论《礼记·礼运》“大同-小康”一段

毛主席语录　　

在中国，有帝国主义文化，这是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西。这一部分文化，除了帝国主义在中国直接办理的文化机关之外，还有一些无耻的中国人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都属于这一类。在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。帝国主义文化和半封建文化是非常亲热的两个兄弟，他们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化。这类反动文化是替帝国主义和封建阶级服务的，是应该被打倒的东西，不把这种东西打倒，什么新文化都是建立不起来的。不破不立，不塞不流，不止不行，它们之间的斗争是生死斗争。                                       （《新民主主义论》）　　

论《礼记·礼运》“大同-小康”一段　　

的假孔丘及“大同”、“小康”是什么东西　　

探索者　　

“奇文共赏，疑义相与析”。为了追求真理，请读者不要害怕麻烦。害怕麻烦，贪图省事，不求深解，只能是上当受骗。要知道，我们所面临的不仅不是一些一般的江湖骗子，而是一些专业骗子；也不仅不是一些一般的专业骗子，而是一些世袭的专业骗子。首先我们对《礼记·礼运》全文认真地读上两遍，在对其通篇有一个基本了解的基础上，然后我们再共同一起来讨论分析评说其“大同-小康”一段。　　

今儒家称“天下为家”的“小康”之治是进入“大同”之前的低级阶段。而真正的时空是先有“大同”，后有“小康”！“大同”（之治）是“‘小康’之治”的初级阶段！儒的时空观是颠倒的！其社会发展观也是颠倒的！因此，儒家的面不是朝向未来，而是朝向过去，儒的“前进”就是“后退”，“理想”就是“复辟”！　　

是尧舜的“大同”混不下去了，被抛弃了，才有“三代”的“小康”；是“三代”的“小康”混不下去，被抛弃了，才有“礼崩乐坏”，秦汉的兴起┅┅。“大同”、“小康”都是历史垃圾！是中国远古时代的史的垃圾！　　

无论是儒家的“大同”还是“小康”，都不是奴隶们对未来社会的理想，而是奴隶主贵族们复辟以往“天堂”的梦想！　　

儒家“大同”与“小康”是一堆横亘在中国面前阻碍其社会发展的巨大的剧毒垃圾！　　

一、《礼记·礼运》“大同-小康”一段原文及笔者对其注释和译文　　

原文：昔者仲尼1与于蜡宾2。事毕，出游于观3之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃4在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英5，丘未之逮6也，而有志焉。大道之行也，天下为公7。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜8寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己9。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同10。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执11者去，众以为殃。是谓小康12。”　　

注释：1、仲尼：孔丘，名丘，字仲尼。孔门所讲究的是“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”（《公羊传·闵公元年》）。对于“尊者”、“亲者”、“贤者”，儒家主张不仅要隐瞒其“丑恶”，而且还要“避忌”其“名字”。《礼记·礼运》杜撰者，直呼孔丘为仲尼，足见其并非孔门的嫡传弟子。2、蜡（zhà）宾：蜡祭之宾客，陪祭；蜡，周代十二月祭百神之称。《礼记·郊特性》：“蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。”3、观（guān）：周时宗庙或宫殿前的门楼，上面悬挂有国家典章，使人观之，故称“观”。4、言偃：子游。《论语·先进·11·3》：“德行：颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”由此足见，言偃乃孔丘弟子。然《礼记·礼运》中，在言偃与孔丘的对话中，言偃却谓孔丘“君子”，这在严格讲究礼仪的孔门之中是万万不可能发生的！因此，《礼记·礼运》内容的真实性就大有可疑！5、大道之行也，与三代之英：“大道之行”与“三代之英”。与：和、同。由此看来：“大道之行”与“三代之英”，是被《礼记·礼运》杜撰者（所杜撰的孔丘）划分为两个完全不同的时代。“大道之行”是指“三代之英”之前的尧舜时代，而“三代”，是指其后的夏、商、周三代。英：英贤。三代之英：据后文可知是指夏、商、周“三代”中的“禹、汤、文、武、成王、周公”。6、逮：到，及，赶上。7、大道之行也，天下为公：“公”，春秋时对天子、诸侯的通称。《尔雅·释诂上》：“公，君也。”并非指“公众”。“大道之行也”，指尧舜时代。“天下为公”：《辞海》解释作（笔者：尧舜时代）“‘古制君（笔者：天子）位不为一家所私有’。《礼记·礼运》：‘大道之行也，天下为公。’孙希旦集解：‘天下为公者，天子之位传贤不传子也。’”也即所谓“君位”——天子之位的“禅让”。这是在两千多年来，“废黜百家，独尊儒术”的中国封建专制统治下，官方和儒家的共同解释。而把其牵强附会成“天下为公众所有”或“天下为天下人所有”，这是随着西方资产阶级革命思想和无产阶级革命思想的传入以及对孔孟之道的批判之后，近代的事情，是封建统治阶级和儒家为了负隅顽抗，继续欺骗人民的一个阴谋。至于旧资产阶级革命家孙中山所称的“天下为公”，那是“旧瓶装新酒”，彼（孙中山的）“天下为公”与此（《礼记·礼运》的）“天下为公”，根本不是一回事。现孔儒动辄拿出孙中山的“天下为公”来为《礼记·礼运》的“天下为公”贴金，实是一种“拉大旗作虎皮裹着自己吓唬别人”的伎俩。孙中山，1866-1925，广东香山（今中山）人，从1878年，他12岁起，就先后到檀香山、香港等地读书，接受西方文化科学知识教育。孙中山很可能根本就没有读过《礼记·礼运》，更不用说研究过《礼记·礼运》，对于其中的“天下为公”的真意未必真正了解！并且，尽管在此，《礼记》的杜撰者在《礼记·礼运》中称孔丘说“大道之行也，天下为公”，即所谓“君位”“禅让”，但在其后的《礼记·表记》中却又称“子曰：‘唯天子受命于天，士受命于君。’”“天子受命于天”与“禅让”不仅无关，也相互矛盾，这就完全否定了其“大道之行也，天下为公”之说。实际上孔丘根本就没有“大道之行也，天下为公”的思想。对此，笔者在后文还专有论述。8、矜（guān）：同“鳏”，鳏夫，无妻或丧妻的男人。9、货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己：第一个“其”，指“货”；第二个“其”，指“力”。“货”：货币、财物、商品。“力”：力气、能力、权力、功劳。虽然厌恶财物弃之于地上，会把它从地上拾起来，但是未必是藏之于己处（不是归自己私有，而是拾金不昧）；虽然厌恶功劳不是出于自身（愿意功劳出于自身），但是未必是为了自己（可能是为了别人）。10、大同：《礼记》杜撰者在《礼记·礼运》中称：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”据此，显然是指“尧舜时代”，其特征是：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。”是谁“选贤与能，讲信修睦”？当然不是一般人，而是可使人之人，具体地说就是“天子”。是谁“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归”？当然也是“天子”。“男有分，女有归”：男有“养家护口”的一份土地；女有嫁人的“归属”，“归”，出嫁。“男有分，女有归”，“女”只有“归”，嫁人的义务，没有分享财富（土地）的权利。仅这一点就至少使一半的人无“天下”，对“天下”无“份”，岂有“天下为公”（“天下为公众所有”或“天下为天下人所有”）？ 岂有“天下”“大同”？同时这暴露了《礼记·礼运》杜撰者“男尊女卑”，歧视妇女的真面目，也说明其“大同”完全是虚假的。11、執（shì）：同“势”。12、 小康：《礼记·礼运》的杜撰者称：“禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在執者去，众以为殃。是谓小康。”即夏商周“三代”的“禹、汤、文、武、成王、周公”时代。其特征是：其一，首先它属于“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起”时代。其二，其与一般“大道既隐”时代所不同是“其”皆“由此”“选也”。其特征是，“未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信（其，礼。强调礼的适宜，重视礼的落实），著有过，刑仁讲让，示民有常”（[以此]明确什么是错误，什么是“仁让”，强调“非礼”即过失，提倡“仁”（克己复礼）讲究“让”，（仁让、礼让、客套）而作为“民”日常行为规范）。一言以蔽之，即“谨于礼者”的社会，谓之“小康”社会。小康：小安。康：安定。《礼记·礼运》：“如有不由此者，在執者去，众以为殃。是谓小康。”郑玄注：“康，安也。”这里的“小康”不仅仅是相对于“大道之行也，天下为公”而说，也是相对于“大道既隐，天下为家”中不“谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常”、“众以为殃”的诸如“礼崩乐坏”、“天下大乱”的“幽厉”时代而言，并且主要是相对于“礼崩乐坏”、“天下大乱”而言！　　

译文：以前仲尼曾参加过蜡祭陪祭，祭祀结束后，出游到观上，触景生情而长叹。仲尼之叹，大概是叹鲁国吧！（叹鲁国什么？作者没说，笔者从后文看，可能是叹鲁国礼仪之衰吧！）言偃在旁边问道：“君子何叹？”孔子说：“大道畅行的尧舜时代，以及夏商周三代精英（禹汤文武成王周公）的时代，我都没赶不上，尽管如此，我还是有志能够生活在那些时代里。在大道畅行的时代里，天子之位传贤不传子，即所谓“禅让”。天子‘选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭’，而谓之‘大同’。而如今（孔丘当时）是大道已隐而不行了，天子之位传子不传贤，即所谓“世袭”。‘各亲其亲，各子其子。货、力为己。’天子、诸侯等‘大人’以‘礼’把天下、国家父子世袭相传，用城郭护城河等来固守它；以礼仪为纲纪，以其规正君臣关系，以其使父子感情纯笃，以其和睦兄弟，以其和顺夫妻；以其设立制度，以其建立土地户籍制度，以其崇尚勇智者，以其归功于己。因此，阴谋诡计由此产生了，兵灾战乱也由此兴起了。而夏禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公就是这其中的精英人物。这六位精英人物，有一个共同的特点：那就是他们“未有不谨于礼者也”，即都“谨于礼者也”。强调“礼”的适宜，重视“礼”的落实，以其明确什么是错误，什么是“仁让”，而把它作为“臣民”行为的常规。如果有不遵循礼仪者，在位者就会失位（例如《礼记·礼运》后文中的“幽厉”），众“国人”（贵族）把不遵循礼仪者视为祸害。这样的社会谓之‘小康’。”　　

二、对于《礼记·礼运》“大同-小康”一段的评说　　

（一）《礼记·礼运》所杜撰的历史完全都是虚假的。　　

若按《礼记·礼运》杜撰者所说，“大道之行”当是“三代”之前的“尧舜”时期。然而：　　

1、《孟子·万章上·9·5》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言。以行与事示之而已矣。’曰：‘以行与事示之者，如之何？’曰：‘天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：天也。夫然后之中国，践天子之位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此之谓也。’”（笔者译文：万章问孟子：“尧把天下禅让给舜，有这回事吗？”孟子说：“没有这回事。天子不能把天下让与他人。”万章又问：“那末舜得天下，是谁给的呢？”孟子说：“是天给的。”万章又问：“天把天下给与他时，还曾谆谆教导而后授命于他吗？”孟子说：“天不必言说，只以其行为与事情昭示人们而已。”万章又问：“天是如何以其行为与事情向人们昭示其命令的呢？”孟子说：“天子能够向天推荐人才，但却不能使天把天下给与他；诸侯能够向天子推荐人才，但却不能使天子把诸侯之位给与他；大夫能够向诸侯推荐人才，但却不能够让诸侯把大夫之位给与他。昔时，尧向天推荐舜，而天接受了；天又把其意图暴露彰显，昭示与民，而民也接受了。故曰：‘天不言，以行与事示之而已。’”万章又问：“请问怎么说尧荐于天，天接受了；昭示于民，民也接受了呢？”孟子说：“尧使他主持祭祀，而诸神明享用，这就是天接受了。尧又让他主持政事，而百姓安于其治理，这就是民接受了。天把天下给与他，人也把天下给与他。故曰：‘天子不能以天下与人。’舜之所以能为尧之相二十八年这非人力之所能，实乃天命也。尧死后，舜对尧行完三年之丧期，为避尧之子，而到了南河之南去了，而天下之诸侯去朝觐者，却不是尧之子而是舜；诉讼者，也不是尧之子而是舜；讴歌者，也不是尧之子而是舜。故曰：舜得天下乃是天意。然后舜才回到国都，登上天子之位，而搬进了尧之宫。倘若舜逼迫尧之子让位给他，那是舜的篡位，而非天的给与。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’我庶民之视就是天视，我庶民之听就是天听。说的就是这个意思。”）　　

《孟子·万章上·9·6》：“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？’孟子曰：‘否。不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑。伊尹放之于桐三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”’”（笔者译文：万章问孟子：“有人说：‘至于禹而德衰，不传与贤而传与子。’据说到禹时，由于道德的衰败，天子之位不传与贤才而传与其子。是这样吗？”孟子说：“不是。天要给与贤，则给与贤；天欲给与子，则给与子。昔时，舜把禹荐于天。十七年后，舜死，禹服完三年之丧，禹为避开舜之子，到了阳城，而天下之民也随之到了阳城，就犹如当年尧死后，天下之民不从尧之子，而从于舜那样。以后，禹又把益推荐给天。禹死，益守丧三年完，为避开禹之子，而到了箕山之北，然而朝觐和诉讼者却不到益那里而到禹之子启那里，说：‘你是我们天子之子啊！’讴歌者不赞颂益而赞颂启，曰：‘你是我们天子之子啊！’尧的儿子丹朱不肖，舜的儿子也不肖。舜为尧相，禹为舜相，经历多年。经历的时间长，施恩泽于民深；益虽也为禹相，但经历的时间短，施恩泽于民浅，而启贤又能遵循禹的治国安民之道。至于舜与尧、禹与舜、益与禹之间相距时间的长短，以及尧、舜、禹的儿子的肖与不肖皆天命也，非人力之所能为之。莫之为而能之者，乃是天也；莫之致而能之至者，乃是命矣。匹夫之人能得有天下者，其德必然得若舜禹，并且还得有天子之荐。所以仲尼其德虽若舜禹，但因无天子之荐，故没能得有天下矣。因自启后，是以继世有天下，以世袭继承天下，上天所废者必若桀纣者，故益、伊尹、周公虽贤，但皆没能得有天下。伊尹为汤之相，而使汤王于天下。汤死，太丁未立就死了，外丙在位二年，仲任在位四年，太甲背逆汤的刑典，伊尹把他流放于桐邑。三年后，太甲悔其过，自怨自艾，于桐邑处仁事义。三年以后，听从伊尹对其之训，而复归于亳都登天子之位。周公所以没有得天下的原因正好像益之于夏，伊尹之于殷。孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’说唐尧虞舜禅让天下，夏后殷周世袭天下，但其义是一样的。”）　　

“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？’孟子曰：‘否。不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。’”“孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”“天与贤则与贤，天与子则与子”、“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，根本就不存在《礼记·礼运》所杜撰的“大道之行，天下为公”与“大道既隐，天下为家”的区别，“大道之行，天下为公”与“大道既隐，天下为家”，“其义一也”！　　

2、《孟子·万章上·9·2》：“万章曰：‘父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。象曰：“谟盖都君咸我绩（笔者：“谟”，谋。“都君”，舜。此句意，象说出谋害舜功劳完全是他的），牛羊父母，仓廪父母；干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。”象往入舜宫，舜在床琴。象曰：“郁陶思君尔。”忸怩。舜曰：“惟兹臣庶，汝其于予治。”不识舜不知象之将杀己与？’[孟子]曰：‘奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。’曰：‘然则舜伪喜者与？’曰：‘否。昔者有馈生鱼于郑子产，子产使校人畜池。校人烹之，反命曰：“始舍之，圉（yǔ）圉焉；少则洋洋焉；悠然而逝。”子产曰：“得其所哉！得其所哉！”校人出，曰：“孰谓子产智？予既烹而食之，曰，得其所哉，得其所哉。”故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？’”（笔者译文：万章说：“舜的父母让舜修缮谷仓，等舜上了仓顶，其父瞽瞍便抽去梯子，放火烧仓，要烧死他。这计没成，以后又让他去掏井，乘机用土填井，想活埋他。他的弟弟象还兴高采烈地自语道：‘谋害都君是我的功劳。把牛羊仓廪分给父母，我要干戈、琴弓，还有两个俊美的嫂子。’可是当象跑到舜家一看，却见舜正坐在床上抚琴。象很尴尬，假惺惺地对舜说：‘我好想你啊！’舜却象似乎无事一般地说：‘我只是牵挂臣子和庶民，其余的事你就帮助我一下吧！不知当时舜知不知道象对他的谋害？”孟子说：“他怎么能不知道呢？不过他是以象之忧为忧，以象之喜为喜罢了。”万章问：“既然这样，那末舜是伪装的了！”孟子说：“不是。昔日有人馈赠给郑国子产一条大活鱼，子产便让人把那鱼畜养在水池里，那人却偷着烹而食之，反而向子产汇报说：‘刚刚放到水池中时，那鱼还是要死不活的，可是过了一会儿它就开始慢慢地游了起来，然后就摇动着尾巴游走了，消失在水池之中。’子产说：‘它已得其所了！它已得其所矣！’那人后来对他人说：‘谁说子产智？我把大鱼烹而食之了，他反说：它已得其所了！它已得其所矣！’故对君子而言，可以用合于情义之言蒙骗他，但却不应该以违反常理之事欺骗他。既然象来以爱兄之语，当然舜对他也应以诚心而喜了。这岂能说作伪？”）　　

《孟子·万章上·9·3》：“万章问曰：‘象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？’孟子曰：‘封之也，或曰，放焉。’万章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？’曰：‘仁人之于弟也，不藏怒，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？’‘敢问或曰放者，何谓也？’曰：‘象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，“不及贡，以政接于有庳。”此之谓也。’”（笔者译文：万章说：“当年象每日以谋害舜为业，而舜为天子之后，只是把其流放到异地去，这是为何？”孟子说：“有人说是流放他，其实是分封他，是对象的分封。”万章说：“舜把共工流放到幽州，把驩兜放逐到崇山，把三苗驱逐到三危，把鲧杀死于羽山。惩办了这四罪而使天下归服。这是诛不仁也。然而对象这个最不仁者，却把他封为有庳的诸侯，有庳之地的人民有罪吗？仁者就应该是这样——事在他人，则诛之，事在其弟，则封之吗？”孟子说：“仁者对于其弟，不藏怒，不宿怨，亲爱而已，亲之，则欲其尊贵；爱之，则欲其富有。舜把象分封到有庳就是富之贵之。倘若舜身贵为天子，富有天下，而其弟却是一介草民，能称对弟亲爱吗？”万章问：“请问，为何有人却说是对其流放呢？”孟子说：“象不能在他的国土上为所欲为，天子要派官吏去治理其国事，征收其贡税，故称之为流放。他怎能够再暴虐其民呢？当然舜也想能常常见到他，他也常常去见舜。记载上说：‘不及贡，以政接于有庳’，无须等到献贡之时，舜常假借政事派人到有庳去接象来朝相见，就是这个意思。”）　　

《孟子·尽心上·13·35》：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。’”（笔者译文：桃应问：“舜为天子，皋陶为法官，若瞽叟杀人，则如何处置？”孟子说：“皋陶当然要把瞽叟捉起来了。”桃应又问：“然而舜不会阻止，从中作梗吗？”孟子说：“舜怎么会从中作梗，阻止皋陶对瞽叟的拘捕呢？皋陶对瞽叟的拘捕是皋陶的责任，也是舜对皋陶的任命。”桃应又问：“那末舜将如何？”孟子说：“舜视弃天下如弃敝履，他等到天黑人静，偷偷地背其父亲，逃之夭夭而已。同父亲找个天涯海角住下来，终生欣然，乐而忘有天下。”）　　

“象曰：‘谟盖都君咸我绩，牛羊父母，仓廪父母；干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖’”、 “在他人则诛之，在弟则封之”、“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。’”┅┅据此，焉有“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”？其与“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康”相比，除了没有“谨于礼”之外，也没有什么不同！根本就不存在《礼记·礼运》所杜撰的“大同”与“小康”的差别，“大同”与“小康”“其义一也”！　　

《礼记·礼运》的杜撰者把尧舜时代美化成“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”，完全是捏造历史！欺骗世人！　　

3、“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？’孟子曰：‘否。不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。┅┅孔子曰：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”’”这不仅是孟轲对其当时“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子”的批判和否定，不仅是对其身后至少三百多年的《礼记·礼运》杜撰者打着孔丘的旗号，鼓吹“大道之行，天下为公”、“大道既隐，天下为家”以及“大同”、“小康”（孟子约前372-289，杜撰《礼记·礼运》的时间，最早是在东汉25-220之间）的批判和否定，也是对真实的孔丘并没有“大道之行，天下为公”、“大道既隐，天下为家”以及“大同”、“小康”等等思想，作了“板上钉钉”完全彻底地肯定！　　

据说中国古代，尧死后把“天下”“禅让”与舜（传贤不传子），舜死后把“天下”“禅让”与治水有功的禹（传贤不传子），禹死后却把“天下”传给了其子启（传子不传贤），但是禹在形式上还是搞了一些“禅让”（传贤不传子）的样子，以蛊惑人心。禹先是要“禅让”与年老的皋陶，不得“禅让”皋陶死；后又要“禅让”与资历尚轻的益，这就为其子启日后夺权创造了条件。“益之相禹也，历年少，施泽于民未久”，就折射了这一点。据《竹书纪年》等记载，禹死传位与益，启谋夺之，被益拘禁；后来，启逃脱，杀益得位。由此看来，实际上舜禹两代没有多大差别，所差别的倒是禹死后，及其死后对“大道之行，天下为公”的“传贤不传子”的废除，而对“大道既隐，天下为家”的“传子不传贤”的确立。既然禹也属“小康”，那么尧舜的“大同”与的“小康”并没有本质差别，这也就是说，其实《礼记·礼运》所杜撰的“大同”、“小康”并没有多大差别，是一致的。由孟轲对舜“光辉事迹”的评述可见，尧舜时代也并非是尚没有阶级的原始公社后期，而很可能已经是奴隶社会的初期了，只是在最高统治者的选择问题上还保留着一些“禅让”“任贤”的原始公社的遗迹而已。毛泽东称：“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。有多少风流人物？盗跖庄蹻流誉后，更陈王奋起挥黄钺。歌未竟，东方白。”（《毛泽东诗词·贺新郎·读史》）　　

（二）《礼记·礼运》杜撰的历史人物完全都是虚假的。　　

《孔子大辞典》称《论语》是“孔子及其部分弟子言论之汇编。研究孔子的主要资料。”然而，《礼记·礼运》杜撰的孔丘、言偃的语言思想与行为风格完全与其不同。　　

1、《论语·先进·11·3》：“德行：颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”其中的子游，就是言偃。由此足见，言偃乃孔丘弟子。然《礼记·礼运》中，在言偃与孔丘的对话中，言偃却呼孔丘为“君子”，这在严格讲究礼仪的孔门之中是万万不可能发生的！既然“文学：子游”，“文学之士”：韩非对学习文献典章的儒生的通称。韩非认为，国家之所以混乱，根本原因在于重用了学习文献典章的儒生。而儒家所重之文献典章者，“礼”也！然而，精通儒家文献典章的言偃却仅向孔丘提出一些诸如：“如此乎，礼之急也（难道礼真的是那么重要急需吗）？”“夫子之极言礼也，可得而闻与（先生这么极端地崇尚礼，可以告诉我它的来源和内容吗）？”等等极端低级的问题！真不知言偃这个孔门的“文学之士”的佼佼者，几十年来是如何学的？毫无疑问，是一个假言偃！　　

2、《论语·述而·7·8》“子曰：‘不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。’”然《礼记·礼运》杜撰的孔丘，是个长舌妇，讲起“礼”来，口若悬河，滔滔不绝，废寝忘食，不吃不喝，似乎连续讲上几天几夜，也毫无倦意，完全没有“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”的故作姿态。　　

3、由《礼记·礼运》后文中的“孔子曰：‘┅┅故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也’”等等，不仅使春秋末期的“天命鬼神礼仪”说的儒家的孔丘成了战国末期的阴阳“五行”家的孔丘，而且是一个天命鬼神礼仪化了的阴阳“五行”家的孔丘。由后文“孔子曰：‘┅┅故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。王中，心无为也，以守至正’”等等，不仅使儒家“礼治”的孔丘成了道家“无为之治”的孔丘，也使东周春秋末期人的孔丘成了至少五百年后的东汉人的孔丘！　　

4、孔丘、言偃之间大块大块的“实录对话”，在没有当时任何记载材料，相隔（孔丘551-479，而《礼记·礼运》至早是25-220东汉时的杜撰）至少五百多年之后，仍说得如此头头是道，这除了捏造别无他法！　　

┅┅　　

在《礼记·礼运》中所杜撰的孔丘完全是一个假孔丘。　　

儒家一些是职业骗子，以欺骗为业，一方面对人，要人“讲信修睦”；另一方面自己却“讲骗修谋”，“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路·13·20》），——坑骗你没商量！　　

儒家的最本质的特点是讲究“周礼”，而“周礼”的本质是讲究等级，以“亲亲”、“贵贵”，“君君，臣臣，父父，子子”为至重。“大同”与“周礼”相悖。“大同”与儒家的根本原则对立。因此儒家绝对没有“大同”思想，凡有“大同”思想者，皆不能称作儒家。对此，《礼记·礼运》的杜撰者自己也说得清楚：“礼达而分定。”《礼记·礼运》的杜撰者自己就对“大同”作了彻底地否定。所以《礼记·礼运》杜撰的“大同”必然是假“大同”，而是真“大不同”。这就如同《共产党宣言》的基本是主张“消灭私有制”，因此那些凡是主张维护发展私有制的、破坏消灭公有制，无论其披着什么美丽的外衣、打着什么美好的旗帜，都绝对不是真正的共产党人一样。不仅共产党有叛徒，儒家也有叛徒。不能以共产党叛徒的思想充当马克思主义，也不能以儒家叛徒的思想充当儒家思想。当然也不能把《礼记·礼运》杜撰的“大同”思想硬扣在满脑子“亲亲”、“贵贵”，“君君，臣臣，父父，子子”的孔丘头上！　　

（三）真实的孔丘不但没有“大道之行，天下为公”、“大道既隐，天下为家”以及“大同”、“小康”等思想，而且却有与此不同或完全相反的“天下有道”、“天下无道”、“吾从周”等思想。　　

1、“大道之行，天下为公”、“大道既隐，天下为家”以及“大同”、“小康”等等不是真实孔丘的思想和语言习惯。真实的孔丘没有“大道之行，天下为公”、“大道既隐，天下为家”以及“大同”、“小康”的思想和语言习惯，只有“天下有道”、“天下无道”和“从周”的思想和语言习惯。　　

《论语·季氏·16·2》：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。’”　　

《论语·泰伯·8·13》：“子曰：‘危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。’”　　

《论语·卫灵公·15·25》：“子曰：‘吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。’”　　

《论语·八佾·3·14》：“子曰：‘周监于二（笔者：夏、商）代，郁郁乎文哉！吾从周。’”　　

“大道之行，天下为公”、“大道既隐，天下为家”、“三代之英”等等不是孔丘的思想和语言习惯，而是《礼记·礼运》杜撰者的思想和语言习惯。真实孔丘的思想和语言习惯是：“天下有道”、“天下无道”、“三代”等等。　　

真实孔丘说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“天下有道，则庶人不议。”　　

真实孔丘自诩其“天下有道则见，无道则隐。”　　

真实孔丘所关心的是“天子”对于“天下”有无绝对权威。“天子”对于“天下”有绝对权威，他好出来做官；“天子”对于“天下”无绝对权威，他好隐而“不见”。　　

真实孔丘的“天下有道”、“天下无道”分别与《礼记·礼运》所杜撰的假孔丘的“大道之行也”、“大道既隐”相对应，但其意却决然不同。　　

真实孔丘的“天下有道”是指：“礼乐征伐自天子出”。“政不在大夫”、“庶人不议”。“天子”对于“天下”有绝对的权威。　　

而《礼记·礼运》所杜撰的假孔丘的“大道之行也”是指尧舜“天下为公。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”　　

真实孔丘的“天下无道”是指“礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”、“陪臣执国命”。“天子”对于“天下”权威已经失控。　　

而《礼记·礼运》所杜撰的假孔丘的“大道既隐”是指：夏商周“三代”“天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起”。　　

而被真实孔丘称作“直道而行也”的夏、商、周“三代”，却被《礼记·礼运》所杜撰的假孔丘称为“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起”的时代。　　

真实孔丘不仅没有“大同”、“小康”的思想和语言习惯，也没有“大同”、“小康”的语言！真实孔丘只有“从周”的思想和语言习惯。孔丘认为“周监于二（笔者：夏、商）代，郁郁乎文哉！”当然孔丘的最佳选择是“从周”！若从二（夏、商）代，那是求其次的选择！真孔丘“从周”，而不象《礼记·礼运》所杜撰的假孔丘“有志焉”“小康”，这说明真实孔丘要比《礼记·礼运》所杜撰的假孔丘“英明”得多！当然也比《礼记·礼运》的杜撰者也“英明”得多！　　

2、真实孔丘是“从周”，其“有志焉”并非“大道之行也，与三代之英”，而是坐“天子”。　　

在《论语》中，有关孔子言“志”者，有：　　

《论语·先进·11·26》：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！”如或知尔，则何以哉？’子路率尔而对曰：‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥谨，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子哂之。‘求！尔何如？’对曰：‘方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。’‘赤，尔何如？’对曰：‘非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。’‘点，尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”　　

《论语·公冶长·5·26》：“颜渊、季路侍，子曰：‘盍各言尔志？’子路曰：‘愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”　　

其中，对于孔丘的“吾与点也”之“志”，《孟子·滕文公下·6·3》：“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”可知孔丘终生都处于“皇皇如也”之中！孔丘焉有“吾与点也”之“志”？对于孔丘的“老者安之，朋友信之，少者怀之”之“志”，《论语·宪问·14·43》：“原壤夷俟（sì）。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖扣其胫。”《论语·子路·13·20》：“孔子曰：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！’”《论语·阳货·17·20》：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”孔丘焉有“老者安之，朋友信之，少者怀之”之“志”？对于这些“志”，孔丘也只是应景作戏而已，并不准备真地实行！　　

《论语·八佾·3·14》：“子曰：‘周监于二（笔者：夏、商）代，郁郁乎文哉！吾从周。’”　　

《论语·阳货·17·5》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”　　

《礼记·礼运》所杜撰的假孔丘是对“大道之行也，与三代之英”“有志焉”，而真实孔丘是“从周”、“为东周”，其仅与“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。是谓小康”的“三代之英”中的周“文、武、成王、周公”时代有关。　　

甚至于《礼记》所杜撰的假孔丘在《礼记·中庸》中也是这样说的。《礼记·中庸·28》：“子曰：‘愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。’非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：‘吾说夏礼，杞不足徵也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。’”“子曰：‘吾说夏礼，杞不足徵也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。’”　　

由此看来，真实孔丘不但没有“大同”、“小康”之“志”，也没有“大同”、“小康”的思想，只有“从周”的思想。　　

那么，什么是真实孔丘的真正之“志”？　　

《论语·子罕·9·13》：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善价而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也！’”《论语·述而·7·12》：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”《孟子·滕文公下·6·3》：“《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’”据此，是否就是“富贵”？帮凶？也不是！那么真实孔丘的真正之“志”是什么？其野心可谓大也，那就是坐“天子”，这在他临死前哀叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕·9·9》）可以说是表现地淋漓尽致。这个野心，他在生前也时显露其峥嵘！诸如：《论语·述而·7·23》：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何！’”《论语·子罕·9·5》：“子曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”孔子自诩在他还没出生544多年之前，“天命”就早降到他身上了！岂不荒唐！历来人们只是简单地认为孔丘只是一个死心塌地的保皇派是远远不够的！他是一个大大的野心家和阴谋家！请参看笔者拙文：《孔子——一个难画难描的野心家、阴谋家和牛皮匠》。　　

3、真实的孔丘没有“大道之行，天下为公”的思想。　　

真实的孔丘并没有“大道之行，天下为公”的思想，即不仅无现儒所说：“大道实行的时代，天下为天下人所共有”的思想，也无《礼记·礼运》所杜撰的假孔丘的“禅让”，“天子之位传贤不传子”的思想。　　

在记载有关孔丘言行的《论语》中，孔丘并没有这些思想。而《礼记》杜撰者在其所杜撰的《礼记·礼运》之后的《礼记·中庸》和《礼记·表记》中，对其却作了完全否定的回答。　　

《礼记·中庸·17》：“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。”故大德者必受命。’”在此，孔丘说是因为“舜其大孝也与！德为圣人”，所以“尊为天子”！并且是“大德者必受命”！　　

《礼记·中庸·18》：“子曰：‘无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。’”在此，孔丘是说“武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼”。周武王虽然“末受命”“于天”，但仍然可以“壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”周文王虽然“末受命”“于天”，其子周武王仍然可以追认其为“天子”。周成王虽然“末受命”“于天”，其父周武王仍然可以传位其为“天子”。与“天”无关。　　

《礼记·表记》：“子曰：‘唯天子受命于天，士受命于君。’”在此，孔丘说“唯天子受命于天”，“天”愿意把“天下”授给谁就是谁的“天下”，与其他诸如是否大德无关。　　

《礼记》所杜撰的假孔丘的思想是一盆糨糊！《礼记》的杜撰者让其所杜撰的假孔丘胡说八道，自扇嘴巴！　　

然而，“万章问曰：‘人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？’孟子曰：‘否。不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。┅┅孔子曰：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”’”孟轲这不仅是对“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子”的批判，不仅是对其身后至少三百多年，《礼记·礼运》杜撰者打着孔丘的旗号，鼓吹“大道之行，天下为公”、“大道既隐，天下为家”以及“大同”、“小康”的批判和否定，也是对孔丘并没有“大道之行，天下为公”、“大道既隐，天下为家”以及“大同”、“小康”思想，犹如“板上钉钉”作了彻底地肯定！　　

但是，真正“禅让”的思想，我们却可以很容易地从《庄子》中找到许多。诸如：　　

《庄子·逍遥游》：“尧让天下于许由，曰：‘日月出矣，而爝火不息,其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。’许由曰：‘子治天下，天下既已治也；而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！’”　　

《庄子·让王》：“尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父。子州支父曰：‘以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病,方且治之，未暇治天下也。’夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。舜让天下于子州支伯。子州支伯曰：‘予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。’故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。舜以天下让善卷，善卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！’遂不受。于是去而入深山，莫知其处。舜以天下让其友石户之农，石户之农曰：‘卷卷乎后之为人，葆力之士也！’以舜之德为未至也，于是夫负妻携子以入于海，终身不反也。”　　

（四）真实的孔丘没有“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”的思想，其主张与之相悖。　　

《论语·公冶长·5·10》：“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛？’子曰：‘始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。’”　　

“听其言而观其行”！学个孔丘，来看孔丘！我们不但要“听其言而观其行”，还要“观其行而听其言”！　　

1、对于“选贤与能”：诸如，《论语·雍也·6·8》：“季康子问：‘仲由可使从政也与。’子曰：‘由也果，于从政乎何有？’曰：‘赐也可使从政也与？’曰：‘赐也达，于从政乎何有？’曰：‘求也可使从政与？’曰：‘求也艺，于从政乎何有？’”此段记载了孔丘在向季康子推荐自己弟子为官。要求“从政”者之素质是否是“果”、“达”、“艺”？！当然不是。孔子之答是非所问也，是在忽悠季康子。《论语·尧曰·20·2》：“子张问于孔子曰：‘何如斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。’子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？……”孔子对子张就说“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”并非是“果”、“达”、“艺”，“可使从政也与”！孔丘为了向季康子推荐自己弟子为官，就故意把“可以从政”的标准由“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”等“尊五美，屏四恶”降低为“果”、“达”、“艺”！对于“选贤与能”，是孔丘的“亲亲贵贵”、结党营私。　　

孔丘主张维护、恢复的是周奴隶制的“亲亲”、“贵贵”的任人制度。这是孔丘“从周”的一个必然结果。　　

《论语·尧曰·20·1》：“周有大赉（lài），善人是富。‘虽有周亲，不如仁人。’”说周武王灭商纣后，大加封赏，让“善人”都富了起来。“善人”，也就是“仁人”，特别指商王朝的投降派。注意：“虽有家亲，不如仁人”，这是周武王所说，奴隶制周王朝初建时“任人”政策的新倾向。其“任人”，是有前提的，其一是“亲亲”，任用亲人；其二是“贵贵”，任用贵人。总之，亲属做大官，士人做小官，跳不出奴隶主贵族的圈圈。到了春秋时代，官吏的任用就已经初步突破了奴隶主贵族的藩篱，比较开明的王侯选拔一些在野的“贤人”担任官吏。诸如在齐国，齐桓公（？-前643年）任用宁戚；管仲（？-前645年）早在孔丘（前551-479年）生前一百五十多年，就设立了选拔人才制度，主张“察能授官”，而使“匹夫有善，可得而举”，士经“三选”而其卓越者，可为“上卿之赞”。在鲁国，叔梁纥曾为陬（zōu）邑大夫，孔丘曾为中都宰和司寇，子夏曾为莒父宰，子游曾为武城宰，冉求、冉雍曾为季氏宰等。这个新倾向，不仅给予新兴地主阶级知识分子参与政治的机会，也给孔丘父子及其师徒带来好处。对此，孔丘赞同后者，却反对前者。一百五十多年后的孔丘仍然鼓吹家庭和社会中“亲亲”、“贵贵”，主张“用人”上的“亲亲”、“贵贵”。可见孔丘思想的落伍与反动的程度。孔丘不仅对“选贤与能”没有新贡献，反对“选贤与能”，还主张“任人唯亲”、“唯贵”。在“为子隐，子为父隐。——直在其中矣”（《论语·子路·13·18》）下，孔丘所谓的“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊·22》），只能是“排斥异己，任人唯亲”的别名。你看看，孔子向当权者所推荐者，全都是其弟子，没有一个外人，其弟子不论好坏，全都可以做官。　　

在孔丘“兴灭国，继绝世，举逸民”的政治路线下，“举贤才”，亦就是“举逸民”，把破落奴隶主贵族重新推上统治地位。所谓“贤”否，当然是按奴隶主贵族的好恶，即以周“礼”为标准。“举贤才”，就是在奴隶主贵族阶级内部提拔官吏，为奴隶主贵族专政网络人才，以维护和恢复周王朝奴隶制。　　

孔丘主张维护、恢复奴隶制周王朝的分封、等级、世袭制度，在奴隶制周王朝分封、等级、世袭制度下，“选贤与能”根本就不可能，不仅在“天下”不可能，甚至于在奴隶主贵族内部也根本不可能！　　

孟轲对“选贤与能”，曾特地作过一番议论：《孟子·梁惠王下·2·7》：“孟子见齐宣王，曰：‘所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。’王曰：‘吾何以识其不才而舍之？’曰：‘国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。’”对疏者贱者是如此求全责备，而对亲者贵者是如此关怀备至，就使“选贤与能”、黜庸惩恶根本不可能。　　

2、对于“讲信修睦”：诸如，《论语·子路·13·20》：“（子）曰：‘言必信，行必果，硁硁小人哉！’”按真实孔丘的这个标准，若“讲信”，天下岂不皆成了“小人”！诸如，《论语·为政·2·16》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”《论语·卫灵公·15·40》：“子曰：‘道不同不相为谋。’”易白沙《孔子评议上》：“少正卯以大夫讲学于鲁，孔子之门，三盈三虚，不去者唯颜回。昔日威严，几于扫地。故为大司寇仅七日，即诛少正卯，三日尸于朝示威。弟子子贡诸人为之皇恐不安。因争教起杀机，是诚专制之尤者矣。”所谓“修睦”，应该是特指对与自己意见不合者而言，并非是给自己意见相同者，否者，那就毫无意义。据此，孔丘是一个十足大恶霸，焉有“修睦”之说？　　

对此，孟子则说得更清楚“大人者言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下·8·11》）“杨墨之道不息，孔子之道不著”，“能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下·6·9》）　　

孔孟鼓吹“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”、“言必信，行必果，硁（kēng）硁小人哉”、“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”与“讲信修睦”相悖，而却与“结党营私”、“勾心斗角”一致，“结党营私”、“勾心斗角”是其必然结果。　　

其实在儒家的眼里“讲信修睦”，都是一些“无知”、“不知务”的“硁（kēng）硁小人”！儒家岂讲“讲信修睦”？　　

3、对于“故人不独亲其亲，不独子其子”：因为是“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。”“人不独亲其亲，不独子其子”是“选贤与能，讲信修睦”结果。既然“选贤与能，讲信修睦”是假，当然“人不独亲其亲，不独子其子”也是假。　　

再看，诸如，《论语·子路·13·18》：“孔子曰：‘父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”《论语·先进·11·8》：“颜回死，颜路请子之车以为椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。’”尽管“颜回死，子哭之恸”（《论语·先进·11·10》），但当“颜回死，颜路请子之车以为椁”时，孔丘对其说得清楚：“才不才，亦各言其子也。”颜回有“才”，那也是你（颜路）的儿子，不是我孔丘的儿子。　　

在《孟子》中，虽然孟轲也说过如“人不独亲其亲，不独子其子”类似的话：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上·1·7》）。但是在其后，他就做了若干殊意地否定，彻底地否定。诸如：《孟子·尽心上·13·45》：“孟子曰：‘君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。’”《孟子·尽心上·13·46》：“孟子曰：‘知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌、小功之察，放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。’”《孟子·滕文公上·5·5》：“夷子曰：‘儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。’徐子以告孟子。孟子曰：‘夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。’”《孟子·滕文公下·6·9》：“孟子曰：‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。’”实际上对于孟轲来说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是在“亲亲”、“贵贵”的另说和黑话。　　

在《礼记·礼运》中假孔丘的“人不独亲其亲，不独子其子”，也就是真孔丘的“亲亲”、“贵贵”的另说或黑话。　　

4、对于“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”：《论语·宪问·14·43》：“原壤夷俟（sì）。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖扣其胫。”《论语·阳货·17·20》：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”《论语·泰伯·8·9》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”据此，孔丘焉有“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”？　　

5、对于“男有分，女有归”：诸如，“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。’”既然“舜”“尊为天子，富有四海之内”，那么，“天下”除了属于舜一“男”之外，也就无什么“男有分，女有归”了！《论语·阳货·17·25》：“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。’”“男有分，女有归”只是“男尊女卑”的别名。《论语·泰伯·8·20》：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。’”岂至如此，“仲尼祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸·30》），然，文王之妻、武王之母，有盛德的太姒，在孔丘眼里都算不上是一个“人”！其他“妇人”在孔丘眼里那就更不是“人”了！在孔丘眼里“女”，根本就不是个“人”！而儒家所鼓吹者之一，就是“男尊女卑”！　　

6、对于“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己”：诸如，《论语·卫灵公·15·32》：“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”《论语·阳货·17·3》：“子曰：‘唯上知下愚不移。’”　　

既然如此，孔丘岂有“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己”之说？　　

《孟子·滕文公上·5·4》：“[孟子曰：]‘然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。’”　　

既然如此，岂有“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己”之说？　　

7、对于“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭”：诸如，《论语·泰伯·8·9》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”既然如此，岂有“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭”？问题是“兴”谁的“谋”！“闭”谁的“谋”！仅此而已！孔丘所要“闭”的是“民”之“谋”，所要开的是“君子”（奴隶主贵族）之“谋”！　　

《孟子·尽心上·13·14》：孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政，得民财；善教，得民心。”《孟子·尽心上·13·12》：“孟子曰：‘以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。’”　　

孔丘所“闭”“民”之“谋”，所开“君子”（奴隶主贵族）之“谋”的结果，就是让“君子”既使“民畏之”，又使“民爱之”；既“得民财”，又“得民心”；既“以佚道使民，虽劳不怨”，又“以生道杀民，虽死不怨杀者”。　　

8、对于“是谓大同”：综上所述，孔丘哪里有什么“大同”思想？连“小同”思想也没有！其满脑子里都是“不同”、“阶级”、“亲亲”、“疏疏”、“贵贵”、“贱贱”、“上上”、“下下”、“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”、 “人”、“民”，“君子”、“小人” ┅┅　　

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真实的孔子不仅没有，而且其主张与“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”的思想决然不同或相反！而仅与“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在執者去，众以为殃。是谓小康”的思想有许多雷同。但孔丘确实并没有“小康”的思想，而仅有“从周”的思想。　　

三、“大同”、“小康”思想是东汉儒生——《礼记·礼运》杜撰者对历史典籍非常拙劣的剽窃　　

在《礼记·礼运》后文有“三老在学”的句子。三老在学校。三老，古时掌教化的乡官。战国时魏有三老，秦置乡三老，汉增置县三老，东汉以后又有郡三老，并间置国三老。《汉书·高帝纪上》：“举民年五十以上，有修行能帅众为善，致以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老。”《后汉书·王景传》：“父闳（hóng）为郡三老。”学：学校。夏朝时称“校”，商朝时称“庠”，周朝时称“序”。称“学”，那是周朝以后，即秦汉或其以后之事。这说明，《礼记·礼运》的杜撰时间最早是周亡，秦统一中国之后的事情，最早当于东汉“间置国三老”以后。因为文中所说“三老”现象已经是由上至下一的种普遍现象了！因此，《礼记·礼运》的杜撰时间最早当不早于东汉“公元25-220”年间。　　

（一）就笔者所知，在《礼记·礼运》的“大同”之前，至少早有老子的“玄同”、柳子（柳下跖）的“至德之隆”、墨子的“尚同”、庄子的“至德之世”、 惠施的“大同”等等。　　

1、老子：《老子·第五十六章》：“知者不言，言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱。故为天下贵。”（笔者译文：真正有卓见灼识的人,是不夸夸其谈的；只有一知半解的半瓶子醋者,才说东道西没完没了。知者,不言；言者,不知。知“道”者，不言；言“道”者，不知。关其孔窍，闭其门窗，挫其锋芒，解其纠纷，和其光耀，同其尘土，这就是浑沌无别的大同。只有没有亲疏、利害、贵贱，才能为天下所崇敬而贵为天子。天子对天下一视同仁，没有亲疏、利害、贵贱之分；也不能让天下感到他有亲疏、利害、贵贱之分。）老子，约前571～前471年，与孔丘同时代，且早于孔丘，曾为孔丘师。老子的“玄同”，至少要比《礼记·礼运》的“大同”早500余年！然而，老子的“玄同”与《礼记·礼运》的“大同”之“同”，谁更“大”， 谁更“真”些？老子的“玄同”要比《礼记·礼运》的“大同”之“同”，更“大”、更“真”得多，简直是一个天上一个地下！老子的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（浑沌无别）、“不可得而亲,不可得而疏；不可得而利,不可得而害；不可得而贵,不可得而贱”（没有亲疏、利害、贵贱）的“玄同”才是真正的“大同”，而《礼记·礼运》的“选贤与能，讲信修睦”、“男有分，女有归”本身就是“大不同”！　　

2、柳下跖：柳子有“与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心”的“至德之隆”（《庄子·盗跖》）论述。柳下跖与孔丘同时代，孔丘是公元前551-前479年，柳下跖大约也是这个年代。柳子的“至德之隆”，也至少要比《礼记·礼运》的“大同”早500余年！然而，柳子的“至德之隆”与《礼记·礼运》的“大同”，谁更“真”，谁更“美”、谁更“善”些？两者不可比拟！柳子的“至德之隆”是历史的真实，而《礼记·礼运》的“大同”却是对历史的造假！　　

3、墨子：墨子主张“兼爱”，并从“兼爱”出发提出“尚贤”，进而在“尚贤”基础上，提出“尚同”的设想。在《墨子》中，著有《尚同》三章。他说，就一家而论，“家君”为一家之长，家中的各个成员都要相互“爱利”。其能相互“爱利”的，便告知“家君”受赏；倘若发现其中有相互“恶贼”者，而又不告知“家君”的，便要处罚。国与天下也是一样的道理。国中的各家和天下的各国，都要像“爱利”的各家和“爱利”的各国一样，相互“爱利”，倘若发现其中有相互“恶贼”者，而又不告知“国君”或“天子”的，同样也要对其处罚。为了保证“天子”、“国君”和“家君”，一定能以“爱利”为怀，即能“兼相爱，交相利”，他进而提出其具体措施：①不论“天子”、“国君”、“正长”，乃至“家君”，都须经过全体成员的选择，的确是天下或一国、一家的“贤可者”，方可被选立。从而保证所确立的“天子”、“国君”、“正长”和“家君”等，一般说来都是以“爱利”于“民”为怀的。②万一其中真有不以“爱利”于“民”为怀的，不能给民众办事的，那么民众便会群起逃亡，“而莫肯尚同其上”；即使民众不逃亡，他的赏罚也会无所施。因为“上下不同义”，则“上之所赏”，即“众之所非”；反过来，“上之所罚”，即“众之所誉”。在上的不能为在下的所拥护、信任，这样在上的自然而然就不能再继续维持下去了。如果他不自行引退的话，便因他的“不肖”，大家也会联合起来，把他抑而废之。“贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（《墨子·尚贤中》）③假使“天子”、“国君”、“正长”和“家君”只是小有过失，也用不着把他“抑而废之”，还可以对他进行种种“规谏”，使之改善。“上有过则规谏之，……”（《墨子·尚同上》）④“天子”、“国君”、“正长”和“家君”，是否真以“爱利”为怀，则要看他的实际行为，全视其行为如何而定。“言足以复行者，常之。”他所做的和他所说的一样，才可以说他真是“爱民谨忠，利民谨厚”，大家才可以效法他。否则他“法不仁”，也就“不可以为法”。至于被选为“天子”、“国君”、“正长”和“家君”的人，一方面要极力爱民，“爱民必疾”；另一方面对民众又要能“富贵以道其前，明罚以率其后”，“为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。”（《墨子·尚同下》）由此可见墨子的“尚同”，不仅并非是强迫“民众”尚同于上，使之盲目服从，而是出乎于“民众”的自然，并且这种自然尚同的获得，全看当政者是否真正爱“民”，真正乐于给“民”办事，使穷的富起来，贱的贵起来，使之从经济上的独立进而获得人格上的独立和政治上的发展，完全是为了“民”的利益。　　

在墨子的“尚同”下，也就无所谓分封、等级、世袭制了！　　

《礼记·礼运》中的假孔丘的“大同”是在早已经死亡的、被人们抛弃的“尧舜”往世，而墨子的“尚同”却是墨子从他“兼爱”提出的一种社会设想、理想、主张。“尚同”是在新生的、人们所向往的将来之中！　　

“天下同义”，是墨子“尚同”的思想要旨。《墨子·尚同上》：“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子”又“上同于天”“不上同于天，则灾犹未去也”。而“天志”是“为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱”（《墨子·尚同中》）。　　

孔子强调：“天子受命于天”（《礼记·表记》），下者要绝对同于上者，下者要“克己”而服从上者。墨子对其进行了强烈地批判，强调：“天子”、“国君”、“正长”、“家君”，都是要经过全体成员的选择，的确是天下或一国、一地、一家的“贤可者”，下者要同上者，上者要“爱民谨忠，利民谨厚”，否则便“抑而废之”（《墨子·尚贤中》）。实际上这就是说不仅“天子（以及“国君”、“正长”、“家君”）受命于民”，而且“天子（以及“国君”、“正长”、“家君”）要服务于民”。墨子主张“尊道利民”。他说：“今天下之君子，中实将欲尊道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。”“尊道”，即立天为仪，顺天之志，兼爱、尚同、非命，勤勉从事，使“刑政治，万民和，国家富，财足用，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。”再三称“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，……是谓天德。”（《墨子·天志中》）墨子“人”指“民”，强调“利乎民”。要以民为政，“为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱。”没有人民群众的决定力量，就不可能有什么“大同”！　　

墨子反对儒家的“爱有差等”说，而主张爱无差别等级。在《墨子》中，著有《兼爱》三章。提倡一种平等的、不分厚薄亲疏的相爱。主张“兼相爱，爱人若爱其身”，“视人身若其身”，“视人之室若其室”，“视人家若其家”，“视人国若其国”，意在“禁恶而劝爱”（《墨子·兼爱上》），“天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也”（《墨子·大取》），“仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害。”（《墨子·兼爱下》）他说“祸篡怨恨其（之）所以起者，以不相爱生也。”把“兼相爱”和“交相利”结合起来，指出“爱人”不能离开“利人”：“夫爱人者，人也从而爱之；利人者，人也从而利之。”　　

既然，儒家鼓吹：“亲亲”、“贵贵”、“爱有差等”。那么，就不可能有“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”，而必然是“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己”、“故谋用是作，而兵由此起”！　　

墨子主张“兼相爱”、“交相利”，所以“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”倒是其一种自然的结果。　　

墨子主张“尚贤任能”。在《墨子》中，著有《尚贤》三章。《墨子·尚贤上》：“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：‘爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。’举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”“故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。”《墨子·尚贤中》：“故古者圣王甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者，举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。是以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国。可使长官者，使长官。可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。”“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。”“贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。上有以絜为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。外有以为皮币，与四邻诸侯交接。内有以食饥息劳，将养其万民，外有以怀天下之贤人。”墨子曰：“良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。是故江河不恶小谷之满已也，故能大。圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。夫恶有同方，取不取同而已者乎？盖非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不尧尧者，千人之长也。”（《墨子·亲士》）墨子认为抱“兼爱”天下之心而王天下者必度量宽容，广纳天下人才，兼听异议。　　

墨子主张：“天子”、“国君”、“正长”、“家君”，都是要经过全体成员的选择，的确是天下或一国、一地、一家的“贤可者”，这是真正意义上的“选贤与能”，这使中国古代其他所谓“选贤与能”，特别是儒家的“举逸民”的“选贤与能”都相形见拙！战国时期的布衣取卿相的局面，可以说是墨子“尚贤任能”思想的某种实现。　　

墨子主张“言信行果”是为人处世的基本信条。《墨子·兼爱下》：“言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。”《墨子·修身》：“言不信者行不果”。而“修睦”是“兼爱”的必然结果。　　

孔子所鼓吹者不但没有“大同”者，而且与其相反。孔子所鼓吹的“礼仪”根本地与“大同”相悖，与“大同”绝对地相悖。《论语·阳货·17·4》：“夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”有“君子”、“小人”之别，有“爱人”、“易使”之分，就不可能有“大同”！然而墨子的“兼爱”却闪烁着“大同”精神精髓的光芒！虽然“孟子曰：‘……墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之……’”但却诅咒：“墨氏兼爱，是无父也。……是禽兽也。”因为“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”，就被孟子咒骂为“禽兽”，这正说明孔孟儒家所鼓吹的“仁义”与“大同”南辕北辙，风马牛不相及。然而“大同”中所列举的每一个细节，却都可以很容易地在《墨子》中一一找到。　　

“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有‘分’。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”，只是墨子“兼爱”“互利”、“尚贤”“任能”、“尚同”的一些自然结果。　　

4、庄子：《庄子·马蹄》：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党；命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党；命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”庄子是约公元前369-前286年人。庄子的“至德之世”也至少比《礼记·礼运》所杜撰的“大同”早300余年！　　

5、惠施：《庄子·天下》：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。物之意，曰：‘至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨,物方生方死。大同而与小同异，此之谓“小同异”；万物毕同毕异，此之谓“大同异”。’”惠施与庄子是同时代人。惠施在哲学上明确地提出了“大同异”和“小同异”逻辑思辩。其300余年后的《礼记·礼运》杜撰者却只是直接窃用了他所创造的名词“大同”，而对其所阐述的逻辑思辩却一窍不懂。　　

请读者分析比较一下，《礼记·礼运》杜撰者的“大同”，是否是由上述这些典籍中剽窃来的？《礼记·礼运》杜撰者的“大同”与上述这些典籍中的思想，哪一个更优秀？答案是显而易见！是剽窃。这些比《礼记·礼运》至少要早300-500年的典籍中的思想更优秀。因此，《礼记·礼运》杜撰者的“大同”仅仅是对上述这些历史典籍中的思想的拙劣的剽窃。　　

（二）就笔者所知，在《礼记·礼运》的“小康”之前，早有《诗经·大雅·民劳》的“小康”、老子的“小国寡民”等等。　　

1、《诗经·大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康。┅┅民亦劳止，汔可小休。┅┅民亦劳止，汔可小息。┅┅民亦劳止，汔可小愒（qì）。┅┅民亦劳止，汔可小安。┅┅”。在那里，“小”其意是“稍微”、“少许”；“康”其意是“快乐”。《尔雅·释诂上》：“康，乐也。”　　

对于《诗经》，《孔子大辞典》：“又称《诗》。周初至春秋时诗歌的汇集。”即公元前11世纪-前772年之前的“诗歌的汇集”。　　

这说明《礼记·礼运》杜撰者的“小康”至少要比《诗经·大雅·民劳》的“小康”晚800余年！　　

《诗经·大雅·民劳》的“小康”，是“民亦劳止，汔可小康”，受尽劳苦的奴隶们——“民”，所祈求能够稍微获得一点点生活快活的未来的理想。当然“食不厌精，脍不厌细”（《论语·里仁·4·15》）、“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《论语·述而· 7·4》）的孔丘是绝对不会有《诗经·大雅·民劳》中“民”所祈求的这种“小康”的社会理想。《礼记·礼运》所杜撰的“小康”，是奴隶主贵族们希望回到“钟鸣鼎食”往世“天堂”的梦想。《诗经·大雅·民劳》的“小康”，是奴隶们要把历史推动前进的歌唱；而《礼记·礼运》所杜撰的“小康”，是奴隶主贵族们，要把历史拉向后转的嚎叫。　　

在《诗经·大雅·民劳》中，劳苦的“民”——奴隶们不仅祈求“小康”，还祈求“小休”、“小息”、“小愒”（笔者：憩）、“小安”！在《礼记·礼运》所杜撰的“小康”，奴隶主贵族们仅希望“小康”！为何？这需要首先搞清在《礼记·礼运》所杜撰的“小康”之含义。“康”：安定。《礼记·礼运》：“如有不由此者，在執者去，众以为殃。是谓小康。”郑玄注：“康，安也。”“小康”的本质特征是“未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常”。“食不厌精，脍不厌细……割不正，不食……”、“席不正，不坐”、“子之燕居，申申如也，夭夭如也”，做为奴隶主贵族走狗和帮凶的孔丘竟然如此，那么“钟鸣鼎食”的奴隶主贵族就更不必说了。《礼记·礼运》：“礼达而分定。”只要安定于“礼”，奴隶主贵族以及其走狗帮凶儒“天堂”的一切就都有了！奴隶主贵族以及其走狗帮凶儒的《诗经·大雅·民劳》中意义上的“康”、“休”、“息”、“愒”都寓于其“安”之中，也就是寓于《礼记·礼运》的“康”之中！　　

2、老子：《老子·第八十章》：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（注释：①小国寡民：国小民少，这是老子在古代农村社会基础上所理想化的国家民间生活缩影。②什伯：什，十；伯，百。什伯，多种多样。③徙（ｘǐ）：迁移。④舆（ｙú）：车子。⑤结绳：远古时，人们没有文字，用在绳子打结来帮助记忆。此处说民之间没有“勾心斗角”，无须“心计”。⑥民至老死，不相往来：老子认为天下都一样，不必外出。《庄子·则阳》：“柏矩学于老聃，曰：‘请之天下游。’老聃曰：‘已矣！天下犹是也。’”此处，着重展现家乡的美好，百姓的满足。译文：国小民少。国家宜小不宜大，百姓宜少不宜多。民少，衣食住行问题好解决，使得“有什伯之器而不用”；民少而贵，“使民重死而不远徙”。民“不远徙”，故“虽有舟舆，无所乘之”；民少而亲,民重感情，热爱和平，厌恶战争，故“虽有甲兵，无所陈之”。百姓的心境仍然是以结绳而计，钻木以火时的淳朴状态。百姓吃得好，穿着美，又没有谁去干涉他们。因此,百姓安其居，乐其业，热爱故土，喜欢家乡的社风民俗。他们满足而无求，彼此情淳而意笃。他们日出而作，日落而息，自生自息，日复一日，年复一年，直到老死，也没有想到要去鸡犬之声相闻，举头就可望见的邻国里看一看的打算。）　　

老子根据百姓对君王的评价，给君王的好坏划分了五个等级。他说：“太上，下不知有之；其次，亲之；其次，誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”最好的君王，圣君，百姓甚至都感受不到、不知道他的存在，而称“自然”，他则也是“悠兮”、“贵言”，却凡事必“功成事遂”，出神入化；最坏的君王，则百姓诅咒他，打倒他。老子认为在圣君的无为之治下,国家必然遵循天之道的“损有余而补不足”,社会中没有极端的财产的不均和分配的不公,而和平昌盛。国家应该是“道”的自然法则在人间社会的具体体现,而与大自然形成一个和谐统一的整体。为此，他作了这个描述。他说，在圣君临莅天下时的国家应是：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无以乘之;虽有甲兵，无以陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民之老死,不相往来。”即，国家小小的，百姓少少的。国小民少，衣食住行问题好解决，“使有什伯之器而不”必“用”。民少而珍，民贵生，使民“不远徙”，故“虽有舟舆”，也“无以乘之”；民重情，使民热爱和平，厌恶战争，故“虽有兵甲”，却“无以陈之”。虽然科学技术发达，物质丰厚，百姓也保持其淳朴的心境和生活。他们没有欺骗和犯罪，没有战争和灾难，没有外来干涉,没有剥削压迫。他们朴实无华的心境好像仍然是人之初那以结绳而计，钻木取火之时的状态。百姓丰衣而足食，安居而乐业。他们热爱自己的国家和家乡；他们习惯于自己的风俗和民情，他们自足、满足,生生息息，甚至于到老死也没有要到鸡犬之声都能听得到，近而可望的相邻国家那里去走一走，看一看的打算。老子的“圣君”的“无为之治”和“田园诗之国”的理想，不仅是他建立在他的自然哲学上的国家学说，同时也反映了当时人民渴望安定、祈求生路的普遍愿望。人民哪里还敢奢望君王对他们施以恩惠！只要不把他们逼上绝路就是君王的大恩大德了。人民哪里还敢奢望圣君对他们施以恩惠！只要不骚扰他们，让他们有一个安定的生活环境，他们就谢天谢地了。　　

    老子的“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的“小国寡民”，显然是“民”，奴隶们对身体、精神、经济彻底解放的未来社会的一种设想和向往。老子的“小国寡民”的“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗”是“民”，而《礼记·礼运》所杜撰的“小康”，希望回到“礼治”往世“天堂”的是奴隶主贵族们。老子“小国寡民”，是奴隶们要把历史推动前进的畅想曲；而《礼记·礼运》所杜撰的“小康”，是奴隶主贵族们，要把历史拉向后转的呓语。　　

请读者分析比较一下，《礼记·礼运》杜撰者的“小康”，是否是由上述这些典籍中剽窃来的？《礼记·礼运》杜撰者的“小康”与上述这些典籍中的思想，哪一个更优秀？答案是显而易见！是剽窃。这些比《礼记·礼运》至少要早800-500余年的典籍中的思想更优秀。因此，《礼记·礼运》杜撰者的“小康”仅仅是对上述这些历史典籍中的思想的拙劣的剽窃。　　

由《诗经·大雅·民劳》的作者、老子、柳子、墨子、庄子到惠施等前人播下的是“龙钟”中，而《礼记·礼运》杜撰者剽窃去却只用其生下了两个“跳蚤”！　　

孔子自诩“述而不作，信而好古”、“祖述尧舜，宪章文武”，全是鹦鹉学舌，剽窃抄袭别人，没有自己的东西。对于儒家之“学”，［明］李贽批评说：“且申、韩何如人也？彼等原与儒家分而为六。既分为六，则各自成家；各自成家，则各各有一定之学术，各各有必至之事功。举而措之，如印印泥，走作一点不得也。独儒家者流，泛滥而靡所适从，则以所欲者众耳。故汲长孺谓其内多欲而外施仁义，而论六家要旨者，又以‘博而寡要，劳而少功’八字盖之，可谓至当不易之定论矣。”（《焚书·卷五·孔明为后主写申韩管子六韬》）　　

四、“大同”是复辟？“小康”也是复辟？　　

何谓《礼记·礼运》所杜撰的“小康”？　　

《礼记·礼运》曰：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”　　

其一，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同”不行了，而是“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。”　　

其二，“禹、汤、文、武、成王、周公”“此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”　　

首先，“小康”是《礼记·礼运》杜撰者由800多年前《诗经·大雅·民劳》中剽窃来用以专门代表中国历史上真实的“禹、汤、文、武、成王、周公”奴隶社会的一个“代名词”。因此，所谓“实现小康社会”、“建设小康”等等，就是复辟中国历史上的“禹、汤、文、武、成王、周公”奴隶社会。　　

其次，《礼记·礼运》所杜撰的“小康”的诸要素有：1、“天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。”2、“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。”3、“故谋用是作，而兵由此起”。4、“谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。”“小康”必然含有这些要素。否则，离开这些要素，也就不能谓之《礼记·礼运》所杜撰的“小康”了。既然“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己”，它是“大人”奴隶主贵族以及其走狗帮凶世袭相传的“天堂”！既然“故谋用是作，而兵由此起”，奴隶主贵族以及其走狗帮凶肆意横行，焉有“小民”的“生路”？　　

由此，可见在《礼记·礼运》那里“小康”是一个什么东西！以“小康”为“理想”的社会，就是以中国历史上“禹、汤、文、武、成王、周公”奴隶社会为蓝图的社会，也就是复辟中国历史上“禹、汤、文、武、成王、周公”奴隶社会的社会。在这样一个社会中，社会整体的，普遍的而不是个别的，倒退、腐败，污泥浊水的肆意泛滥等等等等，都是必然的！　　

而“大同”是《礼记·礼运》杜撰者对中国奴隶社会初期的尧舜时代的专称。因此，《礼记·礼运》杜撰者所向往的“大同”，也在早已经逝去的往世！也是奴隶主贵族对往日旧社会的复辟！　　

“小康”是对中国奴隶社会的盛期复辟！“大同”者是对中国奴隶社会初期的复辟！　　

五、对《天下为公·百度百科》该段“译文”（后文简称“百度译文”）和“辨析”（后文简称“百度辨析”）的评说　　

    （一）对该段“百度译文”的评说：　　

1、“百度译文”说：“从前，孔于曾加过鲁国的蜡祭。”应该是：从前，仲尼曾参加过蜡祭陪祭。在其译文中，掉了一个“参加”的“参”字；“蜡宾”的“宾”，蜡祭陪祭末译出。“百度译文”说：“祭记结束后，他出来在宗庙门外的楼台上游览，不觉感慨长叹。孔子的感叹，大概是感叹鲁国的现状。”应该是：祭祀结束后，（孔子）出游到观上，触景生情而长叹。仲尼之叹，大概是叹鲁国吧！（叹鲁国什么？作者没说，笔者从后文看，可能是叹鲁国礼仪之衰吧！）所谓“观”，是指周时宗庙或宫殿前的门楼，因为上面悬挂有国家典章法律，使人观之，故称“观”。“百度译文”说：“言偃在他身边问道‘老师为什么叹息？’孔子回答说：‘大道实行的时代，以及夏、商、周三代英明君王当政的时代，我孔丘都设有赶上，我对它们心向往之。’”应该是：言偃在旁边问道：“君子何叹？”孔子说：“大道畅行时代，以及夏商周三代精英（禹汤文武成王周公），我都没赶不上，尽管如此，我还是有志能够生活在那些时节里。言偃：子游。《论语·先进·11·3》：“德行：颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”由此足见，言偃乃孔丘弟子。然《礼记·礼运》中，在言偃与孔丘的对话中，言偃却呼孔丘为“君子”，并非称“老师”，这在严格讲究言行礼仪的孔门之中是万万不可能发生的！因此，《礼记·礼运》中所杜撰内容的真实性就大有可疑！在文中明明写的是“言偃在侧，曰：‘君子何叹？’”言偃称孔丘“君子”，《天下为公-百度百科》对该段译文却说言偃称孔丘“老师”，足见“百度译文”的杜撰者之“不老实”！“三代之英”，应是“夏商周三代精英”，并非“夏、商、周三代英明君王”。因为由后文可知，“三代之英”是指“禹汤文武成王周公”，而其中有“周公”，是“公”而不是“君王”。“文”也只是一个商时的诸侯，因其是“武”之父，在“武”夺取商之天下后，“武”自封为“王”，并追封已死之父“文”为“王”。　　

2、“百度译文”说：“（孔子继续说道：）‘大道实行的时代，天下为天下人所共有。选举有德行的人和有才能的人来治理天下，人们之间讲究信用，和睦相处。所以人们不只把自己的亲人当亲人，不只把自己的儿女当作儿女，这样使老年人能够安享天年，使壮年人有贡献才力的地方，使年幼的人能得到良好的教育，使年老无偶、年幼无父、年老无子和残废的人都能得到供养。男子各尽自己的职分，女子各有自己的夫家。人们不愿让财物委弃于无用之地，但不一定要收藏在自己家里。人们担心有力使不上，但不一定是为了自己。因此，阴谋诡计被抑制而无法实现，劫夺偷盗杀人越货的坏事不会出现，所以连住宅外的大门也可以不关。这样的社会就叫做大同世界。’”应该是：（孔子继续说道：）“在大道畅行的时代，天子之位传贤不传子，即所谓‘禅让’。天子‘选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭’ 而谓之‘大同’。”　　

其一、在此处，“天下为公”，是“天子之位传贤不传子，即所谓‘禅让’”，并非是“天下为天下人所共有。”后文的“男有分，女有归”，就已经说得很清楚。“女”，是否是“天下人”，是！然而“男有分，女有归”，“女”只有“嫁人”，归属于某“男”的资格，这样起码至少就使“天下人”的一半失去拥有“天下”的权利，何言所“天下为天下人所共有”？　　

其二：是谁“选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭”？是“天子”、“诸侯”！此句的主语、主体，“百度译文”没有说，这是要故意造成一种假象，好象真是“天下为天下人所共有”，是天下所有的人都有权、都参加“选贤与能┅┅”似的！其实并非如此！甚至于《礼记》的杜撰者，在《礼记·表记》也说：“士受命于君。”　　

3、“百度译文”说：“（孔子继续说道：）‘如今大道已经消逝了，天下成了一家一姓的财产。人们各把自己的亲人当作亲人，把自己的儿女当作儿女，财物和劳力；都为私人拥有。诸侯天子们的权力变成了世袭的，并成为名正言顺的礼制，修建城郭沟池作为坚固的防守。制定礼仪作为纲纪，用来确定君臣关系，使父子关系淳厚，使兄弟关系和睦，使夫妻关系和谐，使各种制度得以确立，划分田地和住宅，尊重有勇有智的人；为自己建功立业。所以阴谋诡计因此兴起，战争也由此产生了。夏禹、商汤、周文王、周武王、周成王和周公旦，由此成为三代中的杰出人物。这六位君子，没有哪个不谨慎奉行礼制。他们彰昌礼制的内涵，用它们来考察人们的信用，揭露过错，树立讲求礼让的典范，为百姓昭示礼法的仪轨。如果有越轨的反常行为．有权势者也要斥退，百姓也会把它看成祸害。这种社会就叫做小康。’”应该是：（孔子继续说道：）而如今（孔丘当时）是大道已隐而不行了，天子之位传子不传贤，即所谓‘世袭’。‘各亲其亲，各子其子。货、力为己。’天子、诸侯等‘大人’以‘礼’把天下、国家父子世袭相传，用城郭护城河等来固守它；以礼仪为纲纪，以其规正君臣关系，以其使父子感情纯笃，以其和睦兄弟，以其和顺夫妻；以其设立制度，以其建立土地户籍制度，以其崇尚勇智者，以其归功于己。因此，阴谋诡计由此产生了，兵灾战乱也由此兴起了。而夏禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公就是这其中的精英人物。这六位精英人物，有一个共同的特点：那就是他们‘未有不谨于礼者也’，即都‘谨于礼者也’。强调‘礼’的适宜，重视‘礼’的落实，以其明确什么是错误，什么是‘仁让’，而把它作为‘臣民’行为的常规。如果有不遵循礼仪的‘非礼’者，在位者就会失位（例如《礼记·礼运》后文中的“幽厉”：周幽王、周厉王），众国人把不遵循礼仪者视为祸害。这样的社会谓之‘小康’。”　　

“以著其义，以考其信。”“其”，“礼”；“著”，强调；“义”，意义；“考”，考察；“信”，信实；“以著其义，以考其信”，强调“礼”的适宜，重视“礼”的落实。“著有过，刑仁讲让，示民有常。”“著”，明确；“过”，过错；“刑”，通“型”，犹“则”，以某为则；“常”，常规；以其明确什么是错误，什么是“仁让”，而把它作为“臣民”行为的常规。“如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”“不由此者”，即“非礼”者；“在执者去”，在势者失位；“众”，多数国人；如果有不遵循礼仪的“非礼”者，在位者就会失位（例如《礼记·礼运》后文中的“幽厉”），多数国人把不遵循礼仪者视为祸害。这样的社会谓之“小康”。对于“如有不由此者”，“在执者”是谁、如何“去”？是何“众以为殃”？在《礼记·礼运》中说是“众人”，而“百度译文”说是“百姓”（笔者：显然“百度译文”在此是指“庶民”，并非指众诸侯，如果指众诸侯就对了。在那时，“百姓”是指有姓氏的贵族，并非指一般“庶民”，那时庶民没有姓氏，以“百姓”指庶民，那应该是很久以后的事情了），这就造成了一种假象，好象是天下“百姓”（笔者：庶民）对其“去”之，是天下“百姓”（庶民）视其“以为殃”似的，其实并非如此。例如对于《礼记·礼运》后文中“伤”“周道（礼）”的“幽厉”。周厉王（？-前828年）、周幽王（？-前771年）的具体情况是什么？《孔子大辞典》说：其前者，“在公元前842年被‘国人’逐奔之彘（zhì）（今山西霍县），居汾水之旁，称汾王，朝中共和行政。十四年后死于彘。”其后者，“申侯联合缯国和西戎伐周，诸侯坐视不救，遂被杀于骊山下，西周灭亡。”是“‘国人’逐奔之彘”，是“申侯联合缯国和西戎伐周，诸侯坐视不救，遂被杀于骊山下”，并非是天下“百姓”（庶民）对其“去”之，也并非是天下“百姓”（庶民）视其“以为殃”！而是“国人”！所谓“国人”，《辞海》说：“西周春秋对居住在国都的人的通称。”“国人有参加议论国事的权利。”“春秋时各国国君和大臣常召国人来‘询国危’、‘询国迁’、‘询立君’，国君的废立，卿大夫间内讧的胜负，常有国人的向背而决定。”其实“国人”，就是一些在朝或在野的奴隶主贵族。　　

（二）对该段“百度辨析”的评说：　　

1、“百度辨析”称：“天下为公，是中华民族传统美德的重要规范。既是个人修养之要，也是社会公德的最高原则。它所要求的是关心他人、扶危济困，‘老吾老以及人之老’，‘幼吾幼以及人之幼’；追求平等、公正，视公共利益高于一切。它的最高境界是在义利相矛盾、相冲突的情况下，以‘义’为重，‘先义后利’乃至‘公而忘私’、‘大公无私’的自我牺牲。”　　

但是，由上所见，什么“天下为公，是中华民族传统美德的重要规范。既是个人修养之要，也是社会公德的最高原则。它所要求的是关心他人、扶危济困，‘老吾老以及人之老’，‘幼吾幼以及人之幼’；追求平等、公正，视公共利益高于一切。它的最高境界是在义利相矛盾、相冲突的情况下，以‘义’为重，‘先义后利’乃至‘公而忘私’、‘大公无私’的自我牺牲”，根本就没有的事。这完全是“百度辨析”“无中生有”的故意欺骗。　　

《礼记·礼运》说得好：“礼达而分定。”“礼”的贯彻实行，就使阶级等级分定了。这也就使儒家与“天下为公，是中华民族传统美德的重要规范。既是个人修养之要，也是社会公德的最高原则”、“关心他人、扶危济困，‘老吾老以及人之老’，‘幼吾幼以及人之幼’；追求平等、公正，视公共利益高于一切”以及“以‘义’为重，‘先义后利’乃至‘公而忘私’、‘大公无私’的“大同”等等彻底绝了缘！　　

中华民族有诸多的“传统美德”，诸如：勤劳勇敢、热爱自由、平等、正义、发展、进步、创新等等等等。但是儒家与其却完全绝缘。儒家好逸恶劳、畏鬼畏神畏上畏贵，嗜好压迫人剥削人统治人、鼓吹阶级、不平等、邪恶、倒退、落后、守旧等等等等。例如“克己复礼”以及其“大同”、“小康”就是！　　

儒家是中国历史上一个为奴隶主贵族统治阶级充当走狗和帮凶的特殊群体，它代表着中华民族中最落后、最反动、最黑暗、最凶忍的传统丑恶势力！　　

2、“百度辨析”称：“早在《尚书》、《左传》等典籍中，就有‘以公灭私’，‘公家之利，知无不为’，‘临患不忘国’的规范性要求。孔子一贯主张‘忠恕’。继孔子之后，墨家主张‘举公义，辟私怨’，法家强调‘无私’、‘背私’，道家提出‘圣人无心，以百姓心为心’。而儒家尤为重视公忠，提倡‘乐以天下，忧以天下’，‘致忠而公’、弘扬‘天下为公’、‘公而忘私’的思想。┅┅”　　

由“百度辨析”行文顺序，首先，其中的诸多“公”，诸如“以公灭私”、“公家之利，知无不为”等之“公”等等，并非是现今“公众”之“公”，而是“公家”之“公”。所谓“公家”，就是指“官家”——“天子”、“诸侯”等。“百度辨析”以“公家”之“公”，冒充“公众”之“公”，欺骗视听，其道德是很卑劣的。这是儒家的劣根性。　　

其次，“百度辨析”称“孔子一贯主张‘忠恕’。继孔子之后，墨家主张‘举公义，辟私怨’，法家强调‘无私’、‘背私’，道家提出‘圣人无心，以百姓心为心’。而儒家尤为重视公忠，提倡‘乐以天下，忧以天下’，‘致忠而公’、弘扬‘天下为公’、‘公而忘私’的思想。┅┅”这不仅颠倒了是非、黑白，也颠倒了历史、师徒。并非是“继孔子之后，墨家主张‘举公义，辟私怨’，法家强调‘无私’、‘背私’，道家提出‘圣人无心，以百姓心为心’”，而是墨子、韩非子强烈地批判孔丘，墨子主张‘举公义，辟私怨’，韩非子强调‘无私’、‘背私’”，是墨家、法家对孔丘的“强烈地批判”，并非是“继孔子之后”！老子是对孔丘的前儒的“强烈地批判”，更不是什么“继孔子之后”！早在孔丘之前，就有“儒家”、“法家”、“墨家”、“道家”先驱者的存在。“儒家”的集大成者是周公，是周公依据周制损益殷礼，“制礼作乐”，完善了典章制度。孔丘称：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，甚至于孔丘在老年体衰之时还叹息道：“甚矣吾衰也，久矣吾不复见周公！”（《论语·述而·7·5》）“法家”的集大成者是韩非子，虽韩非子晚于孔丘，但“法家”的许多代表人物却早于孔丘，诸如管仲。“墨家”的集大成者是墨子，与孔丘同时。“道家”的集大成者是老子，与孔丘同时且早于孔丘。《孔子家语·观周》载：“孔子谓南宫敬叔曰：‘吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。今将往矣。’”孔子与“敬叔俱至周，问礼于老聃”。“及去周，老子送之，曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不能富贵而窃仁者之号，请送子以言乎？凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥议人者也；博辩宏远而危其身者，好发人之恶者也。’孔子曰：‘敬奉教。’自周返鲁，道弥尊矣。远方弟子之进，盖三千焉。”《礼记·曾子问》载：“孔子曰：‘昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩（gèng），日有食之。’”老子是孔丘是的“礼乐”老师，“百度辨析”称“继孔子之后，┅┅道家提出‘圣人无心，以百姓心为心’”，者不是颠倒了历史、师徒吗？这不把孔丘折死！儒家是一些老虎似的人物！儒家是一些专业的“二丑”，孔丘是“二丑”之祖。请看笔者拙文：《“圣人”是周殷奸、奴才的代名词》。　　

并且，《论语·宪问·14·34》：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”孔子非“不报无道”、“犯而不较”、“不念旧恶”，非“恕”也。《韩非子·外储说左下》：“齐宣王问匡倩曰：‘儒者博乎？’曰：‘不也。’王曰：‘何也？’匡倩对曰：‘博贵枭，胜者必杀枭，杀枭者，是杀所贵也，儒者以为害义，故不博也。’又问曰：‘儒者弋乎？’曰：‘不也。弋者从下害于上者也，是从下伤君也，儒者以为害义，故不弋。’又问：‘儒者鼓瑟乎？’曰：‘不也。夫瑟以小弦为大声，以大弦为小声，是大小移序，贵贱易位，儒者以为害义，故不鼓也。’宣王曰：‘善。’仲尼曰：‘与其使民谄下也，宁使民谄上。’”孔丘主张“谄”而非“忠”。孔丘不“忠”、不“恕”矣。焉有“孔子一贯主张‘忠恕’”之说？　　

因此诸如“百度辨析”诸如称“儒家尤为重视公忠，提倡“乐以天下，忧以天下”，“致忠而公”、弘扬“天下为公”、“公而忘私”的思想。┅┅”等等，皆是一堆狂妄不已的胡言乱语！　　

儒家是一群啄食于粪堆上的鸡子，人间之鬼蜮！　　

3、“百度辨析”称：“到19世纪末20世纪初，康有为针对中华民族出现空前严重的民族危机和社会危机提出了维新变法主张，在其所著《大同书》中，再次勾画出了一个‘公天下’的理想社会：‘大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等。’伟大的民主革命先行者孙中山继承了我国传统道德伦理思想，在提出了‘忠孝、仁爱、信义、和平’的道德规范同时，念念不忘‘天下为公’这一传统思想。时常把《礼运》篇中的‘大同’的全段文字抄送友人。据统计，在孙中山的题词中，有受主姓氏的‘天下为公’就达 32件。其中有赠冯玉祥的，有赠张学良的。1924年，孙中山在题为《三民主义》的著名演说中，曾谈到‘真正的三民主义，就是孔子所希望之大同世界’孔子 向往的‘大同’世界，即是指《礼记》一书中《礼运》篇所描述的理想社会：‘大道之行也，天下为公”在“天下为公’的‘公’字，按照东汉经学家郑玄的解释， 即是‘共’的意思。‘天下为公’，也即天下是全天下人共有的天下。他说：‘我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。’（笔者：此处是否掉写一个“单引号”“’”？）或许可以这样说，他的理想、他的目标、他的思想体系的基本精神，都浓缩在‘天下为公’这四字之中。” 　　

康有为是中国近代史中著名的“保皇派”，其“维新变法”完全是在依靠满清皇帝支持下，仅主张对当时政治做某些修修补补。康有为连清朝皇帝都不反。因此，“百度辨析”侈谈什么“康有为针对中华民族出现空前严重的民族危机和社会危机提出了维新变法主张，在其所著《大同书》中，再次勾画出了一个‘公天下’的理想社会：‘大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等’”，是“百度辨析”在满口跑火车！　　

在《百度-康有为》的“人物概况”也称康有为“先后写了《新学伪经考》和《孔子改制考》两部著作，这两部书都是在尊孔名义下写成的。前一部书把封建主义者历来认为神圣不可侵犯的某些经典宣布为伪造的文献；后一部书把本来偏于保守的孔子打扮成满怀进取精神，提倡民主思想、平等观念的人。康有为的这些看法”，“都不科学”！这何只是“都不科学”！康有为实际上就是一个造假大王！捏造历史的大王！是儒家的传统造假人物！　　

孙中山的“天下为公”与《礼记·礼运》假孔丘的“天下为公”，其意义完全不同。完全是两回事，两种政治理念。前者孙中山为“民”，而后者孔子为“君”。 孙中山不仅没有《礼记·礼运》的“大道之行也，天下为公”，即所谓“君位”“禅让”的思想，而且反对“君位”、打倒“君位”、废除“君位”！当然，不能不强调指出：孙中山是一个资产阶级革命家，并非是一个无产阶级革命家，他所主张的是资产阶级专政，并非无产阶级专政，更非主张“消灭阶级，人人平等”，他的“天下为公”只是说“天下”为资本家所“共有”。他的所谓“民”，所谓“民有、民治、民享”的“民”，是指“资本家”。不仅康有为没有“‘公天下’的理想社会：‘大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等’”的思想，孙中山也没有！孙中山虽然在“反皇帝”上，必然与儒家对立，但在主张阶级划分、人人不平等，赞成压迫剥削上却与儒家并无根本的对立。甚至于孙中山在“天下为公”问题上，就是上了《礼记·礼运》杜撰者、康有为等一类骗子的当，也不足为奇，那也是因为孙中山对儒家的欺骗性是认识不足的，或者说缺乏足够的认识。　　

《礼记·礼运》杜撰者、康有为等一类政治骗子以骗人坑人为业！其不是直到今天仍然如此，在煞有介事地欺人坑人吗！　　

但是，实际却是孔丘不但没有“‘公天下’的理想社会：‘大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等’”的思想，并且其主张鼓吹与其完全相反，焉有什么“孔子所希望之大同世界’孔子 向往的‘大同’世界”？焉有什么“‘真正的三民主义，就是孔子所希望之大同世界’孔子 向往的‘大同’世界”？　　

孙中山的反封建的资产阶级革命必然反对作为封建统治者走狗和帮凶的儒家。　　

宋庆龄早在1937年4月就曾撰文《儒教与现在中国》说：“孔子学说是彻头彻尾地封建的、专制的”。“既然儒教是封建主义的哲学”，“只要一天封建制度存在，就一天需要孔子之道”。认为“孔子的伦理体系已经堕落成为纯粹的繁文缛节，同时，他的学说束缚了学者们的智能，限制了学问的范围，并且使大众陷于愚昧”。由此指出：“新社会的秩序自然需要新的意识，新的道德和新的关系。”“儒教已经完全失去了实际价值，只有那些头脑反动的人，才想要恢复它。”强调“必须尽最大的力量”，把儒家的“思想意识从我们的生活与思想的每一个角落里根除出去”。　　

注意！宋庆龄，孙夫人，“中华民国”的“国母”，并曾任“中华人民共和国”副主席、名誉主席的宋庆龄早在1937年之前就说的是：“孔子学说是彻头彻尾地封建的、专制的”。“孔子的伦理体系已经堕落成为纯粹繁文缛节，同时，他的学说束缚了学者们的智能，限制了学问的范围，并且使大众陷于愚昧”。“新社会的秩序自然需要新的意识，新的道德和新的关系。”“儒教已经完全失去了实际的价值，只有那些头脑反动的人，才想要恢复它。”“必须尽最大的力量”，把儒家的“思想意识从我们生活与思想的每一个角落里根除出去”。　　

注意：宋庆龄说的是“必须尽最大的力量”，把儒家的“思想意识从我们生活与思想的每一个角落里根除出去”！　　

如果说只因东汉儒生剽窃了墨子等人的一些思想，就把“大同”思想的“桂冠”硬扣到孔丘的头上，那么据说蒋介石信奉基督教，天天诵读《圣经》，耶稣基督主张“每个人都极其宝贵”，“爱人如己”，是否蒋介石应该是一个地地道道的“共产主义者”了？这样做，岂不荒唐至极！并且蒋介石信奉（尽管形式上）还是真的，而《礼记·礼运》所杜撰的孔丘却是一个假的。　　

 ┅┅　　

至于“百度辨析”称“‘天下为公’的‘公’字，按照东汉经学家郑玄的解释， 即是‘共’的意思。‘天下为公’，也即天下是全天下人共有的天下。”对此，笔者查过《汉语大字典》、《辞海》，其中并没有“郑玄：‘公’——‘共’。‘天下共有’”的解释，在《汉语大字典》仅有“《诗经·召南·采蘩》：‘彼之僮僮，夙夜在公。’郑玄笺：‘公，事也。早夜在事，┅┅’”在《辞海》中，对于“天下为公”有专门的解释：“‘古制君（笔者：天子）位不为一家所私有’。《礼记·礼运》：‘大道之行也，天下为公。’孙希旦集解：‘天下为公者，天子之位传贤不传子也。’”是否这是“百度辨析”在耍“猫腻”！笔者希望“百度辨析”让东汉经学家郑玄与东汉皇帝说一句：“‘天下是全天下人共有的天下’，不是你刘家一家的天下！”好吗？　　

┅┅　　

“百度-小康的来由”称：“儒家把比‘大同’思想较低级的一种社会称为小康。”《辞海》称：“儒家所说的比‘大同’理想较低级的一种社会。”今儒家称“天下为家”的“小康”之治是进入“大同”之前的低级阶段。而真正的时空是先有“大同”，后有“小康”！“大同”（之治）是“‘小康’之治”的初级阶段！儒家的时空观是颠倒的！儒的社会发展观也是颠倒的！因此，儒家的面不是朝向未来，而是朝向过去，儒家的“前进”就是“后退”，儒家的社发展观是随着时间的前进，社会越来越槽糕；时代越古越美好，其“理想”就是“复辟”！　　

是尧舜的“大同”混不下去了，被抛弃了，才有“三代”的“小康”；是“三代”的“小康”混不下去，被抛弃了，才有“礼崩乐坏”，秦汉的兴起┅┅。“大同”、“小康”都是历史垃圾！都是中国远古时代的历史垃圾。　　

无论是儒家的“大同”还是“小康”，都不是奴隶们对未来的社会理想，而是奴隶主贵族们复辟以往社会梦想！　　

儒家的“大同”与“小康”是一堆横亘在中国面前阻碍其社会发展的巨大的剧毒垃圾！　　

以开历史倒车为业的孔儒贩卖这些历史垃圾并不为奇，但是以实现共产主义为“最高理想和最终目标”的“中国工人阶级的先锋队”的中国共产党人不顾其缔造者和领袖毛泽东的谆谆教导：“凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们”，都是“封建文化”“的代表”，它是“帝国主义文化”“非常亲热的”“兄弟”，而接受这些有剧毒的历史垃圾，并视其为宝贝，甚至于以其为旗帜，那倒真是天下大奇事！是中国人民的大灾难！！　　

我为今天的中共痛惜！羞耻！叹息！无可奈何！　　

笔者有博客“研读四书 评说孔孟”，其网址：http://blog.sina.com.cn/juerenqiyiminfuxiaoti，欢迎光临批评指导。　　

附文：　　

百度百科·天下为公　　

　　从前，孔于曾加过鲁国的蜡祭。祭记结束后，他出来在宗庙 门外的楼台上游览，不觉感慨长叹。孔子的感叹，大概是感叹鲁国的现状。言偃在他身边问道“老师为什么叹息？”孔子回答说：‘大道实行的时代，以及夏、商、周三代英明君王当政的时代，我孔丘都设有赶上，我对它们心向往之。 　　

　　“大道实行的时代，天下为天下人所共有。选举有德行的人和有才能的人来治理天下，人们之间讲究信用，和睦相处。所以人们不只把自己的亲人当亲人，不只把自己的儿女当作儿女，这样使老年人能够安享天年，使壮年人有贡献才力的地方，使年幼的人能得到良好的教育，使年老无偶、年幼无父、年老无子和残废的人都能得到供养。男子各尽自己的职分，女子各有自己的夫家。人们不愿让财物委弃于无用之地，但不一定要收藏在自己家里。人们担心有力使不上，但不一定是为了自己。因此，阴谋诡计被抑制而无法实现，劫夺偷盗杀人越货的坏事不会出现，所以连住宅外的大门也可以不关。这样的社会就叫做大同世界。 　　

　　“如今大道已经消逝了，天下成了一家一姓的财产。人们各把自己的亲人当作亲人，把自己的儿女当作儿女，财物和劳力；都为私人拥有。诸侯天子们的权力变成了世袭的，并成为名正言顺的礼制，修建城郭沟池作为坚固的防守。制定礼仪作为纲纪，用来确定君臣关系，使父子关系淳厚，使兄弟关系和睦，使夫妻关系和谐，使各种制度得以确立，划分田地和住宅，尊重有勇有智的人；为自己建功立业。所以阴谋诡计因此兴起，战争也由此产生了。夏禹、商汤、周文王、周武王、周成王和周公旦，由此成为三代中的杰出人物。这六位君子，没有哪个不谨慎奉行礼制。他们彰昌礼制的内涵，用它们来考察人们的信用，揭露过错，树立讲求礼让的典范，为百姓昭示礼法的仪轨。如果有越轨的反常行为．有权势者也要斥退，百姓也会把它看成祸害。这种社会就叫做小康。” 　　

近义词　　

　　天下一家 　　

反义词　　

　　天下为家 　　

语法　　

　　主谓式；作谓语、定语；用于人 　　

示例　　

　　万古千秋业，～器。（陈毅《湖海诗社开征引》诗） 　　

辨析　　

　　天下为公，是中华民族传统美德的重要规范。既是个人修养之要，也是社会公德的最高原则。它所要求的是关心他人、扶危济困，“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”；追求平等、公正，视公共利益高于一切。它的最高境界是在义利相矛盾、相冲突的情况下，以“义”为重，“先义后利”乃至“公而忘私”、“大公无私”的自我牺牲。 　　

　　早在《尚书》、《左传》等典籍中，就有“以公灭私”，“公家之利，知无不为”，“临患不忘国”的规范性要求。孔子一贯主张“忠恕”。继孔子之后，墨家主张“举公义，辟私怨”，法家强调“无私”、“背私”，道家提出“圣人无心，以百姓心为心”。而儒家尤为重视公忠，提倡“乐以天下，忧以天下”，“致忠而公”、弘扬“天下为公”、“公而忘私”的思想。 　　

　　明末清初民主主义启蒙思想家王夫之在其《续通鉴论》中，以“天下为公”为武器，批判封建制度，提出“公天下”的主张，认为“天下非一家之私”。当时另一位启蒙思想家黄宗羲也主张“天下为公、君为客”，指出：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”与王、黄齐名的思想家顾炎武进一步指出，“国家”是属于一家一姓的王朝。而“天下”则是匹夫所共有。近代梁启超把顾炎武的这一思想概括为“天下兴亡，匹夫有责”，把“天下为公”的道德理想转化成为个人的道德要求，激励着后代无数志士仁人为中华民族的盛衰兴亡大业而奋斗不息。 　　

到19世纪末20世纪初，康有为针对中华民族出现空前严重的民族危机和社会危机提出了维新变法主张，在其所著《大同书》中，再次勾画出了一个“公天下”的理想社会：“大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等。”伟大的民主革命先行者孙中山继承了我国传统道德伦理思想，在提出了“忠孝、仁爱、信义、和平”的道德规范同时，念念不忘“天下为公”这一传统思想。时常把《礼运》篇中的“大同”的全段文字抄送友人。据统计，在孙中山的题词中，有受主姓氏的“天下为公”就达 32件。其中有赠冯玉祥的，有赠张学良的。1924年，孙中山在题为《三民主义》的著名演说中，曾谈到“真正的三民主义，就是孔子所希望之大同世界”孔子 向往的“大同”世界，即是指《礼记》一书中《礼运》篇所描述的理想社会：“大道之行也，天下为公”在“天下为公”的“公”字，按照东汉经学家郑玄的解释， 即是“共”的意思。“天下为公”，也即天下是全天下人共有的天下。他说：“我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。或许可以这样说，他的理想、他的目标、他的思想体系的基本精神，都浓缩在“天下为公”这四字之中。