无法批判地发现一条从观念领域抵达现实世界的道路，因而仍不可避免地具有主观主义和浪漫主义的倾向。
 
关键词： 生态危机;生态学马克思主义;当代资本主义;生产方式
 
 
 
 
　　一

　　20世纪60、70年代，随着全球环境问题的日益严重，也随着西方发达国家生态运动的蓬勃兴起，生态学话语被西方马克思主义纳入视野并加以吸收，从而使“生态学马克思主义”应运而生。它力图把生态学和马克思主义结合起来，并在此基础上发展成为当今西方马克思主义中最有影响的思潮。作为西方资本主义国家绿色运动和社会主义运动交互影响和发展的产物，生态学马克思主义既要求将自己表述为一种社会主义思想，又试图以马克思主义理论为基础来剖析当今生态危机的根源，以寻求克服环境退化、解决生态危机的路径。

　　生态学马克思主义自产生至今，经历了其形成、体系化及发展等多个不同的阶段。在这些不同的发展阶段，生态学马克思主义虽然有着不同的理论取向和思考重点，但还是表现出一些重要的和持续的共同特点——其根本特点之一就是对当代资本主义的批判。生态学马克思主义认为，造成当今环境退化、导致生态危机的总根源就是资本主义制度。

　　以马克思的资本主义批判理论为基本框架，生态学马克思主义明确指出，资本的逻辑和资本主义的本性就在于不断地获取利润，而这种逻辑本身乃是当代“反生态”社会的本质来源。“在这一社会中，技术、劳动、日常生活结构、消费模式和发展模式等，都具有最大可能地获取利润这一标记。”[1]而为了最大限度地获得利润，资本主义企业在实施劳动分工以便更有效地进行生产的同时，必然要不断地扩大生产，使其生产总量不断增长。既然资本的逻辑就是不断地追求增长，那么，这种生产必然是“越多越好”。福斯特指出，资本主义是一种为自身缘故而追求积累和增长的制度，而对积累的无限欲望正是资本主义与所有其他社会制度的主要区别。因此，资本主义制度势必毫不留情地摧毁一切阻挡其扩张道路的东西：无论是来自人类还是自然，只要干预了资本的积累，都将被视为必须克服的障碍。[2]

　　正是由于资本主义的这一本质特性，所以它最终必然是敌视自然的：既敌视人的外部自然，又敌视人自己的自然。这种本质特性突出地表现在当代资本主义的生产过程中。如果说劳动分工“把工人变成畸形物，它压抑工人的多种多样的生产志趣和生产才能”，“使工人变成局部工人”[3]，那么生产的不断扩大与增长同样也造成对自然的持续攻击和对资源的掠夺性开发。就资本主义造成人的异化而言，如高兹所说，由于任何一个企业都对获取利润感兴趣，所以“资本主义的企业管理首要关注的并不是如何通过实现生产与自然相平衡、生产与人的生活相协调，如何确保所生产的产品仅仅服务于公众为其自身所选择的目标，来使劳动变得更加愉快。它所关注的主要是花最少量的成本而生产出最大限度的交换价值”[4]。就资本主义造成自然的异化而言，如奥康纳所说，由于资本主义的自我扩张“在经济的维度上没有严格的限制性”，其目的是无限增长，而自然界的生产能力是“自我限定性的”，自然界自身发展的节奏和周期与资本运行的节奏和周期是根本不同的，所以，有限的自然生态系统终将无力支撑无限的资本增长。[5]而这就意味着，在资本主义生产和自然生态系统之间必然存在着不可调和的矛盾。为此，福斯特感叹道：“资本主义呈几何增长以及随之而来的原材料迅速消耗使环境问题日趋恶化。这便是世界观察研究所在《1999年世界状况》中称之为‘历史加速度’背后的真正现实，其含义正是日益加速的地球环境恶化和生态系统的破坏。”[6]

　　对于当代社会来说，资本主义根本上的反生态性质不仅表现在其生产的性质中，而且尤其反映在其消费的定向上。用海德格尔的话来说，统治当代世界的乃是“进步强制”，而这一进步强制不仅是生产强制，同时是需求强制。因此生态学马克思主义认为，由于当代资本主义社会的合法性是建立在刺激人们对商品没完没了的消费期望之上的，所以它便尽其所能地创造出各种各样的需求，甚至竭力歪曲满足需要的本质，诱使人们把追求消费作为真正的满足而导致过度消费。正如马克思在1844年所说，“无度和无节制”成为货币的真正尺度；产品和需要的范围的扩大，总是要机敏地屈从于精致的、非自然的和幻想出来的欲望。于是工业的宦官们便不断厚颜无耻地制造出虚假的和非人的需要，以便从其邻人的口袋里诱出黄金鸟。[7]按照福斯特的看法，虽然资本主义是一种直接追求财富而间接追求人类需求的制度，但实际上其第一个目的已完全超越和改造了第二个目的。资本主义并没有将其活动局限于人类基本需要的商品生产和人类与社会发展必需的服务设施上。相反，创造越来越多的利润已成为目的本身，至于产品的样式和它们最终的实用性已无关紧要。商品的使用价值越来越从属于它们的交换价值，在现代市场力量的驱动下，使用价值主要是为了满足虚浮的、甚至在满足人类需求的意义上是毫无用途并对人类和地球具有破坏性的欲望。[8]

　　为了最大限度地获取利润，就必须不断地制造需求。今天的生产已不仅仅是产品的生产，同时也是消费欲望的生产。因为只有“生产”出大批有消费欲望和消费激情的消费者，资本增殖的目的才能实现。因此，资本主义必然使未满足的需要的增长超过它能满足的需要的增长。这恰恰意味着，消费需求可以是无度的，而且它往往会被制造成无度的，但自然资源总是有限的。当需求超出自然界所能承受的限度，生态环境的破坏也就成了必然。而生态学马克思主义就是“从资本主义的扩张动力中来寻找挥霍性的工业生产的原因的”。[9]

　　生态学马克思主义主要从资本的逻辑本身、当代资本主义的生产和消费这三个方面，来批判地揭示生态危机的本质根源，并在此基础上对导致当今生态危机的诸多现象和趋势进行了批判性的分析。其分析的基本立场，就是使生态问题的思考与当代资本主义联系起来。举例来说，由于资本主义的本性在于获取利润，所以，在因工人工资的上涨而导致平均利润呈下降趋势的今天，资本主义企业更需强化对自然资源的利用，以便通过对自然不断加深和扩大的掠夺来确保其利润。另一方面，在一些地区，由于人群的拥挤、空气和水源的污染已达到令人难以忍受的地步，为使生产能够继续并不断增长，资本主义企业不得不对环境进行一定的治理。而治理环境必定增加固定资产的投资，这又与资本主义赢利的目的相矛盾。在这样的情形下，把追求利润作为首要目的的资本主义企业不可能牺牲利益去保护环境，因此它必然要将治理环境的成本“外在化”，即转嫁给社会。事实上，资本主义企业不仅会将治理环境的费用转嫁给社会，而且往往力图在治理环境与转嫁成本的过程中攫取更多的利润——这甚至将成为一个基本趋势。所以，针对目前社会中许多人幻想的“绿色资本主义”的美妙前景，佩珀一针见血地指出：“资本主义的生态矛盾使可持续的或‘绿色的’资本主义成为一个不可能的梦想，因而是一个骗局。”[10]

　　二　　

　　由于在生态学马克思主义看来，资本主义制度是导致生态危机的真正根源，所以，只有废除资本主义制度以及由这一制度带来的贫困和不公正，才能最终解决生态问题。这一基本立足点导致生态学马克思主义对生态问题采取一种更加深入的理解立场和应答方案。

　　对于怎样解决当前日趋严重的生态危机这一难题，目前较为通行同时也为主流机构所认为的是“环境经济学”观点，即把解决环境问题仅仅看作是一个经济代价核算问题，把环境质量看作一种在价格合适时可以购得的商品。根据这种环境经济学的观点，如果每家大公司都迅速分立出一个子公司，保证生产出能够清洁有害环境的产品，而且只要人们能够经受一个涨价的过程，环境问题就不难解决。这一观点之所以流行，在莱斯看来主要是由于“这其中有两个强有力的社会机制在起作用：市场取向标准的普遍性和对工业技术革新能力的崇高信仰”[11]。但问题在于，“环境质量”的最充分的意义并不仅仅是一种可欲求的商品，就其本质来说，它不是在价格合适的时候就可以购得的东西；然而在环境经济学的观点中，亦即在资本主义的意识形态中，环境质量只不过是“诱人的商品大厦的最后装饰”，并且变成了“增加对产品享受的手段”。[12]

　　福斯特在此问题上也持有类似的观点。在《生态危机与资本主义》一书中，他专门讨论了“生态盈亏底线的专制：经济简化论的环境与社会后果”，并严厉批评了新古典环境经济学的基本观点——赋予自然以经济价值并将环境纳入市场体系，如此便能解决环境恶化问题。在福斯特看来，“给地球估算成本”、赋予自然以经济价值的“经济简化论”，不仅企图按照市场—商品原则来构建整个社会，而且企图按照这一原则来构建整个人类生态系统。这样一种对待自然的荒诞做法，实际上是通过把人类与自然的关系蜕变成一套基于市场和迎合个体私利的公用产品，来彻底否弃自然本身所蕴涵的内在价值。福斯特引用康德对“市场价格”与“内在价值”相区别的理论，指出事物不仅具有相对价值（价格），而且还有本质性的价值（尊严）。而本质性的价值既不能简化成市场价值，也不能用于成本效益分析。因此，“自以为一切事物都有价格”从而“试图量度不可量度的东西”是荒谬绝伦的。也许，为自然中所有事物设定商品价格并建立市场以解决污染和资源耗竭等问题的方法在短时期内可能部分地有效，但从长远来看，不仅不利于生态问题的彻底解决，而且最终还会加剧所有矛盾。所以，尽管“自然资本”的修辞极为动听，但其主要功效却是掩盖了为实现商品交换而对自然极尽掠夺的现实，其结果也只是使自然进一步从属于商品交换的需要，即根据华尔街的行情变化，不断将自然转化成金钱或抽象的交换。因此，福斯特认为环境经济学这种将资本拓展到所有自然范围以作为保护自然手段的观点是荒谬的、自相矛盾的和新霸权主义的；而这里的“自然”，他借用奥康纳的话说，“就是资本意象中所孕育的自然”。[13]

　　如果说环境问题不是一个单纯的经济问题，因而不可能通过纯粹的经济方式来解决，那么是否有可能通过科学技术来解决呢？对于这个问题，生态学马克思主义的基本观点是：环境问题不是由科学技术本身所引起的，因而生态危机既不可能通过废除科学技术来消除，也不可能仅仅依靠科学技术来解决。针对马克斯·舍勒等把环境问题的根源归咎于科学技术本身的观点，莱斯认为，“科学技术仅仅是控制自然这一逐渐广为人知的更宏大谋划的有利工具”，科学技术履行控制自然的功能只是一个现象，而舍勒等人“把征兆当作根源”了。[14]无论如何，仅仅说明对自然的科学研究及其技术应用是发生在一种操作的结构内是很不够的，问题的关键在于必须明确科学技术是在何种社会背景中操作的。真正导致对自然肆无忌惮盘剥的是使用科学技术这一控制自然工具的人的观念，即某种“控制自然”的意识形态，而非科学技术本身。作为资本主义社会最基本的意识形态，“控制自然这一观念是自相矛盾的，它既是其进步性也是其退步性的根源”[15]。因此，莱斯认为当前人类面临的最迫切的挑战不是征服自然，更不是废除科学技术，而是发展能够负责任地使用科学技术能力以及培养和保护这种能力的社会制度。

　　废除科学技术不能解决环境恶化问题，同样，仅仅依靠科学技术也不能克服生态危机。福斯特通过对“杰文斯悖论”的阐述，得出了这样的见解：通过技术改进与革新，虽然提高了某种自然资源的利用效率，但其结果不是减少而是增加了对这种资源的需求。之所以如此，是因为资源利用效率的改进使利润得以增加，从而导致生产规模的扩大，并导致对资源需求的增加。[16]可见，结果与初衷是不同的，技术完成不了解决环境问题的重任。事实上，问题的根源在于当代资本主义，它必然只是采纳和发展符合其统治的技术，亦即与其逻辑相一致的技术，而完全撇开或消除那些不能强化现存社会关系的、即使实际上是更加合理的技术。针对一些“自然资本主义”倡导者的观点——即认为只要采用可循环使用的技术，采取无物耗的非传统型经济增长方式，那么经济增长本身无论怎样都不会造成环境无法超越的障碍这一观点，福斯特明确指出：“认为这些技术奇迹能够解决问题的想法不仅背离热力学的基本定律，而且否定了所有我们所了解的资本主义自身的运行机制，在这种机制里技术革新从属于市场需求。”[17]由之而来的结论是：解决当代生态危机的根本之点不是技术，而是社会经济制度本身；因此，将可持续发展想象为在这种制度内部开发更高效率的技术，实际上不啻与虎谋皮，是毫无意义的。

　　在生态学马克思主义看来，既然今天的生态危机植根于当代资本主义制度，因而危机的解除就必须是阻断当今社会的反生态性来源。这包括以下几个基本方面。

　　其一，脱离资本的扩张逻辑及其生产方式，而代之以进行适当的而非不断增长的新的生产方式。用阿格尔的话说：“今天的生态危机需要有计划地缩减工业生产。我们把这称为‘生态命令’。”[18]高兹在《经济理性批判》中极力倡导“够了就行”的“更少的生产”；阿格尔通过分析经济学家舒马赫《小的是美好的》的观点，对小规模、分散化的经济模式给予肯定；而莱斯则在其《满足的极限》中明确表示，要把现代技术的优势在更大范围的各种不同环境中进行分散，而这种分散将有意识地放弃集中生产所追求的值得怀疑的效益。所有这些主张都在一定程度上表明：“即将来临的生态灾难将迫使我们重新思考工业化的生活方式，使我们转而采取一种较分散的、放慢增长速度的社会经济组织形式。”[19]

　　其二，为了克服当前日趋严重的生态危机，除了进行“适当的”生产外，还应选择“合适的”技术。而所谓合适的技术，就是有利于生态环境的而不是以利润为唯一目的的技术，如高兹所说的能够促使个人间以及个人与自然之间融合的、尊重劳动者和自然的技术（例如使用日光、潮汐、风力和生物能这些可再生资源的分散型技术）；或如莱斯所说的理想的有效技术（例如依靠太阳能和风能建设小型住宅、从废物中回收养料以提供日常生活必须的高蛋白的技术）；以及被奥康纳称为“好的技术”及“替代技术”等等。总之，生态学马克思主义特别强调，技术上的发明不仅必须有助于生态学的重建和理性化，而且必须使提高劳动生产率、缩短劳动时间成为可能，以便在克服生态危机的同时，把我们从异化劳动中解放出来。

　　其三，生态学马克思主义认为要真正解决生态危机问题，还必须采取正确的消费观念，建立合理的生活模式，简言之，就是要“更少地生产，更好地生活”。高兹认为，只要社会能够生产更多耐用的且不破坏环境的东西，并且每个人都可以得到这些东西，我们就可以实现劳作与消费更少而生活却更好的理想。同样，在阿格尔和莱斯看来，将消费与幸福相等同是现代工业社会的异化特征，正是由于劳动中缺乏自我表达，才使当代人越来越柔弱并依附于消费行为。而消费行为的无限扩张势必对业已脆弱的生态系统产生日益强大的压力。因此，最重要的是改变表达需求和满足的方式，即从原来追求“越多越好”的量的标准转向注重内涵的质的标准。如果人们把注意力集中在生产领域，去从事自主的、创造性的劳动，将获得更高的满足和幸福。这意味着“满足的可能性将主要是生产活动的组织功能，而不是像今天的社会那样主要是消费活动的功能”。一句话，人的满足最终在于生产活动而不在于消费活动。[20]

　　最后，既然生态危机的根源在于资本主义制度，所以，生态学马克思主义认为要真正消除生态危机就必须进行社会改造，以变革这一制度。“要想遏制世界环境危机日益恶化的趋势，在全球范围内仅仅解决生产、销售、技术和增长等基本问题是无法实现的。这类问题提出的愈多，就愈加明确地说明资本主义在生态、经济、政治和道德方面是不可持续的，因而必须取而代之。”[21]因为，真正与生态意识相吻合的理性，即尽可能花费少量的劳动、资本和资源就能生产出具有最大使用价值和最耐用东西的“生态理性”，只有在不以“经济理性”为原则、不以利润为生产动机的社会，即非资本主义的社会，才是可能的。这样的社会将极大地提升整个自然与人类社会的地位。其主要的价值取向是：自然与人类社会高于资本积累，公平与公正高于个体贪婪，民主制度高于市场经济。[22]在奥康纳看来，这种社会将使交换价值从属于使用价值，抽象劳动从属于具体劳动，亦即按照需要而不是利润来组织生产。[23]其目标就是降低商品作为满足人的需要的因素，与此同时把人均使用能源及其他物质的数量降到最低限度。用莱斯的话说，这意味着建立一个“较易于生存的社会”。

　　三　　

　　作为当今西方马克思主义中最有影响的一个思潮，生态学马克思主义对当代生态危机所进行的根源批判以及所提供的解决方案，包括其学说中的种种得失成败，对于我们进一步思考和应答当今时代的生态问题，无疑具有重要的理论意义和现实意义。

　　生态学马克思主义在理论上的积极方面首先在于，它力图把马克思主义与当代的生态主题结合起来，从而一方面使自身获得了较为强大的理论立足点和理论资源，另一方面也在一定的程度和主题上突出并彰显了马克思主义的当代意义。生态学马克思主义一般认同马克思的世界观是一种“深刻的、真正系统的生态世界观”[24]，并认为“当今世界经济的主要轮廓几乎都可以从马克思的经典文本所凸显出来的理论视域中被解读出来”[25]，所以大多数生态学马克思主义者都力图运用马克思的资本主义批判理论来剖析当今生态危机的根源与实质，并在此基础上寻求克服生态危机的路径。正是由于其理论上的马克思主义背景和诉求（如劳动分工、异化理论及人与自然的关系理论等等），生态学马克思主义者对生态危机的深层根源——资本主义制度及其生产方式作出了较为系统和深入的分析。正如奥康纳所说：“生态学马克思主义的历史观致力于探寻一种能将文化和自然的主题与传统马克思主义的劳动或物质生产的范畴融合在一起的方法论模式。”[26]总体而言，生态学马克思主义在思想和理论资源上对马克思主义的开掘和吸收，使之从西方一般绿色运动——特别是无政府主义绿色话语——中分化出来，具有了相对的思想深度和理论高度。而生态学马克思主义结合当代资本主义的现实，对导致生态危机的异化劳动、经济理性、消费主义等等的批判，也从一个方面体现了马克思主义的当代意义。

　　其次，与无批判的实证主义不同，生态学马克思主义力图突破现代性意识形态的局限来谈论生态危机的克服，特别是反思与批判了这个问题上的流俗观点，即新古典环境经济学的经济简约论以及科技决定论。在生态学马克思主义看来，环境问题不仅仅是个经济问题，也并不起源于科学技术本身；生态运动绝不能停留于生态运动本身，而必须成为更广泛的社会斗争的一部分。用福斯特的话说：“由于资本主义制度下的环境成本趋向于外化，而贪婪地以漠视环境需求所换来的利益使少数人暴富，这种对环境的掠夺导致了为争取环境公正而进行的斗争。……为社会公正而进行的历史性斗争也正在前所未有地与为保护地球而进行的斗争汇合在一起。我们的斗争将告诉我们：解决环境问题的方法必须超越盈亏底线。”[27]生态学马克思主义通过对资本主义制度及其生产方式的批判性分析，意识到从属于资本原则的种种姑息性解决方案的局限性和内在矛盾，认为只有改变资本主义制度才能从根本上解决生态危机，这一结论无疑是正确的。

　　再者，生态学马克思主义在对当代资本主义及其观念形态（主要是消费主义）进行批判的同时，尝试为克服当代生态危机提供一些较为具体的积极方案。与一般的生态主义或绿色话语不同，生态学马克思主义并不简单地否认现代化和理性的意义以及科技的进步作用，而是力图与一味推崇“回到丛林”的浪漫主义方向划清界限。生态学马克思主义主张未来的生态社会主义是一个既以维护生态平衡为基础，又能充分保证人类享受现代文明成果的社会。生态学马克思主义针对当前全球性日趋严重的生态危机所提供的种种应答方案，表现出对当代资本主义的高度批判意识，并力图使之与马克思关于“自然的复活”、“劳动的解放”以及“人的全面发展”等理论联系起来，具有一定的历史深度和积极意义。

　　最后，在如何变革当代资本主义以实现生态社会主义的问题上，生态学马克思主义者力图使其社会理想具有一定的实践导向。他们除了提出适当的生产、合理的技术和有度的消费等主张外，还颇为重视与社会运动的结合、与社会现实力量的联盟，以便使生态学马克思主义能够有效地介入到社会实践中去。阿格尔关于“生态学马克思主义能够而且应该嫁接到美国的民粹主义上去”的论述，福斯特关于“西北太平洋沿岸原始斗争的教训”的讨论等等，都试图说明环境保护主义要想真正有所作为，就必须将社会公正和环境公正结合起来，并建立起工人阶级与环境运动的联盟。这些设想、尝试与提议虽然包含着一些过于简单的推测和天真的意向，但仍然力图引导批判的生态思想进入到社会实践领域；同时，这种取向也使生态学马克思主义成为一种与社会主义运动相汇合的变革性理论。因此，在意大利理论家卢西那·卡斯特林那看来，生态学马克思主义“无疑代表了我们这个世纪（指20世纪——引者注）的最后年月里马克思主义发展的一个新阶段”[28]。

　　然而，必须同时指出的是，生态学马克思主义也包含着明显的理论缺陷与失误。其最主要的局限，是由于哲学上的薄弱而导致在诸多重要问题上的摇摆与含混。大体可以说，生态学马克思主义在揭示当今生态危机的根源并开展出对当代资本主义的尖锐批判方面是颇有成就，但在对问题的本质分析和解决问题的现实途径方面往往表现出不可避免的矛盾和游移。其中最明显的一个方面是：尽管生态学马克思主义力图将当代生态危机的根源追踪到现实的资本主义生产方式中去，但其解决危机的根本设计却主要地被置放在观念领域。例如，在福斯特看来，要改变生态环境的恶化，我们除了抵制当代资本主义的生产方式之外别无选择，但“这种抵制必须采取影响深远的道德革命的方式”[29]。也就是说，只能诉诸观念革命，特别是诉诸道德伦理的革命。至于“更少地生产，更好地生活”，合理的生活态度和有节制的消费观念，“重建技术伦理”以避免科学技术的滥用，以及“建立较易于生存的社会”等等设想，也主要是依循“观念的改变”来制订方向的。因此，当生态学马克思主义者在寻求克服生态危机、实施社会变革及构建未来的生态社会主义理想时，往往会感到茫然失措，并陷入自我怀疑的两难境地。例如，阿格尔虽然主张废除大规模、集中化和官僚化的生产模式，提倡分散化和非官僚化的生产方式，以便可以使劳动者自己参与生产和管理，进行“创造性的劳动”，从而把生产与闲暇、劳动与幸福等同起来，但他却承认自己根本看不到这种转变的现实条件，看不到能够使劳动者相信这种转变的可能性。[30]

　　由于主要地诉诸观念领域的变革，所以，尽管生态学马克思主义者意识到并力图避免浪漫主义的危险，却仍或多或少地局限于伦理主义的批判立场，从而使其对当代资本主义的抨击具有纯意向伦理学的色彩。他们所设计的“打破过度生产和过度消费的社会主义的未来”，并没有在哲学上真正摆脱“应有”与“现有”的外部对立。所谓“分散工业生产”、“降低工业生产规模”、“放慢增长速度”、技术的“生态学重建和理性化”、“够了就行”的消费以及“生态命令”等等，往往是以“应有”的方式诉诸一种伦理感召力来反对现存世界，而不是从揭示当代资本主义生存与发展的现实条件中批判地引申出来。因此，这种与“现有”处于直接对立中的“应有”，虽然具有否定当代资本主义的意义，却多少类似于一种由费尔巴哈式的“高级的哲学直观”引申出来的批判，一种带着田园牧歌式余响的批判。同样是由于上述的对立未曾真正解决，生态学马克思主义者对于技术的态度也时常陷于矛盾之中：他们虽然在总体上认为要真正解决目前的生态危机就必须变革当代资本主义制度，技术是从属于这一制度本性而发挥相应作用的，但是，仍有不少学派中人过于迷信技术的力量，表现出某种技术决定论的倾向，即便是对资本主义社会进行了极尖锐批判的高兹也是如此。例如，在他看来，开展生态运动主要不在于停止经济增长，限制消费，而在于如何选择技术，因为，“为着不同的技术的斗争是为一个不同的社会的斗争的核心。国家的结构和性质在很大程度上取决于它所运用的技术的性质和力度”[31]。

　　与前述的理论缺陷相联系，虽然生态学马克思主义者力图使自己的观点和主张具有实践导向，并与当代的社会运动结合起来，但他们还没能在哲学上真正解决理论与实践的关系问题，没能批判地发现一条从观念的设计抵达现实世界的道路。这主要是因为他们的观念变革方案往往只是从理论原则入手，只是从原则上与当代资本主义的对立入手，而未曾真正深入到当代世界的社会现实之中，未曾从这一社会现实的“自我否定”中发现新的原理。因此，他们经常只是提出这样的论证：“生态危机将迫使资本家削减商品生产；将促使人们通过我们称之为期望破灭了的辩证法去调整自己的需求和价值观，并向人们提供创造性劳动的前景，从而使人们从不必要的（且有害于生态的）消费中摆脱出来。”[32]而一旦论及其理论的直接现实性时，生态学马克思主义者往往承认自己尚未找到解决的办法，尚未找到一种与正确的生态意识相适应的政治形式。[33]例如，奥康纳虽然强调未来生态学社会主义变革的主要力量是全球性的新社会运动者即包括女权主义、城市运动、激进的生态主义者以及一些维护社会公正的劳动者等等，但是，怎样将这些全然不同的变革主体统一起来，以及如何来进行激进的社会变革，他却未能找到真正的答案。这种不足，主要是由理论和实践的某种脱节造成的。

　　总而言之，尽管存在着理论上的种种局限与缺点，生态学马克思主义对当前生态危机的根源的剖析，对当代资本主义及其观念形态的批判，以及对克服危机所提供的种种设想，依然具有重要意义和启发性。应当说，生态学马克思主义——包括其整个理论上的得失成败——不仅积极推动了当今时代对于生态问题的总体的批判性反思，而且对于正处在经济发展转型期的中国，同样具有极大的借鉴作用。因为当代生态问题就其自然的和社会的本质而言都必然是全球性的，而当今中国的整个发展及面临的问题，也已同世界历史的进程密切地联系在一起了。

　　注释：
　　[1][4][31] [法]高兹：《资本主义、社会主义和生态学》，转引自俞吾金、陈学明：《国外马克思主义哲学流派新编·西方马克思主义卷》，复旦大学出版社2002年版第613、590—591、595页。

　　[2][6][8][13][16][17][21][22][27][29] [美]福斯特：《生态危机与资本主义》，上海译文出版社2006年版第90—91、91、90、29、88—89、31、61、76、34—35、38页。

　　[3] 参见马克思：《资本论》第1卷（上），人民出版社1976年版第339—400页。

　　[5][23][25][26] 参见[美]詹姆斯·奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，南京大学出版社2002年版第289—290、525—526、2、59页。

　　[7] 参见《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第343页。

　　[9][18][19][20][30][32] [加]本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版第420、491、476、475、507、420—421页。

　　[10] [英]戴维·佩珀：《生态社会主义：从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版第139页。

　　[11][12][14][15][33] [加]威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年版前言第1、2、3—4、6、14页。

　　[24] [美]福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，高等教育出版社2006年版前言第Ⅲ页。

　　[28] 参见[南]米路斯·尼科利奇编：《处在21世纪前夜的社会主义》，重庆出版社1989年版第58页。

　　（作者：上海大学社会科学院副教授）

附文：
  

马克思主义哲学与当代生态思想
 
作者：吴晓明      来源：《马克思主义与现实》2010年第6期

http://www.cctb.net/llyj/llgc/basictheory/201101/t20110107_25506.htm
摘要： 本文主张在马克思主义哲学与当代生态思想之间建立一个牢固的联盟，它既意味着前者直接深入到时代的生态课题之中，又意味着后者积极地吸收马克思主义的哲学基础。本文认为：（1）只要当今的生态问题从根本上来说是一个重大的社会历史问题，只要问题的解决必须诉诸社会改造的实践，马克思主义哲学就将构成当代生态思想的积极动力和强大后盾。（2）唯有在马克思主义哲学所牢牢把握的“社会现实”基础之上，当代生态思想方能开展出具有原则高度的理论与实践。（3）马克思自然概念的存在论基础体现在“对象性活动”的原理中，这一原理与现代生产的概念根本不同，其核心之点在于确认“自然界的和人的通过自身的存在”，亦即当代哲学所谓“由自身而来的在场者”。
 
 
 
　　在1962年《寂静的春天》发表以来的半个世纪中，环境—生态问题以惊人的速度在当代世界中被凸显出来，以至于今天的人们再也不能回避这个严峻的问题。虽说对于“生态危机”的提法存在着众多的意见分歧和激烈争论，但这样的分歧和争论却并没有使问题趋于瓦解或消失，相反倒是确证了问题本身的严峻性和紧迫性，甚至确证了问题在所谓“世界历史意义”上的深度和广度。正是在这样的时代背景下，马克思主义哲学——依其本质来说——不能不把对当代生态问题的积极应答理解为自己的一项重大任务。本文所要阐说的基本观点是：有必要通过积极的对话，在马克思主义哲学和当代生态思想之间建立一个牢固的联盟；这个联盟既意味着前者直接面对并深入到时代的生态课题中去，又意味着后者积极地理解并吸收马克思主义的哲学基础。唯当这样的联盟被深深地置入当代的“生态意识”中，才有可能从根本上开展解决当代生态问题之具有原则高度的理论与实践。

一　　

　　对于突然涌现并大规模泛滥开来的环境—生态问题，当代人类似乎缺乏准备。这种缺乏准备的状况倒并不全在于问题数量上的众多与广泛，而在于问题本身性质上的纠缠交错与变化多端。如果说建基于现代形而上学之上的知性科学对于其各自的对象领域历来是充满自信和卓有成效的，那么当今所谓生态问题的性质则是诡异的和难以捉摸的。无论如何我们正在目睹和亲历着一个迅疾产生出众多根本性生态问题的巨大变化，而“变化的速度正在超越各个科学学科的能力和我们当前进行评价和建议的能力，它正在使那些在一个和以往不同的更为分割的世界上出现的各种政治和经济组织适应和对付这种变化的各种企图陷于破产；它使许多正寻找办法把这些事情纳入政治议程的人深深地忧虑”[1]。

　　在如此情势下被提出的“当代生态思想”（或某种意义上的“当代生态学”），无论从概念上来说是多么地模糊和不确定，只要它们试图对当代根本的生态问题作出探索与应答，就是有意义和有价值的。也许可以说，当代的“生态思想”正在生成之中，并且按其性质和任务来说，这种生成着的生态思想不可能仅仅从属于知性科学，而毋宁说将更多地成为哲学；它们也不可能对问题采取单纯的理论态度，而势必使自身日益具有确定的实践取向。因此，在这个意义上探讨马克思主义哲学与当代生态思想的关系问题不仅在形式上是适宜的，而且在内容上必定是高度相关的。事实上，我们在阿格尔（B.Agger）、高兹（A.Gorz）、帕森斯（H.Parsons）、奥康纳（J.O’Connor）和福斯特（J.B.Foster）等人那里，已能看到一种所谓“生态学马克思主义”的学说——它试图主要依循马克思主义哲学来阐述当代面临的生态问题，又试图特别依循“生态的”观念来重建马克思主义哲学。奥康纳就此写道，马克思主义和生态学两者之间仅仅采取敬而远之的态度是远远不够的。真正有价值的研究必须克服历史理论和生物学理论之间的二元对立，从而对不同的具体情况进行具体性的历史和自然分析。“这一类型的研究工作至今尚处在起步阶段，这本身就说明大多数的马克思主义者极少关心自然界，而大多数的生态学家和地理学家对马克思主义理论则更少关注。”[2]

　　这样的情形是确实存在的。然而，更重要的问题或更大的困难在于：马克思主义和生态思想长期以来被看作是彼此对立并相互拒斥的观念体系，因而这两者之间的“联姻”即便不是完全荒唐的，至少也是相当可疑的。大体说来，那些力主马克思主义哲学与生态思想彼此对立的主要论据包括：（1）马克思是“物种主义者”，即把人类与动物彻底分开，并认为前者优于后者；由此而来，马克思同时还是“人类中心主义者”，而生态学者是非人类中心主义的。（2）马克思没有将自然融入他的价值理论，最终没有解决对自然的掠夺问题，而是采取了一种“普罗米修斯主义”的观点，亦即支持技术的和反生态的观点。（3）马克思的理论凸显了自然界的人化问题，却没有强调人类历史的自然化方式以及自然界的自我转型问题。（4）马克思相信资本主义的技术和经济进步已经解决了生态限制的所有问题，从而未来社会将存在于物质财富极大丰富的条件之中——这个逻辑无须要求一种“具有生态意识”的社会主义。[3]

　　我们有充分的理由认为，这些论点是对马克思主义哲学的巨大误解和偏见。如果说这样的误解和偏见部分地起源于无知，那么更重要的原因则来自于现代性意识形态的强势遮蔽。这种遮蔽的要害在于：除非它把马克思哲学先行地置放在现代形而上学的体制之内，否则它就根本无法理解和解释这种哲学；而当它如此这般地来理解和解释马克思哲学时，它又不得不使自身同样作为这一体制内部的一端来批评或反对它的另一端。生态学马克思主义的倡导者们为了清除误解和偏见，往往更多地指证由无知造成的一面，却很少真正揭示——由于哲学上的力有未逮——现代性意识形态之普遍遮蔽的一面。例如，当马克思被指责为完全没有认识到自然对财富的作用时，反驳的一方便会指证说，马克思在《哥达纲领批判》中曾严厉地斥责了拉萨尔“劳动是财富的唯一源泉”的观点，因而是高度重视自然界作用的。[4]类似的情形还可以在很多场合见到。生态学马克思主义的倡导者们做出了很大的努力，他们指望在由于无知而导致的误解被清除之后，马克思主义哲学便能够真正进入到意义重大的生态领域，从而“系统地重建马克思的生态思想”。[5]奥康纳认为，尽管在马克思、恩格斯以及其他马克思主义理论家那里确实存在着一些重要的理论空场，“但在他们的视野中，人类历史和自然界的历史无疑是处在一种辩证的相互作用关系之中的；他们认识到了资本主义的反生态本质，意识到了建构一种能够清楚地阐明交换价值和使用价值的矛盾关系的理论的必要性；至少可以说，他们具备了一种潜在的生态学社会主义的理论视域”[6]。

　　这样的说法及其意愿大体上是不错的，然而对立却并没有真正解除，它们似乎依然在各类主题和各个层面上被顽固地保持着。因此，有必要立即提出这样的问题：上述的对立究竟具有怎样的性质？它们是在怎样的哲学框架中构成并且被保持的？我们的回答是：就其基本的结构形式而言，对立的一端表现为无批判的实证主义，它的另一端表现为伦理主义的批判主义；因而在生态主题上，如果采用福斯特的术语，前者主要表现为“功利主义的人类中心主义”，后者主要表现为“浪漫主义的生态中心主义”。毫无疑问，从外部加诸马克思主义哲学和生态思想的巨大分野，实际上也被固定在这样的对立中。对于远离哲学的生态学观念来说，上述的基本对立以不自觉的形式在其外部和内部表现出来；而对于那些较为熟谙哲学的生态思想来说，它们或能意识到并指证这样的对立，但依然无法遏制这种对立在其外部和内部不由自主地恢复起来——除非其所持之哲学本身握有颠覆并瓦解这种对立之基础的能力。因此，尽管当今生态主题上的见解和观点是极其多样和纷繁交错的，但总体而言，其种种主张总是依上述的基本对立来构成并获得其主要表现的。

　　举例来说，一部分批评家指责马克思的哲学缺乏“对土地的挚爱”，完全没有“地球中心主义的伦理学”，缺失“丰富的生态感受性”并遗忘“自然界之本真的自主运作性”。[7]不难看出，这样的批评正是在伦理主义的批判主义立场上获得其意义领域的。同样，为了反对“生态帝国主义”，关于建立“土地伦理”的议题以一种更加明确的方式保持在上述对立的格局之中。利奥波特（A.Leopold）把新的生态道德称为“土地伦理”，并使之与“目前建立在对财富的利己主义追求基础上的经济发展”直接对立起来。因此，土地伦理的实施便是诉诸“生态意识”，特别是诉诸有产阶层的生态意识——“有产阶层的道德义务是改变现状的唯一显著药方”。[8]这种生态伦理学的浪漫主义方向可以说是一望而知的：它只是从外部对立于米尔斯(C.W.Mills)所说的“更高的不道德”或莫里斯(W.Morris)所说的现行经济的“大量功利主义残忍行为”，而实际上对于这种对立本身却完全束手无策。在这个意义上，如果阿格尔所谓的“生态命令”[9]是和“土地伦理”性质类似的东西，那么，它就会和康德的“绝对命令”同样抽象，并且在现实面前同样软弱无力。

　　让我们立即指明这样一点：即支撑着时下生态主题下各种主张之间分野和论争的基本对立——以实证主义为一方，以伦理主义为另一方——是彼此补充并且共属一体的。它们从根本上来说无非是现代性意识形态之总体框架中的两极，而现代性意识形态又无非是现代世界——它往往被看作是“反生态”的世界——在观念上的表现。卢卡奇曾简要而深入地阐述过这个重要问题。通过分析康德哲学所包含的二元对立，他特别指证了现代社会的本质包含在“纯规律的宿命论”和“纯意向的伦理学”彼此对立又彼此补充的困境中，并且就马克思主义哲学的内部分裂指证了“经济宿命论”和“伦理社会主义”在本质上的两极相通。在这个意义上，康德的两大批判——《纯粹理性批判》和《实践理性批判》——在方法论上的联系（原则划界、归属），乃是一种“绝对必要的和不可避免的联系”，亦即出自现代社会的本质并且已被意识形态化了的联系。因此，任何一个放弃了辩证方法、站在经济宿命论立场上的“马克思主义者”，一旦提出所谓行动问题，就“必然回到康德学派抽象的伦理要求上去”。[10]卢卡奇这一分析的重要意义在于，它指明了康德式的“原则划界”或“归属”如何从根本上联系着彼此对立的两极，而使这两极共属一体的意识形态又是如何从现代社会之异化了的本质中产生出来的。

　　由此我们就不难理解：只要生态主题上的各种当代主张和争论依然保持在无批判的实证主义（其主要形式是信奉“纯规律的宿命论”）和伦理主义的批判主义（其主要形式是倡导“纯意向的伦理学”）的外部对立中，亦即保持在哲学上所谓“现有”与“应有”的外部对立中，那么在这里出现的当代生态思想（包括生态学马克思主义的思想）就不能不是缺乏原则高度的。之所以如此，是因为从根本上来说，纯意向的伦理学是与其对立面同一水准的东西。为了达成必要的原则高度，就必须在哲学上克服上述的根本对立；而真正瓦解并消除这种对立的哲学任务是由马克思——经过黑格尔——完成的。

二

　　“应有”与“现有”的对立植根于现代形而上学，植根于这种形而上学之本质上的二元论（由笛卡尔奠基并为之制定方向），因而也植根于哲学上所谓“实体”与“自我意识”的分离与对立。如果说这样的二元对立在康德哲学中获得充分表现并由费希特完成，那么黑格尔在现代形而上学范围内所提供的解决方案是：把绝对者意义上的“实体”同时理解为“主体”（即“自我意识”）。[11]而当黑格尔以思辨唯心主义的方式调和了实体与自我意识的矛盾时，他也在同样的基础上消除了应有与现有的外部对立。需要指出的是，在现代形而上学的前提下，这种矛盾和对立的解除是——并且只能是——以“神”或“上帝”为基础的。正如伽达默尔所说，现代形而上学的古典形式在哲学上所具有的优势在于如下事实：“即从一开始就超越了以主观性和意志为一方，以客体和自在之物为另一方的二元论，因为它认为它们相互之间有一种预定的和谐。显然，古典形而上学的真理概念——知识和客体的一致——以一种神学的一致为基础。”[12]

　　现在要问：哲学上的“实体”和“自我意识”究竟意味着什么？这两者之间的对立意味着什么？而黑格尔对这两者的调和又意味着什么？对这些问题最为简要而清晰的回答体现在马克思的下述说法中：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”[13]因此，就所有这些因素都被保持在现代形而上学的范围之内而言，实体与自我意识的对立无非意味着人和自然的抽象对立，而黑格尔的调和则意味着通过思辨的辩证法来克服或扬弃这种抽象的对立，从而达成人和自然界的思辨的统一。这样一来，我们便从哲学上进入到一个当代生态思想不能不给予高度关注的领域，即人与自然之基本关系的领域。事实上，任何一种当代生态思想都是依循对这一基本关系的领会方式而获得决定性奠基的。

　　问题的核心之点必然是——并且始终是——人与自然的关系。如果说有某种生态学观点试图把人（并从而把人与自然的关系）从问题体系中完全排除出去，那么它也许可以是某种类似于自然地理学或生物学的观点，却再也不可能就当代的生态问题有真正的言说了；因为只要当它试图对这样的问题作出判断并有所言说时，总已先行地置身于人对自然关系的特定领会之中，并按这种领会来为特定的观点和主张制订方向了。就此而言，只要当代生态思想真实地起源于目前日趋尖锐并高度紧张的生态问题，只要它把对问题的积极应答理解为自己的根本任务，那么这样的生态思想就不能不把人对自然之关系的哲学理解设定为自己的理论前提。

　　由于黑格尔的哲学代表了一种试图解除人与自然之抽象对立并从而使二者之间的现实关系得以理解的巨大努力，所以其“绝对精神”之被去除了形而上学伪装的真相便被批判地揭示为“现实的人和现实的人类”。这项批判工作首先是由费尔巴哈开启的。“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。”[14]这一批判——连同被马克思接续下去的远为重要的批判——意味着：为了真正把握人与自然之间的现实关系，哲学已不再能够依靠一种神学根据，“也不愿意重复其世俗化的变种，例如思辨唯心主义对有限和无限的辩证调和”[15]。而这一改弦更张的时代根据则或如尼采所说，“上帝已死”；或如洛维特所说：“费尔巴哈对黑格尔哲理神学的感性化和有限化绝对是我们如今所有人——有意识地或者无意识地——处身于其上的时代立场。”[16]

　　在黑格尔之后，思考人与自然之现实关系的哲学努力仍在继续着。若按施密特所谓“自然思辨”的标准而言，其主要代表首当包括费尔巴哈、马克思和海德格尔。如果说当代生态思想理应特别地专注于“自然概念”的话，那么问题的关键仍然从根本上取决于这样的自然概念如何呈现在不同的哲学立场中，如何呈现在由这样的哲学立场所规约的人对自然关系的特定体系中。在这个意义上，人对自然关系的本质定向在理论上总是优先于自然概念本身。也是在这个意义上，费尔巴哈的自然思辨实际上给出了一个深刻的教训。费尔巴哈自然概念的“生态性质”是令人钦羡的，但恰恰是由于他在人与自然关系的哲学定向中排除了社会历史的向度[17]，所以他对敌视人、敌视自然的现代世界的批判就不可避免地陷入到完全空疏的伦理主义和浪漫主义中去了（“两重性的直观”）。

　　当代的生态思想只有深入到人与自然关系之社会历史的向度中，才有可能对当代的生态问题作出积极的应答，并展开一种具有原则高度的“生态学”实践。而这同时就意味着必须在哲学上放弃单纯的理论态度，放弃以为某种不同的“自然概念”就能够为问题提供真正解答的天真想法。莱斯(W.Leiss)就此指出，这种天真想法似乎是不可遏制地产生出来，但是必然要落空并成为孤鸿哀鸣。“例如，费尔巴哈在最初的批判的洞察之后，也屈服于这种幻想，但是他不是最后一个这样做的人。在当代，现象学的创始人已经表明对同样的事业有特殊的爱好。舍勒预言作为社会进步的支持者的新的卓越的形而上学家将要降临，胡塞尔结合他自己对自然数学化的分析把现象学描述为同一种能够改变人类生活的‘宗教的皈依’一样。这种预见中的错误在于没有看到在概念体系中所折射的未解决的社会矛盾和冲突的可能性；对不同思想的唯一替代是纯粹的抽象，它本身不能改变社会状况。”[18]这一说法立即提示出马克思主义哲学对于当代生态思想的本质重要性：只要当今的生态问题从根本上来说不是单纯自然本身的问题，而是一个重大的社会历史问题，只要这种问题的解决从根本上来说不可能仅仅通过一种理论的方式，而必须诉诸社会改造的历史性实践，那么马克思主义哲学就将构成当代生态思想的积极动力和强大后盾。因为正是这一哲学不仅在存在论上建立起自然和历史的非思辨的统一，而且实际地引导了对现代世界之本质——当今的生态危机起源于这种本质——的深刻的批判性分析。就此而言，马克思是一个伟大的、预言性的人物，他将从根本上改变当代生态思想对问题的提法和对世界的批判任务。

　　这里的关键之点是在哲学上消除自然和历史的对立，从而真正解决“人对自然的关系这一重要问题”。按照马克思的说法，这是一个产生了关于实体和自我意识的一切“高深莫测的创造物”的问题，而这一关系超出思辨浓雾的现实基础就是“劳动”或“工业”。[19]因此，“经过劳动形成的人与自然的相互作用对于马克思来说是认识历史的关键。19世纪的自然科学和工业代表了正在发展着的‘人对自然的理论和实践关系’迄今为止的最高形式”[20]。正是在这一哲学理解的基础上，才实际地建立起马克思的社会历史理论，才深入地展开马克思对现代世界的批判性分析，因而才使当代的生态思想能够获得始终立足于“社会现实”之上的稳固出发点。

　　“社会现实”的出发点是马克思主义哲学贡献给当代生态思想之最重要并且也是最可靠的财富。在这个范围内，卢卡奇所谓“自然是一个社会范畴”的命题就是有意义的，而莱斯也正是在这个意义上赞同卢卡奇的。[21]只要离开了“社会现实”这一出发点，当代的生态学批判就不能不是主观的、抽象的、从属于“外部反思”的和浪漫主义的。如果说黑格尔通过对主观意识的持续批判而开辟了一条理解社会现实的道路[22]，那么马克思正是在这一根本之点上批判地纠正了黑格尔，并卓有成效地占有了这份重要遗产。而费尔巴哈的要害恰恰在于：由于他在哲学上完全缺失历史的原则，由于他对人和自然的直观根本无力达到并触动社会现实，所以他不仅表现出对政治和社会的无知与冷漠，而且和黑格尔比较起来只是显示出“惊人的贫乏”。[23]如果当代的生态思想不能满足于费尔巴哈式的对自然的单纯崇拜，如果它试图表明自己能够批判地“通过”社会和政治的区域，从而使当今严峻的生态问题在理论上和实践上获得真正的解决，它就必得在哲学上将揭示和切中社会现实的方法据为己有。就此而言，马克思主义哲学至今仍然是罕有俦匹的。正如海德格尔所说，马克思在体会到异化的时候是深入到历史的本质性（即社会现实）中去了。“但因为胡塞尔没有，据我看萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”[24]此外，海德格尔还指证了现代性意识形态对社会现实的强势掩盖，从而提示了马克思主义哲学的独特意义：现今的“哲学”只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，而完全误解了我们这个时代的两重独特现实，即经济发展与这种发展所需要的“架构”；而马克思主义懂得这双重的现实。[25]

　　把握住“社会现实”，亦即深入到“历史的本质性一度”中去，是当代生态思想能够开展出具有原则高度的理论与实践的基本前提。

三　　

　　尽管如此，人们对马克思的自然概念在生态主题上的性质和取向依然颇多疑虑。这种疑虑的理论根由，看起来主要是因为马克思将人对自然的现实关系突出地设定在“劳动”、“生产”和“实践”等等的平面上。而这样的设定在不少生态主义者看来似乎是与“危害生态”的现代性生产一脉相承的，因而是与“反生态”的现代性观念同声共气的，并最终是与“征服自然”的现代形而上学——主体性哲学——一母同胞的。这样的怀疑、声讨和拒斥是如此普遍，以至于生态学马克思主义者的工作在很大程度上成为辩护性的。然而这样的辩护却往往难以奏效——主要是因为对马克思哲学的阐释缺乏必要的原则高度，并且事实上经常被锁闭在现代形而上学的视域之中。此间的问题较少与个人的见地有关：在现代形而上学依然具有普遍支配力的状况下，对马克思哲学的阐释往往会被强制和遮蔽在这种形而上学的体制中。甚至对马克思的社会历史理论给予高度评价的海德格尔，依然对马克思的存在论基础作出完全从属于主体性哲学的评论：“对于马克思来说，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”既然如此，马克思主义就是“当今之思想”（亦即现代性的意识形态）；因为在当今进行统治的就是人的自身生产与社会的自身生产，而“人的自身生产带来了自身毁灭的危险”。[26]

　　这样的解说看起来颇为自然：马克思哲学的存在论枢轴是“生产之实践性”概念，它一方面立足于形而上学的存在概念之上，另一方面则意味着在当今进行统治的——并且是带来毁灭危险的——生产。事实上，虽说在评价取向上或有差别，但在哲学的理解上，马克思哲学的支持者和反驳者却是基本一致的。正像前者主张“生产之实践性”概念意味着马克思主义哲学的决定性基础并因而是其优越性的标志一样，后者则认为这一概念在本质上从属于现代形而上学的主体性哲学并因而在实际上支持着主体（“我思”）对对象（事物）行使支配和统治的强权。很明显，在这里具有决定意义的核心是马克思哲学的存在论（或本体论）基础，但这个基础却似乎是晦暗的——它远未得到必要的澄清。例如，当施密特声言“存在着的东西并不是什么‘自在’（an sich），它对实践来说不过是单纯的素材”[27]时，就像人们很容易从中识别出“生态帝国主义”的口吻一样，当代的哲学家会说：只要对象是通过实践被构成的，那它就决不可能首先由自身而在场。而这就意味着：“在一般情况下，我们根本不准备倾听自在的事物，它们附属于人的计算，服从于人凭借科学理性对自然的统治。”在这种统治之下，“事物自身的存在由于人想操纵事物的专横意志而被忽视了”。[28]

　　这里的问题必须由存在论的根基来加以阐明。尽管施密特对马克思的自然概念作了颇为周详、深入和有价值的探讨，但这一概念的存在论性质在他那里却依然是模糊不清的。为了对此加以充分辨明，我们需要作出两个基本区分：（1）作为马克思存在论基础的“实践”——感性的活动或对象性的活动[29]，区别于这一概念之通常的、一般的用法。这后一种用法在社会历史理论中包含“生产”、“劳动”概念。（2）社会历史理论中的生产、劳动概念，由于一个得到充分阐明的世界历史性转折，其前后两端的意义在性质上具有决定性的分别。当这样的区分被明确把握之后，我们可以说：不是“对象性的活动”本身，也不是一般意义上的生产、劳动，而是生产—劳动之特定的历史形式，才开始把存在着的东西当作“单纯的素材”，而不再把它们当作“自在”。[30]

　　在这一确定的意义上，作为马克思存在论基础的“实践”，即感性的活动或对象性的活动，与现代性生产的性质毋宁说是恰好相反的——这种相反性质的实际生成，正可以用“异化”一词来表示。而那使得现代性生产成为可能并发展起来的存在论前提，即马克思所谓的“对象性活动”，却恰恰是在超出主体性哲学之际获得其意义领域的（因而与海德格尔指称现代形而上学之本质特征的“对象性”一词绝非同义）。这就是说，唯当现代形而上学的基本建制——“意识的内在性”——能够被彻底贯穿，“对象性活动”的存在论奠基才是可能的；唯当存在着的东西不是被当作单纯的素材，而是被当作“自在”时，“对象性的活动”才成为可能。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中得到突出阐述的实践——对象性活动——的原理，在《1844年经济学哲学手稿》中有着其最直接、最明晰和最切近的起源：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。……它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[31]

　　这段引文将“对象性活动”的存在论意义解说得足够清楚了。在由之而建立起来的存在论视域中，马克思所揭示的根本之点就是“自然界的和人的通过自身的存在”[32]。用海德格尔的术语来说，这难道不是意味着“离开意识领域以及属于意识的表象之领域”，意味着“由自身而来的在场者”（dasvonsichher Anwesende）[33]吗？在这里，难道能够看出丝毫的“物种主义”或“人类中心主义”吗？恰好相反，在马克思的这一存在论视域中，人和自然界的统一直接意味着“人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在”[34]。因此，正像工业能够开启“自然界的人的本质，或者人的自然本质”[35]一样，在社会（即人类社会）中，“人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。[36]这样的存在论定向，难道有可能建立在以意识的内在性为建制的形而上学之上吗？难道有可能与任何一种形式的“生态帝国主义”相表里吗？在马克思后来的思想中，难道曾经就“对象性的活动”这一基本的存在论定向作出过本质性的变更吗？

　　皮相的见解在马克思思想发展的过程中划出一道不断被加深并巩固起来的意识形态鸿沟，以便根据某些似是而非的理由把《1844年经济学哲学手稿》从马克思哲学的本质性中排除出去（以阿尔都塞为代表的这种观念以各种形式支配着几乎是全部的理解和解释）。殊不知，这部固然存在着某种缺陷的著作已然构建起清算全部旧哲学——包括费尔巴哈哲学——的基本理由和可能的立脚点，并实际上成为马克思哲学之存在论基础的“秘密和诞生地”。我们看到，由于完全无视或遗忘这一基本事实，在理论上造成了多么巨大的混乱。当施密特像海德格尔一样，把马克思作为存在论定向的“实践”暗中想象为（或替换为）现代性的生产—劳动时，马克思“自然概念”的存在论性质便陷入到矛盾之中。为此他只得模棱两可地说：“事实上在马克思那里存在着一般本体论的东西，虽然应理解为是否定的本体论。”[37]而为了对此加以说明，他宁愿置“对象性的活动”于不顾，而返回到——真正说来是跌入到——摩莱肖特的“物质变换”概念中。当施密特在《资本论》中见到“劳动首先是人与自然之间的物质变换过程”时，他便牢牢地抓住了“物质变换”一词，并得出结论说：“马克思在物质变换概念这点上追随摩莱肖特，总是把它作为‘永恒的自然必然性’来谈，在某种程度上把它抬高到‘本体论’的地位。”[38]

　　在这里我们不可能就此详加讨论，而只想指出：马克思的生产—劳动概念，并从而与之相关的人和自然的概念，无论获得怎样的表述，其存在论的根据都已本质地建基于“对象性的活动”，而绝非摩莱肖特的“物质变换”。这两者之间是存在着决定性差别的（其差别绝不亚于“对象性的直观”和“对象性的活动”之间的差别）。因此，我们只能从“对象性活动”（而不是一般的“物质变换”）的存在论定向来理解马克思的下述说法：“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态。”[39]之所以如此，是因为摩莱肖特的“物质变换”至多只能为马克思的种种说法添加某些“新的多少值得注意的生物学比喻”[40]，从中引申不出任何对马克思哲学来说是真正重要的独特本质，在最好的情况下，它也只能在哲学上把马克思变成另一个费尔巴哈。正是由于对马克思哲学的这种缺乏原则的退行性理解（也由于考虑到日益严重的生态威胁），施密特后来果真对费尔巴哈大加赞赏起来，他奉劝人们重读费尔巴哈的著作，并认为普列汉诺夫和列宁要比马克思和恩格斯更能理解费尔巴哈哲学的积极意义。[41]必须指出的是，在那些多少赞同马克思主义并力图介入当代生态学主题的人群中，上述的退行性理解是颇有市场的；他们如此依赖于这种缺乏原则的理解来为马克思辩护，以至于福斯特在哲学上也像施密特一样，大费周章地围绕着“物质变换”或“新陈代谢”及其“断裂”周旋反复，甚至还天真地——实际上是牵强附会地——将马克思的生态学唯物主义一直追踪到伊壁鸠鲁那里去了。[42]

　　如果说“对象性的活动”在存在论上首先意味着人和自然界的“通过自身的存在”，那么由于这种活动在本质上包含着“差别的内在发生”，所以它还意味着人和自然界之立足于自身的整个展开过程，意味着在这一展开过程中表现出来的全部丰富性，并且意味着人和自然界通过各种中介的对象化以及异化的可能性和本质发生。与此相反，现代形而上学范围内的“物质变换”真正说来却并不表示“由自身而来的在场者”，毋宁说，它倒是意味着人和自然界的存在要被还原或归结为沉寂的、了无生气的“实体”，即形而上学地改了装的脱离人的自然。关于这样的实体，黑格尔说得对，那是一种“死板的、没有运动的看法”，一切都只是被投进了这个“毁灭的深渊”，却没有任何东西能够从中积极地产生出来。[43]要言之，马克思关于人和自然界的存在论立场是依循“对象性的活动”来制定方向的，而不是任何一种关于“物质变换”的形而上学思辨。进而言之，如果我们真正懂得，只有在现代形而上学的范围之外才谈得上“由自身而来的在场者”，才谈得上人和自然界的“通过自身的存在”，那么为了深入阐明马克思主义具有原则高度的生态主张，就根本不是向摩莱肖特或费尔巴哈求救，而是在存在论的根基处与之批判地划清界限。

　　现在我们必须来谈一下人类生产—劳动的那个具有世界历史意义的转折，因为正是这个转折使得人和自然的原初关联（或原初统一）被瓦解和翻转过来，并展开全部具有对立性质的“异化”现象。正像这个转折在实践上意味着现代世界之决定性的开启一样，它也在理论上构成马克思对这一世界进行批判性分析的基本前提。因此，“需要说明的，不是活的和活动的人同他们与自然界进行物质变换的自然无机条件之间的统一，以及他们因此对自然界的占有；而是人类存在的这些无机条件同这种活动的存在之间的分离，这种分离只是在雇佣劳动与资本的关系中才得到完全的发展”[44]。始于这种分离并且由于这种分离，抽象的劳动逐渐发展起来，而与之相适应的则是抽象的自然界，也就是说，自然界不再被认为是“自为的力量”，而不过是“人的对象”，不过是“有用物”。[45]正是在这样的决定性转折之中，现代性的生产开始变得敌视自然了。因此，当马克思由此而展开对现代资本主义生产的全部批判时，当这一生产被同时指认为人和自然界的双重异化时，这样的批判难道不正是建立在“对象性活动”的存在论基础之上，并依循人和自然界之立足于自身的存在而历史地筹划“人的解放”和“自然界的复活”吗？

　　另一方面，作为观念形态上本质重要的表现，现代形而上学从根本上来说乃是将现代社会的基本现实——首先是现代性的生产——从哲学上道说出来。因此，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指证黑格尔的“否定的辩证法”抓住了劳动——作为异化劳动的现代劳动——的本质。[46]大约100年之后，海德格尔说出了同样的意思：“劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。”[47]如果说在现代形而上学的完成形式中终于道出了现代劳动之“超自然”的抽象本质，那么马克思在1844年对黑格尔的批判就已经在哲学上蕴含了他在1875年对《哥达纲领》的批判：正是由于现代劳动的异化性质，劳动才被说成是一切财富的源泉；而“这种资产阶级的说法”在给劳动加上一种超自然的创造力时，只不过是表达了这种劳动对人和自然的强制罢了。[48]在这个意义上，马克思对现代形而上学的批判，同时也就是对现代性生产之本质的批判。就此而言，莱斯对现代科学与哲学之“控制自然”观念的探讨是必要的和有意义的，而福斯特就此对培根的辩护却由于哲学立场上的游移而显得无谓和混乱。[49]无论如何，在现代世界由以诞生的那个转折过程中，确实同样发生着哲学观念领域的根本性变革，而当代生态思想的重要任务之一，就是将这一变革及其意义充分地并且是批判地揭示出来。在这方面，马克思无疑具有“导师”的资格，因为正是他在对资本和现代形而上学的双重批判中，深刻地分析并牢牢地把握住了现代世界在本质上对自然——无论是外部自然还是人自身的自然——的毁坏与敌视。

　　从上面的全部讨论中，我们看不出马克思哲学具有任何一种“反生态”的立场或意向。只是有一点，马克思在对现代世界之推动原则和理论表现的总体批判中，从未使自己的立场仅仅与实际存在的世界抽象地对立起来；恰恰相反，他始终只是在对现代世界的批判性分析中，揭示并指证这一世界的内在斗争和实际解体过程将产生出怎样的现实条件，从而使拯救——人的解放和自然界的复活——的历史性实践成为可能。“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路。”[50]正是在这个意义上，马克思会谈到“资本的伟大的文明作用”，会高度赞扬科学技术的革命性质，并且会肯定现代性生产所蕴含的解放意义。所有这一切皆出自其基本的哲学立场，而这一哲学立场无疑将最坚决地拒斥一切形式的浪漫主义和伦理主义，并始终把当代问题在理论上和实践上的解决建立在社会现实的基础之上。就此而言，马克思主义哲学和当代生态思想的联盟便在于：正像批判地应答当代生态问题的深度和广度将构成对马克思主义哲学的新考验一样，马克思主义哲学将成为检验当代生态思想在多大程度上能够立足于社会现实的试金石。　　

注释：
　　[1] 世界环境与发展委员会：《我们共同的未来》，吉林人民出版社1997年版第26页。

　　[2][6] [美]奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，南京大学出版社2003年版第11、6页。

　　[3] 参看[美]福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，高等教育出版社2006年版第11—12页；[美]奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，第3—8页。

　　[4][5][7][8][42] 参看[美]福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，第12、12、5—7、80—84、172—188和37—74页。

　　[9] 参看[加]阿格尔：《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版第491—493页。

　　[10] 参看[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版第51、89—93页。

　　[11] 参看[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版第10—12页。

　　[12][15][22][28] [德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版第75、76、111、72页。

　　[13][14] 《马克思恩格斯全集》第1版第2卷第177页。

　　[16] [德]洛维特：《从黑格尔到尼采》，三联书店2006年版第108页。

　　[17][19][29] 参看《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第76—78页。

　　[18][20] [美]莱斯：《自然的控制》，重庆出版社2007年版第153、74页。

　　[21] 参看[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第203、210—211页；[加]莱斯：《自然的控制》，第21页。

　[23] 参看《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第236—237页。

　[24][47] 《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版第383、384页。

　[25][26][33] 参看《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》2001年第3期第53、57、56—57页。

　[27][37][38][40][41] [德]施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版第217、85、89、79、214—217页。

　　[30] 关于这个重要之点，马克思的说法俯拾即是。特别参看《马克思恩格斯全集》第1版第46卷上册第487—488、 498—500、510—511页。

　　[31][32][34][35][36][46][48][50] 《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第324、309、310—311、307、301、319—320、298、294页。

　　[39] 《马克思恩格斯全集》第1版第23卷第56页。

　　[43] 参看[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版第102—103页。

　　[44][45] 《马克思恩格斯全集》第1版第46卷上册第488、392—393页。

　　[49] 参看[加]莱斯：《自然的控制》，第4—8页；[美]福斯特：《马克思的生态学——唯物主义与自然》，第12—16页。

　　（作者：复旦大学哲学学院院长、教授、博士生导师）

 
生态社会主义的两种基本面相及其内在理论张力
 
作者：姜佑福      来源：《马克思主义与现实》2010年第6期

http://www.cctb.net/llyj/llgc/basictheory/201101/t20110110_25580.htm
摘要： 当代生态社会主义思潮包含两种基本的理论面相：以戴维•佩珀为代表的“红绿联盟的生态社会主义”和以萨拉•萨卡为代表的“激进的生态社会主义”。两种面相之间的差异恰好与“生态社会主义”一词的两个组成部分具有对应性，亦即前者以“社会主义”为首要原则，后者以“生态”为首要原则。理论原则上的基本差别，蕴含着二者在如何回应绿色话语的生态中心主义对人类中心主义的挑战、如何理解生态危机的最终根源、如何看待发展本身与生态社会主义的关系以及如何理解传统社会主义因素在构建生态社会主义过程中的作用等核心论题上的分歧与紧张。从马克思主义的视野出发对生态社会主义基本面相和内在理论张力的深入剖析，有助于我们更好地理解当今世界的社会现实，从而采取更恰当的应对生态危机问题的行动方式。
 
关键词： 生态社会主义;红绿联盟的生态社会主义;激进的生态社会主义;马克思主义
 
 
 
 
　　随着近30年来我国国内生产能力和生产规模的持续扩展，以及与之相伴随的在全球化经济政治体系中国际地位的稳步提升，生态问题日益凸显为一个事关国内和国际两个大局的重大战略问题。在这一背景下，回顾西方社会在这一方面的经验和教训，尤其是深入剖析与此相关的各种社会运动和思潮的理论主张，无疑是有积极的借鉴意义的。本文正是基于这种考虑，尝试着对当代生态社会主义的两种基本面相及其内在的理论张力作一番考察。

　　一、当代生态社会主义理论的两种基本面相

　　生态社会主义（Eco|socialism）是随着当代西方绿色运动的开展而新兴的，与经典马克思主义、社会主义、现代绿色政治、生态学以及另类全球化等密切相关的一种左翼意识形态和社会运动方式。和当代西方许多社会运动的情形一样，在生态社会主义的名目之下也包含着异常广泛和丰富的内容，可以列出一长串理论和运动倡导者名单，而这些内容和名单又可以随着论者取径范围的不同而有所变化。本文将把目光主要聚焦于戴维·佩珀（David Pepper）和萨拉·萨卡（Saral Sarkar）这两位对生态社会主义做出过集中的理论阐述并具有广泛国际影响的代表性人物身上。

　　1．戴维·佩珀：“红绿联盟的生态社会主义”

　　“红绿联盟的生态社会主义”，是戴维·佩珀在《生态社会主义：从深生态学到社会主义》一书中提出的核心思想。从形式上看，这本书是对生态社会主义话语的一种概述分析，但在庞杂的征引背后，有作者自己独立的意图：旨在促成一种“非常有力的、有效的、连贯一致的生态社会主义”，亦即一种把红色和绿色运动团结起来的“根本性的生态社会主义政治”。戴维·佩珀认为，做到这一点的关键之处在于，“必须有效地把社会主义和无政府主义联合起来”，因为“无政府主义是比其他任何传统政治哲学都更强烈影响绿色运动的一个主义”。[1]

　　因此，对马克思主义在绿色议题上的优越性分析，以及对作为绿色运动主导思想基础的种种无政府主义分支的细致考察，构成了《生态社会主义：从深生态学到社会主义》一书的主体部分（分别为第三、四章）。分析和考察的结果是：“马克思主义观点为绿色分子提供了比仅仅是对资本主义进行透彻的分析更多的东西”，将马克思主义的“社会—自然辩证法”、“社会变革的历史唯物主义方法”等观点运用到各种绿色政治问题上，不仅可以产生许多“有价值的见解”，而且可以“使生态主义成为更加连贯的、强有力的和有吸引力的意识形态”。更进一步的结论是：应当“更多地把马克思主义的分析带进生态主义的主流中，而且使其摆脱它的无政府主义的自由方面，转而支持更多的共产主义和工联主义—无政府主义传统”，从而使无政府主义和深生态学摆脱其“走向自由主义的政治经济学与意识形态、反人类主义、神秘化和唯心主义的趋势”。[2]

　　在戴维·佩珀看来，以“红绿联盟”为取向的生态社会主义具有如下基本原则和特征：（1）“生态社会主义是人类中心论的（尽管不是在资本主义—技术中心论的意义上说）和人本主义的。它拒绝生物道德和自然神秘化以及这些可能产生的任何反人本主义”，而“自然的异化”则完全可以通过“集体地支配（即计划和控制）我们与自然的关系”以及对“生产资料共同所有制实现的重新占有”来克服。（2）“生态社会主义对资源问题的回应不仅仅局限于分配”，因为“最终的自然限制构成人类改造力量的边界”，因此生态社会主义还将“改变需求”，亦即“遵循威廉·莫里斯的多样化路线重新界定财富”，并包括一个所有人都拥有合理的物质富裕生活的“底线”，而生态社会主义的发展之所以可以是“绿色的”，就因为它是建立在“对每个人的物质需要的自然限制这一准则基础”上的。（3）因此，“生产和工业本身将不会被拒绝”，只是需要从资本主义的“异化”形式过渡到社会主义的“合理”发展，在后者中，“技术”将获得这样的双重性质：既“适应所有自然（包括人类）而不会对它造成破坏”，同时“强化了生产者的能力和控制力”。（4）“在社会主义发展中，通过一个有能力的‘国家’或相似的制度实现的计划是重要的”，“计划”的内容还包含“依据生态社会主义的按需而不是按利润进行的资源开发与分配”在世界范围内的“交换与交流”，与此同时，“生产不再建立在工资奴隶制基础上而是建立在自愿劳动的基础上”。（5）生态社会主义将从广义上界定环境和环境议题，以便包含“大多数人的关切”，而“基本的社会主义原则——平等、消灭资本主义和贫穷、根据需要分配资源和对我们生活与共同体的民主控制——也是基本的环境原则”。（6）生态社会主义虽然并不忽视“社会化、教育和观念的力量”，但坚持认为“社会变革和历史发展的途径将是唯物主义的”，亦即“承认经济组织和物质事件在影响意识和行为中的关键重要性”，并认为从全球视角来看，“潜藏的阶级冲突仍潜在地是一种强大的变革力量”，“阶级分析也依然重要”，“工人运动一定是社会变革中的一个关键力量”。[3]

　　2．萨拉·萨卡：“激进的生态社会主义”

　　与戴维·佩珀偏重于话语分析不同，对当今世界生态问题整体状况的实证分析是萨拉·萨卡生态社会主义阐述的重要基础。在他看来，人类社会已经处于极端危险的时刻，因而迫切需要做出如下抉择：“要么生态社会主义，要么蛮荒主义。”[4]也就是说，只要人类试图谋求有别于“沦入混乱和野蛮状态”的积极未来的话，生态社会主义就是唯一可能成功的选择。

　　生态社会主义之所以是唯一的选择，关键在于人类此前的选择或现成依循的道路都走不通。在《生态社会主义还是生态资本主义》一书中，萨拉·萨卡既细致地剖析了前苏联模式社会主义失败的生态原因，也实证分析了现代西方的资本主义、作为“第三条道路”的市场社会主义（或称“人道的社会主义”、“民主社会主义”等）以及生态学化的资本主义亦即生态资本主义或生态现代化等在克服生态危机方面的无能。在萨拉·萨卡看来，这些道路之所以不通，归根到底在于它们都没有真正摆脱“发展”或“增长”的范式，因而必然在“增长的极限”面前碰壁。

　　由此，萨拉·萨卡把是否真正接受“增长极限的事实”看作是科学社会主义的试金石：“今天的科学社会主义必须接受增长的极限这一事实，必须接受熵法则，否则，它就不是科学的。充满幻想的社会主义没有任何用处。”[5]与此同时，他把“增长的极限”作为一种新的理论范式，取代传统的“马克思主义的范式”，作为生态社会主义的理论奠基石。这一点也正是萨拉·萨卡把自己的“生态社会主义”称为“激进的生态社会主义”，以与戴维·佩珀等人的生态社会主义相区别的根本原因。[6]

　　当然，这还只是事情的一个方面。事情的另一个方面是，萨拉·萨卡在极端强调生态社会主义的“生态”维度之后，也交代了他之所以把他的生态社会主义仍然称为社会主义的主要原因：“我所使用的‘好社会’概念里包含了大量的社会主义理想元素，如果我不把它称作是‘生态社会主义’，那无异于欺骗。”。而更根本的是，萨拉·萨卡相信，“生态政治除非与平等主义、社会主义的反剥削思想实现综合，否则，它只能在很大程度上以一种肤浅的形式变成当前世界经济秩序中一个不可缺少的组成部分”，换句话说，“除非我们用社会主义（并非福利国家）的方式来解决社会问题，否则，就没有克服生态危机的希望”。[7]

　　因此，萨拉·萨卡所谓“激进的生态社会主义”，也就是“把社会主义和激进的生态主义结合起来”的一种新的社会发展规划。从理论上讲，这一规划包含以下基本方面：（1）世界经济与社会都必须是“可持续的”，而“不可持续的社会——饱受战争、内战、社会冲突、混乱、腐败、犯罪之苦的社会，都会带来环境退化和资源耗竭的加速”。（2）“为了实现可持续性，工业经济必须收缩，从而达到一个稳定的状态”，这种收缩意味着，“人们必须承受比今天还低的生活水平（但不是幸福指数的下降）”。（3）“要让人民接受经济收缩政策，最好的方法是平等”，因为平等使得“社会有能力保障所有人获得最低限度的商品与服务，和预防社会冲突的升级”，而如果“牺牲”是根据个人的能力按比例分摊的，那么“人民将能够接受较低的生活水平”。（4）“撤退必须是有计划的、有秩序的。无序撤退会带来混乱和崩溃。计划必须是无所不包的，其中包括价格控制，而不仅仅是市场社会主义者所建议的指示或框架计划。”（5）“在人口日益增长的国家，最重要的、最迫切的任务就是停止人口的增长，所以国家行为是必需的。”（6）道德提升具有重要性，“一个道德的经济和社会”是实现“可持续性”所必需的，“而在任何类型的资本主义框架中，那是不可能的；尽管无法提供保证，但它在社会主义的框架中是可能的，因为社会主义是一项道德的事业”。[8]

　　二、两种基本面相在核心论题和理论原则上的一致与分歧

　　从以上的概述可以看出，戴维·佩珀和萨拉·萨卡各自主张的生态社会主义的确是这一思潮中的两种非常不同的面相。并且，简单来说，其间的差异恰好与生态社会主义一词的两个组成部分具有对应性。也就是说，戴维·佩珀的生态社会主义是以社会主义为首要原则的，而萨拉·萨卡的生态社会主义则是以生态为首要原则的。当然，我们也不难看到，二者在核心论题上的一致和相似之处。而大致说来，这些核心论题包括：如何回应绿色话语的生态中心主义对人类中心主义的挑战，如何理解生态危机的最终根源，如何看待发展本身与生态社会主义的关系，如何理解社会主义因素在构建生态社会主义过程中的作用等等。下面，我们将通过重新梳理和对照这两种生态社会主义在上述核心论题上的主要观点，来展示二者由于首要原则上的差异所造成的理论张力。

　　1．生态中心主义与人类中心主义之辨

　　从理论原则上看，戴维·佩珀和萨拉·萨卡二人同样反对深生态学的生态中心主义，而认同某种意义上的人类中心主义。不过，二者的实际内涵和论断的强度则不可同日而语。

　　前面我们提到，戴维·佩珀认为的生态社会主义是“人类中心论的和人本主义的”，它拒绝“生物道德和自然神秘化”以及由此可能产生的“任何反人本主义”。只不过，戴维·佩珀认为，生态社会主义的人类中心主义是“一种长期集体的人类中心主义”，而不是“新古典经济学的短期的个人主义的人类中心主义”或“资本主义的技术中心论”，因而，它将“致力于实现可持续的发展”，并且将“会从物质上和精神上获得生态中心论者希望的同样结果”。与此同时，戴维·佩珀还批评说，生态中心主义论者可能是“一个为争取与它的社会地位相匹配的政治经济权力而斗争的亚阶级”，他们行动的实际效果可能恰恰是“保护资产阶级的利益”，并且可能“将人们引向一个危险的滑坡——或者导致中间阶级自然保护的精英主义或者导致严重的厌世主义”，以及“导致政治冷淡主义、幼稚等等”。[9]

　　相比而言，萨拉·萨卡对生态中心主义的拒绝和对人类中心主义的主张要委婉得多。他虽然一方面指认了深生态学的自我矛盾（“一边不能想象人类的相互残杀，一边却能够想象并允许残杀动物”），并且认为由于“正是我们决定了我们的道德义务是什么，也正是我们给予了其他物种生存的权利”，因此“无论如何，我们似乎也无法避免人类中心主义”；但另一方面，他也主张，“从理论上讲，我们根本没有理由来假设我们人类无论如何都要高于其他物种”。最为关键的是，在萨拉·萨卡看来，关于人类中心主义或生态中心主义的哲学疑问可以继续存在，但“现实中的人类中心主义，由人类引起的物种灭绝，都必须停止”，而我们所做的“任何违背人类的需求和利益却有利于其他生物的决定或行动”，尽管是“人类的决定或行动”，同时也都是“非人类中心主义的”。[10]

　　2．生态危机的最终根源：资本主义还是工业社会

　　什么是生态危机的最终根源？戴维·佩珀的回答是资本主义的生产方式。他认为“可持续的、生态健康的资本主义发展”本身是一个“措词矛盾”，因为“资本主义是增长取向的——依靠生产过程中对自然的剥削，包括对人类的剥夺实现的实际价值的增加”，因而它“必然是由技术和组织的动力所推动的”，而“这种增长对于环境或社会公正的结果来说是不可妥协的”。并且，不仅是资本主义的“增长”，即使是它的反面亦即资本主义的“危机”，对“绿色分子”来说也是“一个坏消息”，因为“在经济衰退期间，工业能够并且事实上也是为了国家经济的利益而更加赤裸裸地抵制和侵蚀环境保护规章”。[11]

　　萨拉·萨卡虽然也一般地承认资本主义是生态危机的切近根源，但把最终根源推进得更远。在他看来，生态危机的最终根源不仅是资本主义，而且是市场经济和工业社会。因此，在所谓“生态社会的市场经济”和“工业社会的生态重组”等类似的概念里，存在着两个“普遍的幻想”：（1）“科学与技术的进一步发展以及科技的进一步强化应用，将使人类能够克服生态危机，在拯救工业社会的同时使南方国家得到可持续发展。”（2）“一些局部性经济革新，如污染许可证、生态税改革等，将会使今天的资本主义转变成生态资本主义。”在《生态社会主义还是生态资本主义》一书中，萨拉·萨卡对“生态资本主义”或“生态现代化”：“生态凯恩斯主义”以及“市场社会主义”等生态危机解决方案的“必然破产”做了大量的实证分析，并据此把自己的解决方案称作“激进的生态社会主义”，认为“它既不是市场经济（我认为市场经济只不过是资本主义的一种婉转说法），也不是工业社会”。[12]

　　3．发展本身与生态社会主义

　　对生态危机最终根源的不同界定，直接关涉到戴维·佩珀和萨拉·萨卡对发展本身与生态社会主义关系的不同理解。

　　在戴维·佩珀看来，“马克思主义的社会主义形式”可以作为一个重要因素，在“激进地重塑社会”的同时，“又能避免每一个人失去那些在‘启蒙计划’的资本主义阶段某些人已经得到的诸多好处”。因此，真正需要反对的是“现代的工业化”亦即“资本主义或东欧的‘社会主义’”，因为这种工业化通过“把自然转变为最广义上的不利于人类的存在物”来加以“统治”（mastery）。与此相反，戴维·佩珀引用《马克思主义与生态学》作者格仑徳曼（Reiner Grundman）的话说，马克思的“支配”（domination）不仅不会引起生态难题，反而是解决它们的起点。因为“支配”意味着“人类对他们与自然关系的集体有意识的控制”，其中“隐含着一种管理关系而不是破坏关系”。因此，“生产和工业本身”并不会被“生态社会主义”所拒绝。[13]

　　对于萨拉·萨卡来说，戴维·佩珀的观点无疑还停留于所谓“发展”或“增长”的范式中，对此，他批评道：“就我所知，由当前的生态危机所激发的大部分生态运动和大多数民众是支持和相信工业社会的可持续发展或生态现代化的。那些仍然坚持自己是社会主义者的人同样如此，不同的是，他们坚持那必须而且只能在社会主义的生产关系下才能实现。在我看来，持这种观点的人尽管认为其正在完成平衡的工作，但似乎仍然是在发展的范式中思考。我认为，在思想上已经完成范式转换的人非常少。”[14]

　　在萨拉·萨卡看来：“一种社会主义，如果不预设其生产力的发展达到发达的工业经济的水平，那它就不是一种马克思主义的社会主义。”“很难设想，如此深深植根于增长范式的马克思主义的社会主义，如何能够让它自身实现生态化。”不过，他认为，这仅仅是一个马克思主义的而不是生态社会主义的难题。依据他本人所提倡的“增长极限”的范式，萨拉·萨卡进一步提出了“要发展还是要进步”的选择性命题，认为“就经济而言，生态社会主义的含义与通常所谓的发展几乎正好相反”，因此，“为了实现可持续性，工业经济必须收缩”，过一种较低水平的生活，放弃“面向所有人的繁荣的梦想”，成为他的“激进的生态社会主义”的基本方向。[15]

　　4．构建生态社会主义的社会主义积极因素

　　究竟哪些传统的社会主义因素对于构建生态社会主义来说是积极的？一方面，由于毕竟都坚持“生态社会主义”的路向，戴维·佩珀和萨拉·萨卡回答的自然有许多一致之处。比如萨拉·萨卡显然会同意戴维·佩珀提出的，“基本的社会主义原则——平等、消灭资本主义和贫穷、根据需要分配资源和对我们生活与共同体的民主控制——也是基本的环境原则”。[16]同时，他们也都主张生态社会主义的建设需要一种全球视野和各文明社会的共同行动，或者至少需要在一个相对较大的国家来进行。另一方面，由于对一般意义上的发展与生态社会主义关系的不同理解，二者的回答自然也存在着明显的分歧与侧重。

　　戴维·佩珀表现出对工人阶级和工人运动更多的信赖，认为“作为集体性生产者，我们有很大的能力去建设我们需要的社会。因此，工人运动一定是社会变革中的一个关键力量”；并且认为尽管“社会化、教育和观念的力量”也不容忽视，但“社会变革和历史发展的途径将是唯物主义的”，也就是说“承认经济组织和物质事件在影响意识和行为中的关键重要性”。因此，“从一个全球视角看，潜藏的阶级冲突仍潜在地是一种强大的变革力量，而阶级分析也依然重要”。由此得出的进一步推论是，“试图通过教育和示范性生活方式实现的一种大众意识的革命是有局限的”，“很可能而且令人遗憾的是”，创造生态社会主义的“最大催化剂”将是资本主义在商品和环境供给方面的失败。[17]

　　相反，由于对“发展”或“增长”范式的根本质疑，萨拉·萨卡认为，对于建构一个“非工业社会”的“生态经济”而言，工人阶级并不具有特别的积极性，因为生态社会主义者将不再能够“以像从前那样简单的方式为了工人阶级的物质利益而战斗”，相反不得不告诉工人，“对环境的健康而言，对其他物种的生存而言，以及对后代的权利而言，他们的生活水平太高了”。因此，“无产阶级作为一个阶级的形成，其利益与全人类的利益相一致，而且全世界的无产阶级能够并将团结起来”，这一传统社会主义的信念在“物质增长的极限”面前也太过简单了。[18]

　　萨拉·萨卡更多地诉诸生态社会主义文化、道德和价值观的作用。在他看来，变革生产关系比发展生产力更重要，因为前者是可能的，而后者的大部分在生态社会主义社会中则必须受到抑制。生态社会主义构建作为从现行的增长模式中的“一个有计划、有秩序的撤退”，其“重点应该放在生态社会主义运动而不是一般意义上的政党”，而“作为成功前提的社会道德的大幅度提高，必须是当前运动的主要目标”。[19]

　　三、简短的评论

　　总体上说，戴维·佩珀对自己提出的“红绿联盟”的生态社会主义方案的许多方面还是犹豫不决的。他自己也坦承这个方案“有时显示了潜在的难题”（比如“它往往不加讨论地接受增长/人口过剩主题的简单化的生态中心论的限制”，以及“也面临着过分轻易地抛弃一个工人阶级的存在和忽视工人阶级在社会变革中的潜在作用的危险”等，这些也恰恰是遭遇萨拉·萨卡挑战的重要方面），并且有一种“抛弃了大部分马克思主义”却“没有构成一个完整的生态社会主义理论”的焦虑。但是，戴维·佩珀非常坚信的一点是：“社会的和重新分配的公正”是“实现生态中心论者所希望的那种与自然关系类型的核心性问题”，因此，“优先考虑社会的公正必须是所有红绿联盟的最根本的共同基础”。[20]

　　相比之下，萨拉·萨卡对自己的“激进的生态社会主义”方案表现出了一种斩钉截铁的决断与自信。不过，戴维·佩珀也因其“社会正义”的根本诉求而多了一份现实主义的色彩，萨拉·萨卡则因其对所谓生态社会主义价值观和新道德、新文化的决定性作用的宣扬，而更近似于一种以单纯的美好愿望加诸社会现实之上的乌托邦。因此，在这两种生态社会主义基本面相的内在张力中，我们似乎可以听见马克思主义传统内部古老的客观性和主观性原则（或者历史必然性和主观能动性）对立的当代回响。

　　此外，从他们所关心和争执的具体主题来看，其中的关键性分歧乃至对立，往往可以启发我们更好地重新进入马克思的思想（尽管他们二人几乎都认为“拯救马克思主义”不是他们的任务），比如，当代世界生态危机的严峻形势是否能够为人类提供像马克思恩格斯在《共产党宣言》中预言的那种高度发展的资本主义生产方式全球化过程所需要的历史空间；比如，马克思在《资本论》第三卷提出的“必然王国”和“自由王国”的区分，以及对“必然王国”的“自由”和“自由王国”的“自由”的不同界定是否能够为萨拉·萨卡所谓“增长的极限”的范式提供更积极而不是具有“后现代”浪漫主义的内涵；再比如，如何在所谓生态社会主义的历史实践和马克思关于人类“史前史”之终结，以及关于社会变革的一般过程的两个“决不会”等论断（《〈政治经济学批判〉序言》）之间形成一种相互促进的解释学循环。我们相信，对这些问题的深入思考，必定可以帮助我们更好地理解当今世界的社会现实，从而采取更恰当的行动方式。

注释：
　　[1][2][3][9][11][13][16][17][20]  [美]戴维·佩珀：《生态社会主义：从深生态学到社会主义》，山东大学出版社2005年版第4、4—5和334和375、354—357和335、340和374和214—216、335—336、11和339和355、356、355—357、375—376页。

　　[4][5][6][7][8][10][12][14][15][18][19]  [印]萨拉·萨卡：《生态社会主义还是生态资本主义》，山东大学出版社2008年版第340、254、21和241、5和247、248—249、12—16、4—6、23、245—248和286和277、277—278、248—249和279—280页。

　　（作者：上海社会科学院哲学研究所副研究员）
 

生态美学的基本问题及其逻辑困境
 
作者：孙丽君      来源：《马克思主义与现实》2010年第6期
http://www.cctb.net/llyj/llgc/basictheory/201101/t20110110_25582.htm

摘要： 生态美学的基本问题是对科技理性的反思、倡导整体化思维方式、构建人与自然的生态整体主义关系，在此基础上促进人类新的审美能力。其逻辑困境来自于它只能通过人类的思维能力来反对人类中心主义，试图通过克服人类的感官本能来构建新的审美能力。其逻辑困境的本质就在于生态学反对人类中心主义与美学以人类思维为核心两个基本原则的背离。
 

 
 
 
　　在全球化进程中，生态问题已经成为全人类共同面对的最大危机，不同学科的思想家都从自身的学术视野进入对生态问题的关注。这其中也有美学的关注。怎样使生态学的基本原则变成人们的自觉自愿，是生态美学的根本任务，也是生态美学存在的意义。从这一角度来讲，生态美学遵循两个基本原则：生态原则和美学原则。在将这两个原则相结合的过程中，生态美学彰显出自身的逻辑困境。分析生态美学的逻辑困境，不仅可以寻找到生态美学自身的理论前见，也可使人们更加深刻地意识到生态美学在推进过程中的艰难。

一、生态美学的基本问题　　

　　“生态美学的产生是一种时代的需要，是同人与自然的矛盾日趋尖锐、深重的生态危机极大的威胁到人类的生存这一现实状况相伴随的。”①正是由于生态美学发端于当代严重的生态危机，企图通过改进人类的审美能力促进人与自然的和谐，重新构建人类生存的家园，因此，生态美学有着庄严的使命感和紧迫感。这一使命感使得生态美学的研究决不仅仅是一种象牙塔里的学术游戏，而是对当下生态危机问题、全球化问题的学术回应，也是对科技理性、人与自然关系的新的反思。从学理层面上来讲，这一反思主要包括四个方面的内容。

　　1．对科技理性的反思

　　生态危机的根源在于人类的科技理性。尤其是在近代西方世界的发展方式中，当认识论用一个正在思考的主体接近一个客体时，西方世界就已经慢慢地走近了生态危机。在生态美学看来，在认识论哲学将世界分为主体和客体并用主体的思维能力为客体立法的时候，就已经埋下了当代生态危机的根源。生态危机来自于西方主体论哲学的思考方式。通过这种思考方式，人们将世界分为主体与客体，并用一个怀疑的精神去接近这个客体，这就是笛卡尔的“我思故我在”。其在哲学思维上的表现就是认识论。认识论是一种分裂的哲学。在认识论的基本层面上，它将人与所有外在于他的事物进行主客两分。在主客两分的过程中，认识论实际上又将人的主体能力作为这种哲学思考的根本。因为正是人的能力、人有能力将世界分为主体与客体这一能力，才能使得自然与人两分。因此，在最终的层面上，认识论的主客两分所依据的正是“主体的形而上学”。可以说，西方近代认识论正是以主体的形而上学作为其思考人与自然关系的最终依据。

　　将主体的能力作为人与自然关系的最终依据，必然导致近代西方的发展之路是以人类自身作为自然的法则，这一法则表现在康德那里，就是“人为自然立法”的精神。正是在这一精神的导引之下，西方近代才开始了对自然的漠视过程，并在对自然无休止的索取过程中导致了当代的生态危机。

　　科技理性的第二个表现在于：在以主体形而上学为哲学基础的过程中，主体一直是一个生活在真空中的透明的主体。也就是说，对于这个决定着自然及人类的主体能力，认识论认为主体可以进入一个没有先入之见、没有任何预设的状态之中。这集中表现在认识论的符合论真理观：即认为当主体的判断和外在的客观实际相符的时候，就得到了真理，反之则为非真理。这一真理观要求人类主体无先见和预设地接近事物。从本质上看，人们对同一事物的把握应该是相同的。人类自身在面对事物时的所有前见、前设在认识论看来都是要舍弃的，都有损于对事物真理的获得。

　　这样，认识论在其根基上就设置了一个理想的主体。这一理想的主体使得近代西方的科学观可以离开其现实的生存环境而无限地拔高人类主体的能力。主体既然是透明的，它自然就活在一个虚幻的环境之中，这一方面使得科技理性可以任意设置自身的目标，无视自然本身的承受能力；另一方面，透明的主体也使得人类可以离开自身的生存根基，无视自然被掠夺后的现状。

　　生态美学正是对上述认识论预设的反动。生态美学意识到当下生态危机的直接起源就是上述认识论支配下的科技理性的泛滥及其对自然的非理性索取。生态美学认为，科技理性本身是有盲点的，如果无视这些盲点，人类的科技理性最终会毁掉人类的生存家园并最终毁掉人类本身。可以说，生态美学首先就是一种反思意识和批判意识。如果说“现代社会需要一种宗教和哲学范式的根本转变”②，则生态伦理与生态美学就是这一根本转变的具体表现。

　　2．整体性思维

　　正是以对科技理性的批判为起点，生态美学意识到，要制止科技理性的泛滥，关键是对科技理性赖以成长的认识论思维方式进行清理。在生态美学看来,上述科学理性的泛滥的思维之源就在于二元论思维模式，其本质在于割裂了人与自然本质上共属一体、不可分割的关系。

　　从思维上来讲，生态美学的思维方式又回到了整体性思维，即强调人类的生存过程就是人类和外界相互作用、互为前提和后果的关系过程。这表现在生态美学的思维构建过程中，就是强调人与自然相互依存、相互决定，强调人—自然—社会的整体性、系统性和关系性。

　　在生态美学的整体思维过程中，一直强调人的生态存在论。也就是说，海德格尔的思维方式仍深刻地影响着生态美学。从思维方式本身来讲，生态美学的发展在某种程度上仍是一种“现象学运动”，强调人与事物相互建构的关系意识。而海德格尔对存在的本质规定决定了生态美学对人的存在的思考方式。海德格尔认为，人类只能生存于一个世界之中，这个世界是由人类筹划的历史和在此基础上所形成的对未来的筹划方向所组成的。也就是说，海德格尔认为人类的存在只能是一个此在的存在。这样，人类的存在就不再是一个透明的主体，而是一个被决定的在者。这就为人类与自然的关系提供了一种思维的前提：自然就是决定着此在的那个终极性前提。这一前提对人类的思维方式提出要求：人类是被自然所构造的，由人类所组成的社会、文化等都最终离不开自然的根本限制。因此，思维本身并不是人类自由地思考某一事物，人类思考的能力是被自然、社会所提前规定的。只是因为人类从自然中出生太久，因而已经不会本真地在这样一个前提中思考问题。

　　3．重新构建人与自然的关系

　　在生态美学构建人与自然的关系之前，人类曾经构建过两种人与自然的关系：自然的神化和人的神化。前者是指人类匍匐在自然的威力面前，将自然看作决定自身命运的无上之神阶段；后者则是指人类高扬自身的主体能力，全然不顾自然的可承受性和人类的可持续性发展阶段，其直接表现就是上述科技理性泛滥的根源——主体形而上学。在生态美学看来，自然的神化和主体的神化都不可能形成美。在自然的神化中，自然构成了压迫人类生存的异己力量，这一力量使得人类在自然的威力中所获得是对自身的否定，从而使人类的生活和美无缘。后者在虚幻的主体意识膨胀中将自然变成人类证明自身的工具，并直接导致了生态恶化的后果。这同样也不可能构建持续性的人与自然的和谐关系。

　　生态美学正是在自然的神化和主体的神化之外构建人与自然的第三种关系：即突破“人类中心主义”，建立“生态整体主义”世界观。“生态学同样告诉我们：人类并非这一星球的中心。生态学并告诉我们，整个地球也是我们人体的一部分，我们必须像尊重自己一样加以尊重。”③也就是说，生态美学强调生态系统中的万物都处于平等地位，反对将人类中心化、神圣化。

　　生态美学在人与自然的关系中强调人与自然的整体性、相关性，强调自然与人类的动态平衡，把生态系统的整体利益而不是人类的利益作为最高价值，其衡量事物的根本尺度是：是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在。这一尺度也是评判人类思维是否先进的唯一尺度和终极标准。美的原则也来自于这一标准。这样，美就不是主体的审美能力，而是来自于人类的“家园意识”，当人类用整体性思维方式存在时，当自然万物和谐地运行在自然之中时，就产生了大美。“生态美学在承认自然对象特有的神圣性、部分的神秘性和潜在的审美价值的基础上，从人与自然平等共生的关系中来探索自然美问题，这显然是美学领域的一种突破。”④

　　4．构建人类新的审美能力

　　在生态美学之前，西方许多哲学家都将美的前提定在非功利性这样一个方向之中。在认识论美学中，人们一直将审美能力限定于人类审美感知所获得的自由感。这种旧的审美能力的特点有二。一是静观美学，强调主客二元对立过程中无利害关系的静观特点。在静观美学中，主体的视听器官才是审美的器官，因为这两种器官保证了客体与主体之间的距离感，保证了审美对象的无功利性，也保证了个体美感的普遍性。其代表理论就是康德美学的“无功利的功利性”和“无概念的普遍性”。二是在静观美学的基础上，旧的审美能力的主要方向就是构建人类的形式美感，使得人类的感知能力朝着人为的雅致化和形式化的方向发展。其中，艺术的本质和意义就在于：它为人类的美感提供了某种尺度或标准。人类利用具有特定形式的艺术规范着人类的感知活动。比如，利用画框来强化艺术和自然的疏异性，利用节奏、韵律来强化艺术优越于自然。总之，在认识论的艺术观和美学观中，其美学的最终表现就是通过不同的方式来强化艺术的人为特征，并用艺术的人为性来规范自然的原始性，否认自然本身是美的，认为只有按人的意志对自然加以改造，使自然符合某种人为的理念，自然才是美的。

　　生态美学的最大困难就来自于如何克服这一系统所带来的影响。对于生态美学来讲，其根本目的是构建人与自然的生态整体主义关系，摒弃人类中心主义。但是，人类总要通过自己的思维把握一切，并通过自己的感知和意志来构建新的人与自然的关系，尤其是在美这样一个和人类本身的存在意识密不可分的现象中，对美与不美的判断不是来自外部说教，而是来自于人类本身的理解。因此，如何将生态美学所倡导的新的人与自然的关系深化进人类自身的思维过程和价值理念之中，是生态美学走进实践、干预现实必须要回答的一个问题。

　　对此，生态美学认为，可以通过构建人类的家园意识、场所意识和参与意识重新建构人类新的审美能力。具体地讲，“家园意识是一种宏大的人的存在的本源性意识”，就是将地球看作人类生存的家园，意识到自我的一切是由地球所赋予的，只有在地球上才能体现出来，“我把我所居住的那处风景定义为我的家。这种兴趣导致我关心它的完整、稳定和美丽”。⑤时刻怀有这种家园意识的人类必然用他的全部感觉去把握它所处的场所：“环境的主要的维度——空间、质量、体积和深度——并不是首先和眼睛遭遇，而是先同我们运动和行动的身体相遇。”所以，在生态美学的审美能力中，进入审美的感觉能力决不仅仅是视觉和听觉这些需要距离感的器官，那些不需要距离感的器官如嗅觉、味觉、触觉、运动知觉等接触性器官在审美中同样起着重要作用。全身器官的参与正是生态美学所构建的新的审美能力。比如，当我们身处一个场所时，会意识到这个场所本身所据有的统一性并将这种统一性与我们自身的归属感联系起来，使这个场所的存在对人类产生意义，在此过程中，我们获得了自在和惬意。所以，这种场所意识正是由人的全部心灵所构建起来的一种意识。它不是一种远距离的静观，而是全身心地参与和建构。而这种建构并不是以人类为中心的建构，它承认自然本身的特性，承认自然的荒芜、不对称等不合乎认识论的形式美的地方也是美的。

　　这种新的审美能力正是人类“诗意栖居”的基础。正是在这个地方，生态美学回到了中国古代的智慧，在中国“天人合一”、“万物齐一”和“太极化生”论中寻找到思维和诗意栖居的思想资源。尽管西方的环境美学也强调人与环境的统一，强调人类多器官能力的参与，但对环境的强调使得它还残留着人类中心主义思维方式的痕迹。而中国的生态美学则强调中国古代智慧中万物的整体平衡和各居其位的和谐观念。在这种美学思考中，万物并不是因和人的距离才美，而是人因万物的自然状态才美。只有在万物的自然状态里，人类才找到了自我的归属感，“诗意地栖居在大地上。”

二、生态美学的逻辑困境　　

　　在上述对生态美学基本问题的分析之中，我们看到,生态美学所追求的理想是生态整体主义思维，并希望用人类感悟美的能力推进这样一种生态哲学和生态理想。为此，生态美学主要借助的思维工具就是对科技理性的批判，对主体形而上学的批判，它通过反对人类中心主义、构建人类的家园意识和场所意识来倡导生态整体化思维方式。但是，任何对人类中心主义的反对必将以人类的思维及由它所代表的主体能力为工具，因此，从根本上说，生态美学所构建的，本质上也是对人与自然关系的另一种诠释方式。如何看待生态美学所构建的这个新的关系，是生态美学下一步发挥其作用、真正干预社会现实首先要解决的问题。

　　生态美学的逻辑困境之一，是其批判意识所指向的对主体能力的反思。通过上述分析，我们可以看出，生态美学提出问题的现实根基在于生态危机以及传统美学对这一现实危机的失语。生态美学将生态危机归咎于认识论的二元对立，并深入到这种二元对立之后，批判二元对立思维的基础——主体形而上学，认为正是主体意识的膨胀导致了生态恶果。生态美学提出要以人与自然的生态整体关系替代主体形而上学。可以看出，其批判视角所指向的就是人类中心主义。但是，什么是人类中心主义？人类中心主义应包括哪几个逻辑层面？它沿着什么样的历史轨迹成为人类思维的主流并因此决定了当代的生态危机？“生命中心论者泰勒曾经列举‘人类中心主义’的三个来源——希腊传统、犹太—基督教传统和笛卡尔主义。但这种对人类中心主义的宽泛定义也受到来自不同方面的质疑。”⑥因此，生态美学首先需要对人类中心主义进行明确的界定，否则它就无法说明自身批判意识的逻辑起点，不能维护自身理论的合法性。

　　在对人类中心主义的反对过程中，生态美学还有来自其自身理论追求和理论工具之间的悖论：一方面，生态美学反对人类中心，反对人类作为自然的主宰，要求自然的复魅；另一方面，生态美学必须借助人的思维来使自然复魅。这样，生态美学就进入了一个“诠释学循环”的过程：要理解人类在自然中的位置就是摒弃人类中心的思维方式，要摒弃这样的思维方式就必须找到一种新思维，在寻找这一新思维的过程中仍然需要人类思维的积极参与，在人类思维的参与过程中又必须坚持人类思维的重要性,而承认人类思维的重要性就承认了人类在自然中的特殊性。可以说，生态美学反对人类中心主义的立场本身必须在人类的思维过程中解决，这构成了生态美学根本性的矛盾。

　　生态美学的逻辑困境之二来自于对人与自然新关系的理解。生态美学的最终目的在于构建人与自然的新关系。在这里，生态美学推崇“自然的复魅”，而什么是自然的复魅呢？它是“摒弃比照人的形象看待一切，从而消除世界神秘的荒诞气氛”⑦。因此，所谓自然的复魅，在某种程度上也就是回复到人类用“人的形象看待一切”这样一种看问题的方式。本质上讲，这样一种回复仍然是一种思维方式的转变。在这里，生态美学要面对的就有两个层面的问题：一是自然的概念。由于当下人类只能生活在特定的文化及其传统之中，自然本身的概念就是一个诠释学的概念，不同的文化对自然的理解是不同的，西方当代哲学从科学和人文两种角度向我们诠释了自然、社会等概念都是特定文化传统的表述。不存在一个脱离具体存在的自然概念，甚至于自然概念本身就是一种语言的建构。那么，由生态美学所指涉的这个自然本身的概念到底该怎样理解呢？存不存在着一个没有被人类所干涉的自然呢？如果自然都是被人类所构建的自然，那么生态美学所谓的人与自然的关系中必然含有人与人的关系、人与自身的关系、人与社会的关系、人与传统文化的关系等，这些关系就不再是一个纯生态意义上的关系。二是对自然的复魅就是用拟人化的思维重新思考自然。所谓拟人化的思维方式，就是将人类生命感觉联想为自然的感觉，从而使得人类同情自然之所感。可以说，当下的生态批评所使用的思维方式基本上就是这种拟人化思维方式，比如生态女性主义批评的逻辑就是：将女性批评的基本理论体系转化为生态批评体系，其本质就是将自然拟人化为一个被压迫的女性意象。但是，拟人化思考自然的方式本质上在于将自然想象为人，从而最终将人这一物种的标准扩大为自然的标准，其骨子里仍是以人类作为思维的中心，仍然是一种人类中心主义。

　　生态美学的第三个逻辑困境来自于如何构建人与自然的整体平衡的“生态整体主义”关系。可以说，人类从自然中出生到人类文明的成长，都和人类在意识领域中将自身与万物区别有关。正是将自我与万物区别的意识，才促成了自然的人化，并在自然界打上人类意志的烙印。人对自我的意识、将自我与万物相区分的意识正是人类自由自觉活动的基础。而只有在这一意识的基础上，人类才能建立生态整体主义的关系意识。而在生态整体主义的关系意识中，人类必须抛弃自我优越的意识，将自身看作生态链环中的一环。而从本质上来讲，真正的生态链环中的一环应该是没有意识的生物本身。这样，生态美学对人类思维的要求就进入了一个死结。生态美学通过场所意识、家园意识所最终建构的仍是人类主体的另一种能力，是人类等同于万物的新的自然观，但是对这个新的自然观的构建方式仍然来自于某些精英主体的诠释，这个诠释仍然是一种变相的主体主义精神。

　　生态美学的第四个逻辑困境来自于实践。在生态美学的学理层面，主要依据场所意识、家园意识等来解构人类原有的审美能力，通过参与美学解构认识论的静观美学。但是，家园意识、场所意识本身最终仍要通过具体的主体去思考并实践。而任何主体都需要借助一定的感觉器官才能使万物进入主体的视野之中。对一个舒适环境的向往，是任何主体感官的追求。因此，如何才能克服人类感官的生理喜好，克服人们对“荒芜的自然”的本能恐惧，参与自然本身的整体平衡过程并进而体悟到这一过程中的美？在这一点上，生态美学的逻辑困境在于：一方面，生态美学具有强烈的实践品格，对现实强烈的干预力量是生态美学发生、发展的动力。在将生态美学的基本原则运用到现实中时，生态美学的基本原则是反对人类中心主义，但是，生态美学作为一种美学探讨，必然要探讨人类的心灵通过何种方式感悟到美，其参与美学、场所意识等本质上也都是人的意识，从人类学的终极意义上来讲，这些意识都带有人类中心主义的痕迹。也就是说，生态美学的反人类中心主义立场必须通过人类学的意识才能达到，并最终也需要落实在人的意识领域，这也是生态美学最终的理论归宿。这样，在实践层面，生态美学就面临着一种奇特的悖论：即生态学原则与美学原则的悖论。生态学原则要求以自然整体为本体，人是这个整体环链的一环；其美学原则又要求在对这个环链的反思中把握美，而一旦进入反思状态，人就离开了这样一种环链。因此，如何构建生态的人类学美学？这个极具矛盾性的名称本身就象征了生态美学理论与实践的困境。

　　自然的荒芜只有对于文明的眼睛才有可能变成美的对象。而所有文明的路径都包含着对自然的征服。在这个征服的过程中，美就是那个证明着人类力量的对象。从这个层面来看，生态美学理论只能在当代才有效，在生产力高度发达的时候才有可能。从这个意义上来讲，生态美学本身就是对所有人类文明的一种反思。只要是一种反思，生态美学就免不了通过人类的思维去构建新的理论。因此，生态美学所做的，就是用人类的思维去反对人类中心主义。只是，当生态美学认为人类的文明都是以人类为中心的一种诠释时，它又怎样才能证明生态美学不是一种诠释呢？

注释：
　　① 曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，吉林人民出版社2009年版第24页。

　　② 雷毅：《深层生态学思想研究》，清华大学出版社2001年版第121页。

　　③ 冯沪祥：《人、自然与文化》，人民文学出版社1996年版第532页。

　　④ 曾繁仁：《当代生态文明视野中的生态美学观》，载《新华文摘》2005年第24期。

　　⑤ [美]阿诺德·伯林特：《环境与艺术》，重庆出版社2007年版第91页。

　　⑥ 赵奎英：《试谈生态美学的前景、困境和与出路》，载王德胜编：《问题与转型——多维视角下的当代中国美学》，山东美术出版社2009年版第375页。

　　⑦ [法]塞尔日·莫斯科维奇：《还自然之魁——对生态运动的思考》，三联书店2005年版第93页。

　　　(作者：山东经济学院文学院副教授)