中华民族没有信仰吗？ ——与易中天商榷

　　中华民族没有信仰吗？

　　——与易中天商榷

　　王世荣

　　（政治学教授   文化复兴丛书主编）

　　摘要：毛泽东指出：“惟独共产主义的思想体系和社会制度，正以排山倒海之势，雷霆万均之力，磅礴于全世界，而葆其美妙之青春。”共产主义信仰是中国共产党人的精神支柱，没有它我们怎能完成二万五千里长征？怎能推翻三座大山，建设一个独立、自由、民主、富强的新中国？怎能在敌我力量悬殊的情况下，抗美援朝打败美帝国主义？怎能在极其艰苦的条件下研制成功两弹一星，让中华民族挺起了脊梁！

　　信仰是文化的深层结构，是非理性与理性的融合，是人类特有的认知方式、价值取向和精神标识；也是一个民族道德情感、内心世界和文明形态的集中体现。信仰缺失也是一切社会乱象的重要根源。易中天认为，“中华民族是一个没有信仰的民族”，他把信仰等同于“宗教信仰”，把宗教信仰等同于“一神教信仰”，把信仰与“理性”完全对立起来。

　　从历史上看，中国人的宗教意识与道德伦理是紧密联系的，“天人合一”是中国人文主义精神的优良传统，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”是中华民族精神的集中体现。中国人相信世界上还是好人多，好人自有好报，多行不义必自毙！“得人心者得天下”，“得道者多助，失道者寡助”，这是一种信仰的力量，道义的力量！“大道之行也，天下为公，选贤任能，讲信修睦”，这是构建人类命运共同体的重要思想资源。易中天的观点是一种“西方中心论”，“历史虚无主义”，是对中华优秀传统文化的歪曲，是十分有害的。

　　关键词：中华民族；信仰；宗教意识；道德伦理；天人合一；大同社会；共产主义

　　易中天先生2014年在西安交通大学的著名演讲《中华文明的根基》，认为陕西是周秦文化发祥地，汉唐文明定鼎地。中华文化在这里奠定了基础，中华文明从这里走向世界，陕西是中华文明的根系所在。我是完全赞同的。

　　他从世界史的角度概括中华文明的特点，是“三个唯一”：第一代文明中，唯一留下来延续至今的；延续至今的文明中，唯一没有信仰的；没有信仰的文明中，唯一具有世界性的。对他提出的“中华民族没有信仰”的观点，我们却不能苟同，提出与易先生商榷。

　　一

　　首先我们认为易中天先生对“信仰”的定义，过于狭窄，把信仰等同于“宗教信仰”，把宗教信仰等同于“一神教信仰”，把信仰与“理性”完全对立起来。

　　他说：“什么是信仰？就是对超自然、超世俗之存在坚定不移的坚信。比如上帝或真主。这样的存在，不属于自然界，不能靠科学和实验来证明；也不属于人类社会，不能靠日常经验来证明。没有办法，只能信仰。

　　这样的存在与命题，我们从来不曾有过。所以我们也没有创世神和创世神话。我们后来也引进了佛教，却从来不曾成为全民信仰。所谓‘信则灵’，其实是‘不灵就不信。’”

　　那么，中国历史上，难道真的就没有创世神和创世神话？没有宗教信仰吗？

　　中华文明五千年，不仅有“盘古开天地”，“女娲补天”“夸父逐日”，“后羿射日”等创世纪传说。有“大禹治水”，“愚公移山”，“精卫填海”等神话。

　　山顶洞人，半坡人已有宗教意识。中国的原始宗教起源于巫术，在“五帝时代”早期过渡到“宗教时代”。进入“宗教时代”之后，在商代原始宗教发展到了高峰。

　　《礼记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”注重信仰与崇拜，是殷商文化的特质之一。“帝”或“上帝”是殷人信仰的至上神，具有绝对的权威。“帝”管辖自然天时而影响农业收成，同时又是人类祸福的主宰。在甲骨卜辞中有着大量的关于“帝”的记载。“帝立子生商。”（《诗经·商颂》）

　　据说，上古时代的“皇帝”，“乃命重黎，绝地天通”（《尚书·吕刑》），即将沟通“上帝”和人间的关系限制在巫、祝、史的手中。而国王就是这些巫、祝、史的首领。商代人不仅经常祭天祀祖，祈求降幅禳灾，而且在事事之前都必须进行占卜，如作战，筑城，开河，种获等。[1]

　　侯外庐先生认为：周王国的统治者继续利用宗教的权威，并进一步提出伦理的等级原则，这从“天命”和“德”这两个观念的关系中可以看出来。

　　“天命”即天的意志或天的命令。西周初年，周王发布文诰训诫人民说：国家是承受天命来进行统治的，然而天只选择有“德”的贵族做人间的统治者。殷的先王由于对天敬畏，能够“经德秉哲”（《尚书·酒诰》），所以得到天命；但到了末代殷王——纣，却好酒失德，天就转而命令有“德”的周统治者把殷灭亡了。因此，殷的灭亡和周的继兴，完全出自于天对有“德”的统治者的喜好，因此也只有有“德”的统治者才有资格来配祀上帝。

　　什么是“德”呢？“德”字的原义是事物的属性，而在西周文献中是指奴隶制贵族所特有的权利，以及因此而反映出的一种品性。它的内容可以概括为下列几点：第一是敬天，即虔诚地崇奉上帝。第二是孝祖，即继承先王、先公的功业。第三是保民，即巩固对人民大众的统治。合乎这样的标准的贵族，就是有“德”；相反就是失“德”。因此可见，“天命”和“德”这两个观念是有着宗教的兼伦理的联系的。[2]

　　周人“敬德”、“畏天命”的天命思想，在《尚书》的《周书》部分所记周公的言辞中，得到集中表现。实际上周人改造了商人的天命观，提出了以德配天的思想。“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》），“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚书·诏告》）这就是说，作国王的要认真崇尚德政，用德行事，才可以求得永保天命。

　　周公亲自参加了武王东征和亲自平定殷贵族的叛乱，看到了由于奴隶的前线倒戈使殷王朝灭亡的事实，从中吸取了一定的教训，看到了人民的力量不可忽视，产生了对天的一些新认识。他提出了“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）和“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子》引《泰誓》）的思想，在这些思想基础上，他提出了“知稼穑之艰难”（《尚书·无逸》），“明德慎罚”（《尚书·康诰》）；“保民”才能“享天之命”（《尚书·多方》）。“保民”也就是告诫统治者要勤于政事，要注意统治之术，好好地保护奴隶不让他们逃亡和失散，才能保住自己的统治地位。这种“政权神授”的观念，一种延续到西周，以及整个封建时代。

　　二

　　春秋战国是中国社会大动荡、大变革时期，多元政治的存在、士阶层的崛起，自由理性和人文主义思潮兴起，形成了百家争鸣的局面。学在官府被打破，孔子成为历史上私人讲学第一人。“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语·为政》）“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）仁者爱人，“仁远乎哉？我有仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）“三军可以夺帅也，匹夫不可以夺志也。”（《论语·子罕》）子夏曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死’曰：‘未知生焉知死？’”（《论语·先进》）“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）“曾子曰：‘慎终、追远，民德归厚。’”（《论语·学而》），从《论语》总体精神来看孔子人文主义思想占主导地位，这是显而易见的。

　　但是从世界观上，孔子并没有完全摆脱西周以来的传统思想，仍然认为“天”是有意志的神，并且承认天命。例如他说“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）孔子在去陈国的途中，被匡地之人误认为仇人阳虎而受包围。子曰：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）又说：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语·宪问》）

　　孔子强调人事，但是他并没有否定鬼神，而且还赞美传说中的禹能“菲饮食而致孝乎鬼神”；“巍巍乎，舜、禹之有天下，而不与焉？”（《论语·泰伯》）反之，子贡以货值致富，孔子责他“不受命”。因此，子夏说“商闻之，生死有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）“子罕言利，与命与仁”（《论语·子罕》）“五十而知天命。”（《论语·为政》）子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”（《论语·子罕》）“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）（《论语·泰伯》）“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也，不知言，无以知人也。”（《论语·子张》）《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”李泽厚在《论语今读》中认为是一种宗教意识。难怪汤因比在《历史研究》中将中华文明称为“儒教文明”，这是有一定道理的。

　　在春秋时期，儒家与墨家被称为“儒墨显学”，也就是当时影响最大。墨子提出了“兼爱”，“非攻”，“尚贤”，“尚同”，“节葬”，“非乐”，“天志”，“明鬼”，“非命”等思想和主张。墨子思想以“兴天下之利，除天下之害”为宗旨，“国家之富，人民之众，刑政之治。”（《墨子·尚贤上》），也就是国家的富足，人民的繁庶，政治的清明。“国之与国之相攻，家之与家相篡，人与人之相贼。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不调和。”（《墨子·兼爱中》）“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《墨子·兼爱上》）“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《墨子·尚贤下》）才能真正实现兼爱原则。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之。”（《墨子·兼爱中》）孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”也就是说爱人有亲疏厚薄的区别。墨子主张爱人应该“远施周遍”，“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”（《墨子·兼爱下》）。

　　墨子兼爱即主张“人类之爱”，提倡“非攻”，即反对兼并战争，“攻伐无罪之国”，用正义战争对抗侵略战争。同时主张“尚贤”：“官无常贵，而民无常贱。有能者则举之，无能者则下之。”（《墨子·尚贤上》）尚贤基础上提倡“尚同”：最高统治者也应该由贤人来担任，在这种情况下“尚同而不下比”，统一政令、是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。”（《墨子·尚同下》）墨子还从功利主义出发，主张“节葬”。认为厚葬之风，影响人民正常生活。尤其是“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人，处丧之法，将来何哉！”（《墨子·节葬下》）对当时尚存的杀殉残忍行为进行了无情揭露和控诉。墨子还用同样的理由“非乐”，认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财。”（《墨子·非乐上》），应该禁止。他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点：“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。”（《墨子·三辩》）他更反对与乐有不可分割的联系的周礼：“俯仰周旋威仪之礼······诸加费不加民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）

　　从墨子“兼爱”、“非攻”等思想来看，其人文主义思想是很突出的，另一方面墨子的宗教思想也很鲜明。墨子的“尚同”，提出“上同而下不比”，各级统治者逐级上同于天子，但他还指出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准。因为“天之行广而无私，其施厚而不息，其明久而不衰”（《墨子·法仪》），这就是说，天就要最高的智慧，最大的能力，赏善罚恶，没有偏私。有时他还讲到，天子就是天所立。因此，墨子的天基本上继承了过去宗教思想中，关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。

　　墨子肯定天志作为衡量一切事物的标准，有如“轮人之有规，匠人之有矩”（《墨子·天志上》）。但天志的具体内容却要求兼相爱交相利，特别是要求贵不敖贱，强不凌弱：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱，此天之所不欲也。”（《墨子·天志中》）他并且把天志制裁的重点放在对天子的言行上。“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也”（《墨子·天志下》）墨子认为，天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”。他并且还说，天对于人间的长幼贵贱没有偏心，一律赏善罚暴。他说：“天下无大国小国，皆天之邑也，人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）

　　墨子虽然主张天是有意志的，同时也提倡“非命”，坚决反对命定论。他认为人民的贫富、国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命。他说：“强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒”（《墨子·非命下》），劳动人民日常工作的经验证明了这一点。他又说：“世不渝而民不易，上变政而民改俗，存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治”（《墨子·非命下》），人民还是这样的人民，环境还是这样的环境，由坏人统治，天下就大乱；由好人统治，天下就大治，历史事实就证明了这一点，“则夫岂可谓有命哉？”（《墨子·非命下》）

　　“命”不但与“力”是对立的，也是与“义”对立的：“覆天下之义者，是立命者也。”（《墨子·非命上》）这就是说，主张命定论的人实际上是企图推翻一切道德的原则。因为父慈子孝，君惠臣忠，这些以兼爱为基础的道德要求，本质上是“上之所赏，而百姓之所誉也”（《墨子·非命上》）假如肯定命运决定一切，则赏是命所赏，不是因贤得赏；罚是命所罚，不是因暴得罚，因而是非不明，赏罚不公，实际上是鼓励社会山下不慈不孝，不惠不忠的行为。可见命定论完全是“暴王所作”，是为他们开脱责任的，而决不是“仁者之言”，鼓励人民的道德行为，引导国家到达大治的目的。墨子从这方面反对孔子一派命定论是有力的，同时也是对天命的权威的一种修正和限制。[3]

　　墨子还肯定鬼神的存在，他说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼神者。”（《墨子·明鬼下》）他甚至引用当时各国史书的记载来证明这一点。他认为鬼神也是无所不在：“山林深谷，鬼神之明必知之。”（《墨子·明鬼下》）鬼神的明智与圣人的明智相比，就像一个耳目聪明的人与聋子瞎子相比一样，相差是很悬殊的。鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行尚善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常人的：“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《墨子·明鬼下》）在这方面，他几乎继承了原始的宗教思想，不但是有神论，而且是多神论。

　　三

　　战国时期的孟子发展和改造了孔子的“礼治”和“德政”思想，提出了“仁政”学说，这是他政治思想的核心。这是针对地主阶级激进派推行的“严刑峻法”的政治措施而提出来的。“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”（《公孙丑上》）主张通过“井田制”的形式推行封建制度。“制民之产”，“无恒产者无恒心”，“薄赋敛，深耕易耨”。“不违农时”，“使民养生丧死无憾”，这是“王道之始”（《梁惠王上》）。“五亩之宅”，“百亩之田”，使五十岁以上的人有丝绸衣服穿，七十岁的人有肉吃，八口之家可以不饿肚子，这是他描绘的理想社会蓝图。

　　孟子的仁政学说，在政治上还主张“以德服人”。孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》）“山下交利征而国危”（《梁惠王上》）认为人人都追求“利”，就会损坏整个统治阶级利益。主张把“仁”、“义”放在第一位。他反对墨子“兼爱”和杨朱“为我”思想。认为“兼爱”是无父，“为我”是无君。

　　孟子曰：“民为贵，社稷次之。君为轻”（《尽心下》）当然在这里他丝毫也没有认为民比君更尊贵，要君主去尊敬民的意思。而只是说，如果得不到人民的支持，国家政权、君主的统治地位都将落空。孟子明确说过：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”（《滕文公上》）

　　孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（《尽心上》）意思是说，人只有充分发挥天赋的那四种“心”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心），就可以认识自己的本性（即性善），进而认识“天”的意思，掌握“天”给人安排好的“命运”。“尽心”就是“思诚”。在孟子看来，“诚者天之道也”，“诚”是天的根本法则，而“思诚者人之道也”，真诚地实行“诚”是做人的根本。“万物皆备与我，反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）孟子把天道与人道统一了起来。

　　在孟子看来，人的理性思维能力是天赋的，理性思维的任务是认识天的意志（“天命”）。孟子说：“莫非命也，顺受其正。”（《尽心上》）这是说，一切都是由“命”决定的，人只能接受天给你安排好的“命”。人的一切主观努力，都是为了如何不违背“天命”，而能够得到一个恰如其分的结果，这就是“正命”。孟子说，一个懂得“命”的人，就不会站在将要倒塌的墙下，以免于死于“非命”。孟子还说：“天之生斯民也，使先知觉后知，是先觉觉后觉。”（《万章下》）“天与贤则与贤，天与子则与子。”（《万章上》）“天将降大任于斯人也”（《告子下》）[4] 可以看出孟子在继承发扬孔子的人文主义思想的同时，其宗教意识也是不可忽视的。

　　韦政通先生认为荀子思想的特征是理智主义。儒家思想是以人为中心而建立起来的，人禽之辨则为其首要之义。孟子以仁心或善性是人之所以为人的特质，仁心或善性，不但是先天的，而且是具体的。因为是具体的，所以它“出入无时”。“出”则呈现，“入”则隐没，仁心的隐现，操之于存养的功夫。人虽有仁心，而不知存养，随时都会同流于禽兽，所以孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）这是从道德主义的观点来辨别人禽。荀子对人的了解，与孟子不同，他是从无生物、植物、动物一层层的区别中，显示出人之所以为人的特色：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有义、有知，亦有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）荀子又说，人之所以为人者，“以其有辨也”，“辨莫大于分”，“分何以能行？以义”（《荀子·非相》）。辨、分、义，实为同一意义。辨别是理智的作用。辨别既为人之所以为人的特征，所以人的德性不可能为人所固有，而是要通过学习的过程去获得的。这是从理智主义的观点来辨别人禽的。

　　荀子的理智主义与孟子的道德主义的对立，在知行问题上也很明显。在孟子，人有良知良能，所以“孩提之童，莫不知爱其亲也，及其长也，莫不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）。知直接就能贯彻到行，知行是合一的。在荀子，辨别既属于人的特征，所以人的一切善行，都系于人是否能充分发挥这种特性，发展特性的方法在后天的学习，功夫则在一个“积”字。因此，知之、明之者即为圣人，又说“知明而行无过”（《荀子·劝学》），荀子在成德的过程中，给予理智以优先的地位是非常明显的。理智与道性究竟谁优先的问题，这是一个影响到道德的精神基础的根本问题，也是程、朱、陆、王学派争论的主要问题之一。[5]

　　荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好身色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子的性恶论，对人性持现实主义和理性态度，把法治和德治结合起来，成为中华古代政治文明的重要特征。

　　荀子在战国生产力和科学发展的历史条件下，适应社会变革的需要，提出了“天人相分”的理论，它吸取道家“道法自然”的思想而否定其消极无为成分；吸收墨家重视实践经验而抛弃墨家“天志”、“明鬼”的主张、相当彻底否定了天命思想，是对先秦天人关系争论所作的一个很有科学价值的总结，在古代思想史上有划时代的意义。

　　荀子曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能祸。······不可以怨天，其道然也。”（《荀子·天论》）荀子认为，天是无意志、无目的的。自然界没有意志，按照自身的固有规律性运动变化着。天有天的运行规律，人有人的活动领域。两种不能互相代替。自然界发生变化的规律，并不以人类社会的君主是否贤明而改变。社会的贫富取决于人们能否努力发展农业生产而减少浪费；人体的强弱取决于能否得到充足的给养和适时的锻炼；吉凶祸福取决于人们对作为能否有所节制。人类社会的这种规律性，自然界也是不能改变的。

　　荀子主张人“不与天争职”的同时，有肯定人能利用规律，改造自然，来为人类谋福利。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）参就是参与。人能够适应天时，顺应地利，参与自然界的变化。人的这种能力，叫做“能参”。

　　荀子曰：“大天而思之，孰与物蓄而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰能聘能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿与物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）荀子以“能参”和“所以参”为基础，提出“制天命”的思想。他对改造自然、战胜自然充满信心，对社会物质文明的发展前景报着乐观的态度。他认为如果能够发挥人的能动性，充分利用天时、地利、人和种种条件，人们就可以创造出财富，过上富裕的生活。

　　荀子从“明于天人之分”的观点出发，批判世俗迷信，他认为“星对（坠）木鸣”之类的自然现象并不是吉凶的预兆，只不过罕见罢了。因为罕见人们觉得奇怪，这是可以理解的，产生畏惧那就错了。当时有所谓“骨相”迷信，从观察人的形体颜色，推断吉凶善恶。荀子认为人的善恶吉凶取决于“心术”是“正”还是“恶”，与骨相无关。荀子对祭祀、卜筮做了新的解释。他不相信求雨的祭祀可以使天降雨、卜筮可以预知未来。他认为人们之所以进行祭祀，进行卜筮，只是出于礼节仪式的考虑。如果真的认为祭祀和卜筮有神秘作用，那就会造成灾难。[6]

　　人文思想的抬头与发展，是中国古代思想一个辉煌的传统。这个思想使中国人从帝、天的崇拜中，逐渐回到人的身上，认识到人的力量和责任。到孔、孟，确定建立起一条大道之路，以代替传统的信仰之路，使人发挥自身的力量完全成为可能。荀子开始把这个传统扩展到儒家以外的领域中去。这个发展把自然的天与创造性的人为一分为二，使人类对天希求、怨慕、恐惧等感情的纽带全部切断，使传统的信仰的对象，从万物主宰的意义，转化为人力所能够控制的对象。[7]使“制天命而用之”，人定胜天，成为中国人文主义的主导思想和信念。

　　荀子虽然提出了“制天命而用之”的思想，但他并没有完全否定天命的存在：“故人之命在天，国之命在礼。”“天有常道，地有常数，君子有常体矣。”“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（《荀子·天论》）这里虽然提出了顺应自然规律的思想，但依然有天人合一、敬畏天命的思想，宗教意识还是存在的。

　　荀子又曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）这与孔子“畏天命、畏大人，谓圣人之言”的思想如出一辙，是宗教意识的鲜明表现。“礼以顺人心为本，故亡于（礼经）而顺人心者，皆礼也。”（《荀子·大略》）在与孔子“礼之用，和为贵”思想相合。“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”（《荀子·大略》）“积善成德,神明自得”（《荀子·劝学》）在这里荀子把宗教思想与人文主义结合了起来，而且具有综合儒、墨、法思想的特征。

　　管子虽然是春秋时人，而《管子》的作者历史上有各种说法，春秋战国儒家、法家等思想兼而有之。管子曰：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，上服度则六亲固，四维张则君令行。故省刑之要，在禁文巧；守国之度，在饰四维。······四维不张，国乃灭亡。”

　　“国有四维。一惟绝则国倾，二惟绝则国危，三惟绝则国覆，四维绝则国灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不愈节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”

　　“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳,我佚乐之;民恶贫贱,我富贵之;民恶危坠,我存安之;民恶灭绝,我生育之。”（《管子·牧民》）

　　“其功顺天者天助之，其功逆天者天围之。天之所助，虽小必大；天之所围，虽成必败。顺天者有其功，逆天者怀其凶，不可复振也。”（《管子·形势》）人事与天道有很大的相关性，顺天道去做事，天道就会成全他；而逆天道而行，天道就会违背他。

　　“上恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤祟。故功之不立，名之不章，为之患者三：有独王者，有贫贱者，有日不足者。

　　一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也；一树十获者，木也；一树百获者，人也。我苟种之，如神用之，举事如神，唯王之门。”

　　“地大国富，人众兵强，此霸王之本也。然而与危亡为邻矣。天道之数，人心之变。天道之数，至则反，盛则衰。人心在变，有余则骄，骄则缓怠。夫骄者骄诸侯，骄诸侯者，诸侯夫于外。缓怠者，民乱于内。诸侯失与外，民乱于内，天道也，此危亡之时也。若天地之大而不并兼，不攘夺；人虽众，不缓怠，不傲下；国虽富，不侈泰，不纵欲；兵虽强，不轻侮诸侯，动众用兵，必为天下政理。此天下之本，而霸王之主也。”（《管子·重令》）

　　“顺民之经，在明鬼神、袛山川、敬宗庙、恭祖旧”。（《管子·牧民》）使民驯服的办法，在于尊崇鬼神。祭祀山川，敬奉宗庙和恭敬宗亲故旧。治国理政不能忽视民众的宗教感情和信仰需求，这在古代尤为必要，有利于加强执政的合法性和神圣性。

　　从管子思想总体来看，人文主义占主导地位：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，“四维不张，国乃灭亡。”“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”“十年树树，百年树人。”同时管子也讲天道，有明显宗教意识：“其功顺天者天助之，功逆天者天围之”，“天道之数，至则反，盛则衰。”“其顺民之经，在明鬼神”。 “去私毋言,神明若存”、“虚其欲,神将入舍”（《管子·心术上》）把民本思想与宗教意识结合起来，“上恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤祟。”这与孔子“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”的思想是一致的。

　　四

　　“故道大、天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉！人法地、地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）道与天地万物并主而共存，故此谓“道大、天大，地大，王亦大”。人为万物之灵，王为万人之首。人因与物均有私情，故应该取法至公的自然之德，地应取法天无不覆的无为之道，天应取法大道虚无清静的真一体性。道本自然，“无为无不为”。

　　“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（《道德经》第七章）“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”（《道德经》第三十九章）“见素抱朴，少私寡欲。”（《道德经》第十九章）“孔德之容，惟道是从。”（《道德经》第二十一章）

　　“天地相合，以降甘露。人莫之令而自均。”“譬道之在天下，犹山谷之于江海。”（《道德经》第三十二章）

　　“天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。”（《道德经》第八十一章）“上善若水，水利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”（《道德经》第八章）上善若水，是“利而不害”天道精神的集中体现。

　　“治小国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤民。非其神不伤民，圣人亦不伤民。夫两不相伤，故德交归焉。”（《道德经》第六十章）天地间一切事物由道生、德蓄。故万物无不尊道而贵德。圣君以清静、虚无妙道，天地好生之德临天下，治国理民，不但圣贤君子能尽全力，辅国安民，而且那些愚顽刁民，不会撒刁放野，胡作非为。因为有道可以一正压百邪。若圣人以道莅天下，视百姓如手足，爱万民若骨肉，对生灵不怀伤害之心，那些刁顽者，在圣德感化之下，便不会胡作非为，扰国乱民。“夫两不相伤，故德交归焉。”[8]

　　“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人，不行而知，不见而名，不为而成。”（《道德经》第四十七章）有道之人，视天下之身，亦我之身，天下人之心，亦我之心；我之所恶，天下人亦必恶之，我之所好，天下人亦必好之。虽不出门，而反观我之身心，则天下人之身心尽知矣。

　　横暴强梁，我之所厌而弃之；柔弱谦下，我之所爱而好之。横暴强梁不得善终，柔弱谦下者必获吉庆。此乃自然之理。知此道理，不窥窗外，亦可知此乃天道矣。

　　大千世界，复杂万端，变幻无穷。若舍己而外索，追逐事物的外在之末，忘本逐末，则走得越远，懂得越少。所以，立足自身，抱其根本，是为至要。人是一小宇宙，天道是一大宇宙。不知小宇宙，焉知大宇宙?不知自我，焉知外物？

　　所以，圣人不必走得很远就可知物我之情，不必经历就可明晓物我之理，不必强作妄为就可达到成功。

　　人首先要立足于认识自我，只要返观内照，认识了自己的一切，就可以明晓外物之理。“自我”是第一认识对象。在老子看来，天道与人道是统一的，小宇宙中有大宇宙的秘密，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”[9]宗教意识也是明显的。

　　“天道无亲，常与善人”（《道德经》第七十九章）“天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足，人之道，则不然，损不足而奉有余。孰能以有余奉天下？唯有道者。”（《道德经》第七十七章）孔子曰：“不患寡而患不均；不患贫而患不安。”（《论语·季氏》）常言道：向阳花木易逢春，近水楼台先得月。穷在闹市无人问，富在深山有远亲。

　　老子曰：“天之道，不争而善胜；不言而善应；不召自来；绰然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（《道德经》第七十三章）这与孔子“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”（《论语·阳货》） 思想一致。“天网恢恢，疏而不漏”，“多行不义必自毙”（《左传·隐公元年》）成为中国人至今的口头禅，宗教意识的集中体现。

　　如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子更强调性之本真、自由。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也”（《庄子·马蹄》）“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党，命曰天放。”（《庄子·马蹄》）自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。

　　由于强调人之自由，所以庄子标榜“游心”。庄子之所谓“游”有三意：一为形游；二为神游；三为心游。形游者，身体之游闲也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。庄子最为推崇的是心游，是心灵的解放，是精神的自由。

　　庄子曰：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（《庄子·齐物论》）人之心灵，本来是光明的，但为外物所迷，而心逐于物，因此而有“劳”，有“芒”，由此“而与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”，“日以心斗，其寐也魂交”，此亦人之莫大的悲哀。要摆脱这种劳役，消除这种悲哀，则“莫若以明”，“以明”也就是“葆光”。“葆光”，即葆有自身本有的灵光。

　　老子以自然无为为本。为了能做到自然无为，老子提倡虚静。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”（《老子》第十六章）“虚”者，虚其物欲之心也。“复”者，反还也，致虚、守静，以观万物之变。物虽千变万化，而不离其根本。其根本是静，故要知常守静。知常守静其实也是自然无为。

　　庄子进一步发挥了老子致虚守静的思想，而提出了“心斋”与“坐忘”。关于“心斋”，《庄子》书曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”（《庄子·人间世》）即专一你的志趣、志向；不要用你的耳朵去听，而要用你的心去听，亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量，听时要去除这种种思量。荡济物欲之心，保守心性之虚静空灵，就是所谓“心斋”。

　　关于“坐忘”，《大宗师》对其有具体的说明。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《庄子·大宗师》“忘”，不是遗忘，不是放失；而是放弃，是超越，是无所牵挂。“鱼相忘于江湖，人相忘乎道术”《庄子·大宗师》忘的前提是自给而自足，自足才能自由。

　　庄子还倡导“齐物”，在庄子看来，世间一切，本无是非、大小的差别，因为有了“成心”，即有了主观上的偏见，方才见出差分。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）齐物论，只是要高扬一种精神，一种豁达、舒放、淡泊、旷然的精神。[10]

　　“夫道，有情有信，无为无形，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长生上古而不为老，”（《庄子·大宗师》）在就把“道”虚构为天地万物的最高主宰，是无为无形、超时间和空间的绝对，是创造宇宙万物的绝对精神。庄子用“神鬼神帝”来形容“道”的本原性，其宗教精神是显而易见的。

　　《庄子·知北游》说：“有先天地生者，物物者非物，物出不得先物也；犹其有物也，无已。”这里说的很清楚，存在于天地之先的是物吗？创造物的是“非物”。在庄子看来，推至先天地而生的最后原因，并非物质，而是绝对精神的“道”。这是意志之天的另一种表达。庄子把这种天人合一、万物一体的宗教精神升华为一种自由自在的人文精神。

　　《易传》提出“大人与天地和其德”的理想，是周人“以德配天”思想的进一步发挥。《文言传》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而说于人乎？况于鬼神乎？”

　　《中庸》提出“尽性参天”之说，把“以德配天”思想升华为“天人合一”境界。《中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可用与天地参矣。”

　　春秋战国时期，人文主义思潮崛起，从子产“天道远，人道弥”，孔子：“仁者爱人”；墨子：“兼爱”“非攻”；孟子：“仁民而爱物”；管子：“政之所兴，在顺民心”；老子“上善若水”；庄子“心斋”“坐忘”。人文主义成为先秦伦理文化的基本精神，使道德传统成为区别于基督教文化的重要特征。

　　但是不能由此否定中国文化的宗教意识。春秋《左传》就有“多行不义必自毙”，孔子“敬鬼神而远之”，“畏天命”，“获罪于天，无所祷也”；孟子“天将降大任于斯人也”，“莫非命也，顺受其正”；荀子“故人之命在天，国之命在礼”：管子“其顺民之经，在明鬼神”；老子“天网恢恢，疏而不失”；庄子“天地与我并生，而万物与我为一”。先秦“以德配天”与“天人合一”观念的形成，体现了先秦伦理文化的宗教精神的融合，即天道与人道的统一，人文精神与宗教意识的统一，理性精神与信仰的统一。

　　先秦时期,“神”这一思想范畴经历了由外在人格神向逐渐德性化、人文化和主体化的转变过程,形成了一种以《易传》为代表的富有理性精神的"神而明之,存乎其人"的神明观。先秦人文神明观把握了宗教的实质性共相,《管子》“去私毋言,神明若存”、“虚其欲,神将入舍”等思想主张,与西方神学家艾克哈特所提出的通过“自我舍弃”来达成与上帝内在合一的开放宗教观有着异曲同工之妙。先秦经典中的道德、礼、仁、诚等德目的根本精神,特别是荀子所强调的“积善成德,神明自得”的思想智慧,对我们今天探索不同信仰下的人类共同伦理有着非常重要的意义。[11]

　　五

　　汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，“天不变道亦不变”的思想。在他的著作中，“天”是最高的神，即上帝。他说：“天者，百神之大君也。（《春秋繁露·郊祭》）“天”是“万物之祖”，也是人的创造者：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）

　　“天”不仅创造了人，而且万物也是“天”的有目的的安排。董仲舒说：“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体。其可威者以为容服。”（《春秋繁露·服制象》）

　　“天”被描绘为有意志和权威，四时流转，都是天意的表现。这个百神的“大君”有着帝王的全部的特性与权力。天子是“天”在人间的代表。“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》）“尊卑之制”、“贵贱在差”都是“因天地之性情”而规定的，是天经地义的。[12]

　　董仲舒的“天人感应说”认为，天人之际存在者一种神秘的联系，天主宰人事，人的行为也能感动天。自然界的灾异和祥瑞表示者对人们的谴责和嘉奖，人的行为（主要指帝王的行为、措施和宗教仪式）能够使天改变原来的看法。这种“天人感应”思想，历史上早已存在，董仲舒对它进行了系统的论证。一方面论证了“君权神授”；另一方面为“以道抗君”提供了依据。

　　两汉之际谶纬发展成一种社会思潮。“谶”是一种迷信的预言，企图用一种隐语来为朝代兴亡和所谓真命天子等附会神秘的理由。例如在秦时已有“亡秦者胡”、“始皇死而地分”等预言。到了两汉之际，谶语更多，如王莽时公孙述想做皇帝，就造从“废昌帝，立公孙”、“帝轩辕受命、公孙氏握”等谣言；刘秀起兵，也尽量造作和利用对他有利的谶语。

　　“纬”和“谶”的内容实际上是相通的。“纬”与经对称，其中往往夹杂着“谶”语。“谶”有时也依托与经。如《西狩获麟谶》即依托《春秋》的“西狩获麟”。纬书面目繁多，大抵和经名相连。（如《易乾凿度》、《诗推度灾》、《礼含文嘉》、《尚书帝命验》、《春秋元命苞》、《孝经援神契》等），内容神怪诡异，涉及神灵、历史、地理、天文、博物、典章制度等各方面。其中充斥着荒诞不经的神话。谶纬是循着经学的神秘主义方面大事膨胀的神学。[13]

　　佛教东汉时期传入中国，魏晋时期以来很大发展，隋唐时期进入鼎盛时期。杜牧《江南春》：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”！《西游记》的故事流传至今。西方中世纪有经院哲学，中国有隋唐佛学。

　　从佛教传入中国之后，就有所谓三教，即儒、释、道三家。儒教就是以孔子为主的儒家思想，道教就是以老子为主的道家一部分思想，佛教则是以释迦牟尼为主的思想。一般认为儒教思想是入世的，道教和佛教思想是出世的。道教的基本思想是“长生久视”的神仙术，佛教认为，形的存在或不存在是由一种更深的因果报应的规律所决定的。在南北朝时期，道、佛二教的斗争很激烈。唐太宗以后，由一教独尊，改为三教并行。[14]

　　而程朱理学提出“存天理，灭人欲”，与西方中世纪基督教禁欲主义相锲合。虽然中国的宗教发展没有出现“政教合一”，甚至宗教凌驾于世俗王权之上的情况，利用宗教进行统治则是中西方历史发展的共同特征。而先秦时期人文主义思潮的兴起，民本思想以及伦理思想的张扬，为中华民族文明发展奠定了基础；同时先秦诸子的思想中不同程度都存在宗教因素，从而成为中国宗教产生发展的历史渊源。认为中华民族是一个没有信仰的民族，这显然是缺乏历史根据的。

　　六

　　爱因斯坦说过:“完美的宗教应该是宇宙性的，它超越了一个人格化的神，扬弃了死板的信条教义及宗教理论，涵盖着整个自然与精神，它应该是建基于对万有的体会而生起的宗教意识，将自然与精神结合成一个有意义的统一体，佛教就正符合这些条件。” “如果有一个能应付现代科学需求，又能与科学共依共存的宗教，那必定是佛教。”“我不能设想真正的科学家会没有这样深挚的信仰。这情况可以用这样一个形象来比喻：科学没有宗教就象瘸子，宗教没有科学就象瞎子。”[15]

　　而易中天仅仅把一神教称为宗教，把世界三大宗教之一——佛教排除在外，不知道对爱因斯坦的论述做何感想？我想他知道中国信佛的人最多，为了论证他“中华民族是一个没有信仰的民族”的观点，只能釜底抽薪，认为佛教佛教也算不上真正的信仰？这难道是一位研究历史的严肃的学者？

　　恩格斯在《反杜林论》中指出：“单是正确地反映自然界就已经极端困难，这是长期的经验历史的产物。在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神；而被用来证明上帝存在的万民一致意见恰恰只证明了这种作为必然过渡阶段的人格化欲望的普遍性，因而也证明了宗教的普遍性。”“一切宗教都不过是支配着人们日常生活和外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式”。[16]列宁也说过：“野蛮人由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼、奇迹等的信仰……”[17]

　　贺麟先生指出：信仰是知识的一个形态。思想或理智的活动可以表现为许多不同的形态。知识是思想与理智的产物。思想或理智的活动可以表现为许多不同的形态。信仰、情感、意志等，表面似与理智相反，其实都弥漫着思想的活动，蕴藏着理智的成分，都可以说是知识的不同形态。不过信仰中包含的知识，稍有不同罢了。构成信仰的知识，第一，大都是无意间不自知觉地得来的。每每是无形间受熏陶感化暗示而来。信仰之起源由于理智之归纳演绎分析者少，而由于感情激动者多。因此信仰往往根植于儿童心灵中异常之早，有时甚至被误认作天赋的观念。贺麟曾直言“宗教为道德之体，道德为宗教之用”，又言“西洋近代文明中的一切特点，在基督教中均应有尽有，正如中国旧有文化中的一切特点，在儒家中均应有尽有”。 [18]

　　信仰可以分为宗教的或道德的信仰，传统的信仰，实用的信仰。就来源来说，则宗教的信仰多出于天才的直观和理性的识度；传统信仰多基于不自觉的熏陶、感化或暗示；实用信仰多本于经验阅历和理智的计虑。这里对信仰的分析是全面而系统的，比较符合历史和现实社会的情况。

　　七

　　汤因比在《历史研究》中讲人类文明划分为基督教文明，伊斯兰教文明，东正教文明，佛教文明，儒教文明，犹太教文明等等。虽然以宗教作为划分文明的标尺，但是没有否定中华民族的信仰与文化。说中华民族是一个没有信仰的民族，这是一种历史虚无主义，是对中华文明史的否定，甚至可以说是对中华民族的精神歧视。

　　“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索！朝闻道，夕死可矣！”“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为也，所以动心忍性，增益其所不能。”“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移！”“究天人之际，通古今之变，成一家之言！”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐！”“为天地立心，为生民立命，为万世继绝学，为万世开太平！”“人生自古谁无死，留取丹心照汗青！”“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才！”这难道不是一种信仰？

　　中国历史上从魏晋南北朝时期具有佛教的传入，隋唐佛学影响深远，儒道佛三教合流，唐僧取经的故事流传至今。

　　近代中国人向西方寻求救国救民的真理，科学与民主思想成为时代潮流。马克思列宁主义传入中国，中国人的信仰发生了革命性的变革，中国人的命运发生了根本的变化。没有对马克思主义的信仰，没有崇高的理想信念，我们怎么能翻雪山、过草地，完成二万五千里长征！一个没有信仰的民族，一定会是一盘散沙！

　　“天人合一”是中国文化的核心理念，传统的中国人相信世界上还是好人多，好人终有好报，多行不义必自毙！举头三尺有神明，得道者多助，失道者寡助！天网恢恢，疏而不漏！相信天道酬勤，功夫不负有心人！又敬畏天命，“人之初，性本善”！这是一种宗教意识，一种道义的力量，是中华民族生生不息的精神源泉，怎么能说中华民族没有信仰呢？

　　宗教是人类普遍的精神现象，宗教是一种文化，一种信仰，一种敬畏精神！对大自然神奇力量的敬畏，对灵魂圣洁的敬畏，对道德律令的敬畏。这大概是宗教虽经打击、依然顽强存在的根本原因！宗教是人类文明的阶梯和象征。

　　宗教信仰自由，是人类的文化自觉，宗教宽容是全球化时代人类文明对话，构建人类命运共同体的需要。宗教具有长期性，社会主义与宗教相协调，发挥宗教在道德和文化建设中的积极作用，是巩固爱国统一战线，增强执政合法性的战略选择，也是制度文明的表现。

　　八

　　习近平在《纪念改革开放四十周年大会讲话》中指出“信仰、信念、信心，任何时间都至关重要。小到一个人，一个集体，大到一个政党、一个民族、一个国家只要有信仰、信念和信心，就会愈挫愈奋、愈战愈勇，否则就会不战自败、不打自垮！”信仰是心灵的灯塔，是民族的魂魄，中华民族具有“自强不息，厚德载物”的民族精神，“大道之行也、天下为公”的大同理想，具有仁者爱人，上善若水，慈悲为怀，海纳百川的道德和胸怀，人文精神与宗教意识的统一与融合，这是中华民族文明的重要特征和优良传统。

　　信仰是文化的深层结构，是一个民族特有的精神标识。易中天在演讲《中华文明的根基》中提出“中华民族没有信仰”的观点，这有违历史事实，很值得商榷。中国古代有“盘古开天地”，“女娲补天”等创世纪传说。尊神是殷商文化的特质，周人提出“敬天”“保民”“尚德”思想。春秋战国人文主义崛起，子产“天道远，人道弥”；孔子“仁者爱人”；墨子“兼爱”“非攻”；孟子“仁民爱物”；荀子“制天命而用之”；管子“政之所兴，在顺民心”；老子“上善若水”；庄子“逍遥无待”。同时先秦思想中也有：“多行不义必自毙”；“获罪于天，无所祷也”；“天志”，“明鬼”；“莫非命也，顺受其正”；“其顺民之经，在明鬼神”；“积善成德,神明自得”；“天网恢恢，疏而不失”，形成“以德配天”与“天人合一”观念。

　　先秦“神”这一思想范畴经历了由外在人格神向逐渐德性化、人文化和主体化的转变过程。西汉董仲舒“天人感应”的神学思想，为以道抗君提供了理论依据。东汉佛教传入中国，隋唐鼎盛，孕育出“隋唐佛学”，儒道佛三教合一。程朱理学“存天理，灭人欲”，与中世纪禁欲主义相类似。近代西学东渐，科学与民主思潮兴起，中国人的信仰发生了革命性的变革，那种认为“中华民族没有信仰”的观点，既否认了中国的文化传统，而且否认了近代以来的科学信仰，是一种历史虚无主义。

　　毛泽东1940年在《新民主主义论》指出：“共产主义是无产阶级的整个思想体系，同时又是一种新的社会制度。这种思想体系和社会制度是区别于任何别的社会制度的，是自有人类历史以来，最完全最进步最革命最合理的。封建主义的思想体系和社会制度，是进了历史博物馆的东西了。资本主义的思想体系和社会制度，已有一部分进了历史博物馆（在苏联）；其余部分，也已‘日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不虑夕’，快进‘博物馆’了。惟独共产主义的思想体系和社会制度，正以排山倒海之势，雷霆万均之力，磅礴于全世界，而葆其美妙之青春。中国自有科学的共产主义以来，人们的眼界是提高了，中国革命也改变了面目。中国的民主革命，没有共产主义去指导是绝不能成功的。更不必说革命的后一阶段了。”共产主义信仰是中国共产党人的精神支柱，没有它我们怎样完成二万五千里长征？怎样推翻三座大山，建设一个独立、自由、民主、富强的新中国？怎样在敌我力量悬殊的情况下，抗美援朝打败美帝国主义？怎样在极其艰苦的条件下研制成功两弹一星，让中华民族挺起了脊梁！

　　从历史上看，中国人的宗教意识与道德伦理是紧密联系的，“天人合一”是中国人文主义精神的优良传统，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”是中华民族精神的集中体现。中国人相信世界上还是好人多，好人自有好报，多行不义必自毙！“得人心者得天下”，“得道者多助，失道者寡助”，这是一种信仰的力量，道义的力量！“大道之行也，天下为公，选贤任能，讲信修睦”，这是构建人类命运共同体的重要思想资源。

　　“朝闻道，夕死可矣”！信仰是文化的深层结构，是非理性与理性的融合，是人类特有的认知方式、价值取向和精神标识；也是一个民族道德情感、内心世界和文明形态的集中体现。信仰缺失是中国社会乱象的重要根源，重建道德信仰是弘扬中华优秀传统文化，增强民族自信心和凝聚力，实现民族伟大复兴的重要途径。那种否认中华民族信仰传统的论调是十分有害的，是欧洲中心论的翻版，是历史虚无主义，是缺乏民族自信的表现！

　　参考文献

　　[1]谢遐龄主编：《中国社会思想史》，高等教育出版社，2003年版，第4—5页。

　　[2] [12] [13]侯外庐主编：《中国思想史纲》上，中国青年出版社，1963年版，第26—27页；第143-144页；第152-153页。

　　[3] [4]北京大学哲学系中国哲学史教研室：《中国哲学史》，北京大学出版社，2003年第二版，第39—43页、第46—47；第53—59页。

　　[5] [7]韦政通：《中国思想史》上，上海书店出版社，2003年，第207—209页；第215页

　　[6] 张岂之主编：《中国思想史》，西北大学出版社，1993年，第73—74页。

　　[8] [9] 任法融：《道德经释义》，三秦出版社，1888年，第138页-139页；第111页。

　　[10] 罗安宪：《儒道心性论的追问》，人民出版社，2018年，第35-37页。

　　[11] 翟奎凤：《先秦人文神明观与宗教及人类共同伦理》《社会科学战线》2015年第8期。

　　[14] 冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，1986年，第282-283页。

　　[15] 《爱因斯坦文集》第三卷，商务印书馆，1979年，第182－183页。

　　[16] 《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社，1972年，第354页。

　　[17] 转引自：田心铭《列宁论宗教的三篇文章研读》，《马克思主义理论学科研究》（季刊），2015年第1期。

　　[18] 贺麟：《信仰与生活》《文化与人生》，商务印书馆，2015年，第326页。