什么是政治？

纵观历史，中央集权弱化为纵向封建割据的弱势政治形态，常以强势宗教为其社会历史背景，如古代印度婆罗门教社会的番邦林立和西欧中世纪基督教社会的封建割据局面；而君主专制弱化为横向三权分立的弱势政治形态，又以强势经济为其社会历史背景，如西方的近现代工业文化。反之，完备的本位政治形态，理当是横向君主专制纵向中央集权，从而最大限度发挥制度化政治功能的国家政治体制。由此可知，判定一个社会的公共权力应当分散还是集中，并不取决于分权或集权这些外在手段，而是取决于政治的内涵。如果政治不是空穴来风，自有其形上本体根据，那么我们就没有理由要求它无端地为其他本体取向做出牺牲。这就是我们批驳西方民主制的学理根据。　　

那么什么是政治？照现成说法，政治是上层建筑领域中各种利益主体维护自身利益的特定行为以及由此结成的特定关系。综合西方学术界的多数定义，政治大约是一种社会的利益关系，是对社会价值的权威性分配；政治作为权利主体之间的关系，表现为上述特定行为的相互作用，据说这些关系取决于其背后的社会经济关系。　　

上述说法完全不能让人满意。因为在西方实体主义传统视角下，政治不过是没有形上本体根据的空穴来风，也即任意的、偶然的、人为的力量，不像宗教和经济那样各有其形上本体根据，所以一直被学术界“看扁”。而在我们看来，上述关于政治的定义都未免“见利忘义”，片面强调社会整体中一部分群体的狭隘私利甚至物质性的经济利益，实为亚里士多德所不齿之“变态”政体，不足采信。为此我们不揣冒昧，另行定义如下：　　

政治是人类社会自我调节的关系机制，旨在最大限度地确保全社会各种价值实现活动的公正、和谐和有序。　　

这个定义差强人意，问题是如何界说这里的“关系”。作为不同事物及特性间的一种统一形式，“关系”是一个“有中曰参”的三元结构。根据法国哲学学会《哲学术语词典》的释义，两个对象既互相排斥又互相依存，因而须借助一个第三者（tertium quid）相联系，事物间的这种正题（thèse）、反题（antithèse）、合题（synthèse）的简单结构即是关系。[1] 　　

据此，如果以社会既得利益一方为正题，缺失利益一方为反题，那么超越这种利益而谋求公正的政治调节机制就是合题。如果说宗教和经济都是自然人心物合一状态分裂以后各执一端的文化实践活动，那么留给政治去实现的，就是某种双向否定的同一性——公正，没有这个同一性，分别被视为本体的精神与物质两极就不可能被同一个文化共同体所容纳。此正如尼采笔下的查拉图斯特拉所说：　　

    火焰需要炭才能继续燃烧，炭需要火焰才能成为燃烧。公正要证实自己是正义的，就要给予肉体它应有的，给予灵魂它应有的。公正给予一切属于它们自己的事物，但是其标准总是遵循在物质和精神的相互关系中以公正的方式赋予二者的事物。　　

互斥的力之间的战争必须随时通过协调达到平衡，使任何一家都不成为赢家，……[2]　　

日本伦理学家和辻哲郎认为，人是社会性和个人性二者的辩证统一的动态关系，其特征是“绝对否定性的否定的运动”，个人只有作为全体性的否定才能成立，而全体性也只有作为个人性的否定才能成立，二者是“绝对否定性”的两个构成因素。全体性是人的社会公共关系，而国家是其最高表现形式，是自觉组织起来的“彻底超越‘私’的完全的‘公’”的共同体。[3] 　　

之所以如此，主要在于此种文化制度性力量隐含的中介性本体取向。按照自古中国的说法即：　　

    有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，由夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。（《易．系辞下》）　　

无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。（《尚书．洪范》）　　

言夫天下之人皆不敢徇其己之私，以从乎上之化而会乎至极之标准也。盖偏陂好恶者，己私之生于心也；偏党反侧者，己私见于事物者也。王之义、王之道、王之路，上之化也，所谓皇极者也。遵义、遵道、遵路，方会其极也。荡荡、平平、正直，已归乎极矣。（《皇极辨》，《朱文公文集》卷72）　　

    换言之，作为政治内涵的人—人关系的“人”本身，随文明演进，变生三重含义：一是自然人；二是理性人（精神与物质之中介）；三是社会人（自然与理性之中介）。人是中介，实践是中介的中介，而政治是中介的中介的中介。它不仅直接调节人与人的关系，还间接调节宗教与经济的关系（天地关系），以及社会与自然的关系，故理所当然地居于文化的轴心地位。这些关系始于血缘——夫妻-父子-兄弟-亲属，进而人伦共同体，本身是一个不断强化完善的过程；其产物作为关系的载体，就是被赋予公共性、强制性、制衡性功能的国家。君主是国家的人格化，其神圣性是理想化了的、“原始共产主义的部落统一性”。[4] 因为，按照恩格斯：　　

    这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在“秩序”的范围以内。[5] 　　

恩格斯这一经典表述指出了政治之缓和冲突、保持秩序和稳定社会共同体的功能，也即制止霍布斯所说的人与人的战争。野蛮人的争夺是出于有限的生物动机，而文明人的胃口却是无限的，足以毁灭社会自身。政治之能承担这一使命，是因为它作为一种制度化文化实践，是把自然人与某种特定本体性存在相结合的制度性活动。这个特定存在就是作为社会公平正义之形上根据的“皇极”大中之道[6]；自然人在这里就变成让渡自由换取保护的公民；而从事这一制度性活动的组织就是国家。不言而喻，这正是作为制度化力量的政治在各种宗教与经济力量之间所承担的功能，同时也是政治型文化在宗教型文化与经济型文化之间所承担的功能——人类追求精神和追求物质的两种相反尝试都不能真正摆脱悖论，为此人类才有了政治。生命作为一种悖论，有其积极的意义，它是把分裂的本体加以统一的史前努力。看不到这一点，不是单纯追求神化，就是单纯追求物化，这些既违背生命的初衷，也违背文化的初衷，文化是超生命，不是反生命。　　

以上是我们关于政治的理论界定，下面考察其在历史和现实中的具体形态。作为人类社会自我调节的关系机制，政治同宗教和经济一样，也有其强势形态和弱势形态。弱势形态一如前述，分别是依附于宗教型文化的封建制政治和依附于经济型文化的民主制政治，以及若干亚文化形态。惟其如此，自无本体取向可言，至多以古希腊亚里士多德之形式/质料二元论为其本体依据。　　

古希腊哲学的集大成者亚里士多德的本体论立场“中立”于柏拉图唯心论和德谟克利特唯物论，因而在哲学思想的独创性方面无法与柏拉图相媲美。但这一立场也使他独树一帜，提出“人类在本性上应该是政治动物”的卓见。他认为国家起源于人的合群天性， 是最高最广泛的社会道德团体，目的是追求最高最广泛的“善业”。这种对政治的推崇态度在西方并不多见。此外，古希腊雅典等城邦都有幸地经历了君主制、贵族制和民主制交替演变的历史过程，成为天然的哲学试验场和政治陈列馆，这也使得他的见解较为公允、系统、全面和客观，极具参考价值。　　

亚里士多德认为，公权力的分配应以血统、身份、财富、品德、勇武等作为必备要素。不同政体各有其主导要素，贵族政体以才德为授以公权的依据，故能对城邦和人民都实行“最好的宗旨”；君主政体由贤明的君主来统治固然很好，但贤君终属难得。按照亚氏所信奉的中庸之道的平等（正义）观，平等分两类：一类为平均的正义；另一类是分配的正义，即根据人的不同地位和能力按比例分配相对应的职务和实物，因而施政时既要考虑到平民的自由身份，又要照顾到富人在财产方面的优势。由于寡头在财产上处于优越地位，所以要求拥有凌驾他人的特权，并把不平等视为天经地义；而平民则要求一切方面绝对平等，并把权利平等视为天经地义。当权力分配不能满足各方要求时，就可能引起骚乱和变革。　　

按照亚里士多德的“中道”观，理想政体的标准可以因时因地制宜：如果有贤王，君主制是合理的；如有少数俊杰，贵族政体也是合理的；如果平民大众主持正义依法执政，民主政体就是合理的。其实作为正宗政体的极化，变态政体可视为“一主两辅”文化模式的雏形，故我们对其“正宗”“变态”的划分不必拘泥。