鬼谷子原名 鬼谷子和《鬼谷子》

鬼谷子和《鬼谷子》  

中國古代名著全本譯註叢書——《鬼谷子譯註》

鄭傑文、張偉 譯註

上海古籍出版社2018年7月出版

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《鬼谷子譯註》

鬼谷子和《鬼谷子》

捲上

捭闔第一

反應第二

內揵第三

抵巇第四

卷中

飛箝第五

忤合第六

揣篇第七

摩篇第八

權篇第九

謀篇第十

決篇第十一

符言第十二

轉丸第十三（亡）

胠篋第十四 （亡）

卷下

本經陰符七術

持樞

中經

鬼谷子和《鬼谷子》

《鬼谷子》是我國古代一部以講求決策術、揣測術、說辯術、處世術爲主要內容的典籍。對此書的歷史價值和社會作用，古今學者譭譽不一、臧否各異。例如，唐代柳宗元認爲《鬼谷子》一書“險盭峭薄”，“妄言亂世”（《鬼谷子辨》），而宋代高似孫則言“《鬼谷子》書，其智謀，其數術，其變譎，其辭談，蓋出於戰國諸人之表”（《子略》）。

除對《鬼谷子》一書評說難定外，對其書題署的鬼谷子一人的有無及其身份亦衆說紛紜。或言其爲戰國縱橫家蘇秦、張儀之師；或言歷史上本無其人，乃蘇秦假託之人；或言其爲隱士；或言其爲神仙……莫衷一是。

鑑於此種情況，讀者有必要在閱讀《鬼谷子》、領略其思想之前，對鬼谷子其人和《鬼谷子》一書作一番瞭解。

鬼谷子其人

現存最早記載鬼谷子行事的文獻是司馬遷的《史記》。《史記·蘇秦列傳》記載：“蘇秦者，東周雒陽人也。東事師於齊，而習之於鬼谷先生。”《張儀列傳》載：“張儀者，魏人也。始嘗與蘇秦俱事鬼谷先生，學術，蘇秦自以不及張儀。”司馬遷的這兩段記載，在漢代產生了廣泛影響。西漢末年的揚雄（《法言·淵騫》）、東漢初年的王充（《論衡·答佞》《明雩》）、東漢末年的應劭（《史記集解》引《風俗通義》）分別在自己的著作中記載過此說。

自魏晉時期起，鬼谷子身上逐漸被人添加了仙逸神怪氣息。始作俑者可能是三國時人譙周。譙周在《古史考》中說：“儀、秦受術鬼谷先生，‘歸’之聲與‘鬼’相亂故也。”譙周把“鬼谷”解釋爲“歸谷”，即歸隱之谷，言鬼谷子是一位隱歸山谷的逸士，但他也繼承了鬼谷子是蘇秦、張儀之師的說法。在此後前秦王嘉的《拾遺記》、東晉郭璞的《遊仙詩》中，鬼谷子都被塑造成一個立志隱遁的高潔飽學之士。

在南北朝及其後的道教造神運動中，鬼谷子被道教徒拉入道教神系中。前有齊樑之際的陶弘景列鬼谷子爲神道真仙的第四等左第十三位；後有唐末五代時期的道士杜光庭將其與道教祖神太上老君聯繫起來。杜光庭在《錄異記》中說：“鬼谷先生者，古之真仙也。雲姓王氏，自軒轅之代，歷於商、周，隨老君西化流沙，洎週末復還中國，居漢濱鬼谷山，受道弟子百餘人。”

迄至明清及近代，民間又產生出種種關於鬼谷子的傳說、附會。如清人汪喜孫在《尚友記》中言“孫臏與龐涓俱學兵法於鬼谷”；明清及近代的相面先生、打卦術士則奉鬼谷子爲祖師。

這樣，關於鬼谷子的身份，就有了“戰國縱橫家”、“隱逸之士”、“道教神仙”、“孫臏、龐涓之師”、“相面術士之祖師”五說。其中以鬼谷子爲“孫臏、龐涓之師”說雖晚出，但在民間影響頗大。今加以考究，此說顯然與史實不符。

其一，孫臏、龐涓活動於戰國中期，在當時影響很大。《呂氏春秋·不二》曾將孫臏與老聃、孔子、墨翟相提並論。但在戰國其他典籍中卻沒有關於他們曾師從鬼谷子的記載。其二，據山東臨沂銀雀山漢簡《孫臏兵法》，孫臏應對戰爭理論、攻守戰法、地勢陣形、兵器將士等較爲熟悉，而《鬼谷子》一書中卻沒有涉及用兵之法。其三，孫臏、龐涓活躍於前4世紀中期，則其生年應在前4世紀初。而亦曾師事鬼谷子的蘇秦、張儀的活動年代在前4世紀末至前3世紀初。據唐蘭先生考證，蘇秦死於前284年，“死時約五十多歲”。（參見唐蘭：《司馬遷所沒有見過的珍貴史料》，載《戰國縱橫家書》，文物出版社，1976年）則其師鬼谷子的生年不可能早於孫臏、龐涓，因此不具備將高深的軍事理論傳授給孫臏、龐涓的條件。

以鬼谷子爲“相面術士之祖師”的說法也缺乏根據。相面之術在我國起源很早，《左傳》《逸周書》中均載有相面之事，《史記》《漢書》《後漢書》中亦載有衆多相面術士的事蹟。但在這衆多的相面術士和相面事蹟中，卻無一處提及或註明鬼谷子善相面之術。自《漢書·藝文志》起，歷代目錄中均著錄有相面之術，但在宋人鄭樵《通志·藝文略》著錄“《鬼谷子觀氣色出相圖》一卷”之前，沒有一部與鬼谷子有關的相面之術。因此，以鬼谷子爲“相面術士之祖師”的說法應爲後人附會之辭。

至於將鬼谷子塑造成隱逸之士和道教神仙，則與《鬼谷子》一書的內容不符。從漢人的記述看，鬼谷子確曾隱居山谷，但其隱居山谷的目的在於精心鑽研幹世之術。《鬼谷子》一書中有大量關於如何掌握世情、說主獻策的論述，則鬼谷子定是一位具有豐富社會政治鬥爭經驗的人。因此，以鬼谷子爲隱遁山谷、修身自娛的隱逸之士的觀點與鬼谷子的真實身份相距甚遠。

依據漢人的記載及以上論述，鬼谷子是一位活動於戰國中期的政治思想家。他大約生於前390年左右，卒於前320年以後，有豐富的社會政治鬥爭經歷。後隱居在鬼谷潛心研究政治鬥爭術，並開門授徒，成爲戰國時期政治權謀術的總結者。

鬼谷其地

鬼谷子因隱居鬼谷而得名。鬼谷在何處？自古以來衆說紛紜，計有五種說法影響較大。

（一）潁川陽城說

此說起於東晉徐廣。裴駰《史記集解》引徐廣《史記音義》：“潁川陽城有鬼谷，蓋是其人所居，因爲號。”晉之潁川陽城，今爲河南省登封市告成鎮。

今考潁川陽城之鬼谷當爲“歸谷”，系因傳說中隱士許由而得名。《呂氏春秋·求人》載：“昔者堯朝許由於沛澤之中，曰：‘十日出而焦火不息，不亦勞乎？夫子爲天子，而天下已治矣。請屬天下於夫子。’許由辭曰：‘爲天下之不治與？而既已治矣。自爲與？啁噍巢於林。不過一枝；偃鼠飲於河，不過滿腹。歸已君乎！惡用天下？’遂之箕山之下，潁水之陽，耕而食，終身無經天下之色。”東漢高誘注“箕山”爲“箕山在潁川陽城之西”。潁川陽城之鬼谷，即許由歸隱的箕山山谷。在上古音中，“歸”、“鬼”同爲見母微紐，音同故可假借。由此可見，徐廣所言之“鬼谷”當爲“歸谷”，且非鬼谷子隱居之處。

（二）雒州城縣北說

此說出自唐張守節《史記正義》：“鬼谷，谷名，在雒州城縣北五里。”“雒州城縣北”誤，當爲“洛州陽城縣北”。“雒”、“洛”可通用，“雒州”即“洛州”。據《舊唐書·地理志》，“洛州陽城”即上徐廣所言“潁川陽城”。

（三）扶風池陽說

此說出現時間最早，由西晉《太康地記》提出。《十道記》引《太康地記》曰：“扶風池陽有鬼谷，即鬼谷先生所居。”唐司馬貞《史記索隱》承其說，謂：“鬼谷地名也。扶風池陽、潁川陽城並有鬼谷墟，蓋是其人所居，因爲號。”

《史記·樗裏子甘茂列傳》載蘇代說秦王之言曰：“甘茂，非常士也。其居於秦，累世重矣。自殽塞及至鬼谷，其地形險易皆明知之。彼以齊約韓魏反以圖秦，非秦之利也。……王不若重其贄，厚其祿以迎之，使彼來則置之鬼谷，終身勿出。”此之“鬼谷”，《史記正義》引劉伯莊曰：“此鬼谷，關內雲陽，非陽城者也。”彼時關內之雲陽位於今陝西省涇陽縣北三十里，地處崤山以西的關中地區。此與《史記》所言洛陽人蘇秦“東事師”的方位不合，故此“鬼谷”非鬼谷子居住之鬼谷。

（四）清水谷說

此說首先於唐人所撰之《十道志》，宋樂史之《太平寰宇記》從之。《太平寰宇記·關西道·耀州·華原縣》條曰：“清水谷在縣西三十五里。《十道志》雲：‘即鬼谷先生所居也。’水自雲陽界來。”其《關西道·耀州·三原縣》條亦曰：“嶻嶭山水自雲陽縣界流入，一名鬼谷，昔蘇、張事鬼谷先生，即在此谷中也。”宋之華原縣，在今陝西省銅川市耀州區東南，是清水谷在今銅川市耀州區南。宋之三原縣，在今陝西省三原縣東北，嶻嶭山在今三原縣北，是今陝西省銅川市耀州區、淳化縣、三原縣、涇陽縣交界處之山脈。

民國《淳化縣誌·山川記》載：“（清水）出縣東石門山，東南流入耀州界，又南至涇陽縣北，合於冶谷水也。”是清水谷與冶谷通。冶谷，在嶻嶭山西，其上游曰甘泉水，甘泉水因甘泉山而得名，甘泉山上有甘泉宮，一名雲陽宮。《太平寰宇記》卷三十一引《雲陽宮記》曰：“甘泉宮北有槐樹。今謂玉樹，根幹盤峙，二三百年來木色青蔥，耆舊相傳鹹以爲此樹即揚雄《甘泉賦》所謂‘玉樹青蔥’者也。”由此可見，與冶谷相通之清水谷之所以稱爲“鬼谷”，是起因於冶谷之古槐樹。《說文》：“槐，從木，鬼聲。”在上古音中，“鬼”爲見母、微紐，槐爲匣母、微紐，音近可通。

又《戰國策·秦策二》載蘇代說秦王之言爲：“甘茂，賢人，非恆士也。其居秦累世重矣，自淆塞、溪谷，地形險易盡知之。彼若以齊約韓、魏，反以謀秦，是非秦之利也。……不如重其贄、厚其祿以迎之。彼來則置之槐谷，終身勿出，天下何從圖秦？’”是此“槐谷”即《史記·樗裏子甘茂列傳》所言之“鬼谷”，二者爲一地。

（五）臨沮青溪山說

此說源於東晉郭璞。郭璞《遊仙詩》之二言：“青溪千餘仞，中有一道士。雲生樑棟間，風出窗戶裏。借問此何誰？雲是鬼谷子。”李善注此引劉宋庾仲雍《荊州記》曰：“臨沮縣有青溪山，山東有泉，泉側有道士精舍。郭景純常作臨沮縣，故《遊仙詩》嗟青溪之美。”臨沮縣青溪山在今湖北省當陽縣。臨沮在洛陽正南偏西，亦與《史記·蘇秦列傳》所載蘇秦“東事師”的方位不合。且郭璞《遊仙詩》僅可作文學作品看，其寫鬼谷子乃誇借比喻、抒情寫志，非實指鬼谷子居於青溪。

綜上所述，“潁川陽城說”與“雒州城縣北說”實指一地，且地名應作“歸谷”；“扶風池陽說”與“清水谷說”亦同指一地，其名應作“槐谷”；“臨沮青溪山說”則是由文學借代手法引出的，皆非鬼谷子所居之鬼谷。

欲求鬼谷子隱居授徒之地，還需從最早記載鬼谷子的文獻——《史記》入手。《史記·蘇秦列傳》載：“蘇秦者，東周雒陽人也。東事師於齊，而習之於鬼谷先生。”“事師”即從師，即從師學習權謀之術。在先秦時期，“習”有學之義，則“習之”亦指練習權謀之術，所以此“東事師於齊，而習之於鬼谷先生”乃是一事。則鬼谷子所居之鬼谷位於戰國時期的齊地。

鬼谷位於齊地何處呢？這需要從齊地的原始崇拜談起。我國古代先民信奉靈魂不死觀念，認爲人死後，其靈魂仍會繼續存在，並對現世生活施加影響。《左傳·莊公八年》所載公子彭生之鬼魂變成一隻野豬向齊襄公索命之事，便是齊地流行鬼魂崇拜的典型例證。既然人的肉體死後，其靈魂依然存在，則這些不死的靈魂應有一去處。由於遠古時代不同地域之間的文化具有差異性，所以不同地域的活人爲死人的靈魂安排的去處也不同。如齊國東部海濱地區的先民認爲人死後，其靈魂會飛昇到蓬萊、瀛州、方丈三神山；而地處今山東省西部的先民則認爲人死後的靈魂會聚居在泰山腳下。後者的產生，與齊地的“地主”崇拜有關。

《史記·封禪書》載秦始皇曾“行禮祠名山大川及八神”，“地主”即爲“八神”之一。祭祀“地主”需在泰山樑父，即今泰山腳下。我國先民自古盛行土葬，言人死後“形魄歸於地”，要受“地主”節制，於是今山東西部的原始先民便崇信人死後魂歸泰山之下。於是，“泰山治鬼說”便由此而產生，泰山下的溪谷便有了“鬼谷”之稱。清人聶劍光在《泰山道里記》中記道：“元君廟……西爲垂刀山，宋時得天書於此。西爲酆都峪，俗名鬼兒峪，水南流經金山北，又西南入潦河。”此“鬼兒峪”即“鬼谷”[1]。泰山在戰國中後期屬齊，且位

[1] 清顧炎武《天下郡國利病書·碣石叢談》：“邊方營砦，稱谷、稱莊。……然‘谷’有兩音：南人呼‘穀’，切以古祿；北人呼‘育’，切以餘六。”於雒陽之東，故司馬遷言雒陽人蘇秦“東事師於齊，而習之於鬼谷先生”。

此外，《鬼谷子·符言》與《管子·九守》之文頗多近似甚至完全相同之處。而《管子》與戰國時期齊國稷下學派有密切關係。至於《鬼谷子·符言》中所說的“君爲五官之長”，更是針對《管子·小匡》所載齊中央五官——“大行”、“大司田”、“大司馬”、“大司理”、“大諫”——而來的。

凡此皆可證明鬼谷子隱居之鬼谷即齊地泰山腳下的鬼兒峪，戰國縱橫家蘇秦、張儀即在齊地從師於鬼谷子學習縱橫捭闔之術的。

《鬼谷子》其書

（一）《鬼谷子》的作者

現存最早著錄《鬼谷子》一書的目錄是《隋書·經籍志》。《隋書·經籍志》於子部縱橫家類著錄：“《鬼谷子》三卷。皇甫謐注。鬼谷子，周世隱於鬼谷。”是《隋書·經籍志》以《鬼谷子》爲鬼谷子所自著。但《隋書·經籍志》又著錄：“《鬼谷子》三卷。樂一注。”樂一，又作樂壹（《舊唐書·經籍志》）、樂臺（《新唐書·藝文志》）。宋王應麟《玉海》引《史記正義》曰：“《七錄》有《蘇秦書》，樂壹注云：‘秦欲神祕其道，故假名鬼谷也。’《鬼谷子》三卷，樂壹注。字正，魯郡人。”是樂壹以《鬼谷子》爲蘇秦假託。《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》承此說，以《鬼谷子》爲蘇秦所撰。據《漢書·藝文志》，蘇秦另有《蘇子》三十一篇傳世；且《太平御覽》中既有《蘇子》引文，又有《鬼谷子》引文，故蘇秦假託鬼谷子以神祕其道的說法似不能成立。

至明人楊慎，又以爲《漢書·藝文志·兵書略》著錄之《鬼容區》即爲《鬼谷子》一書。楊慎於《鬼谷子評註》認爲：“今案‘鬼谷’即‘鬼容’者，又字相似而誤也。”當代臺灣學者趙鐵寒、樑嘉彬支持楊慎此說。趙鐵寒考曰：“‘谷’、‘浴’、‘臾’上古音同可通，‘區’、‘丘’、‘之’、‘子’亦音近可通”，“《鬼容區》即《鬼谷子》”。樑嘉彬則用《史記·封禪書》中關於鬼臾區是黃帝之臣，是秦漢方士推重的神仙家的記載來比附鬼谷子是“古之真仙”。細考此說，破綻頗多。首先，如上文所述，鬼谷子爲神仙家之說晚出。其次，音同者未必假借，“鬼容區”通“鬼谷子”缺乏例證。再次，《鬼容區》屬兵陰陽家類著作，主要內容應爲軍事鬥爭中的陰陽奇正變化；而《鬼谷子》則爲以講權謀詐變、遊說人主爲主要內容的政治權術之書。因此，《鬼容區》即《鬼谷子》說不可信。

明人胡應麟在《四部正訛》中認爲《鬼谷子》一書出自東漢人僞託：“《鬼谷子》，《漢志》絕無其書，文體亦不類戰國，晉皇甫謐序傳之。按《漢志·縱橫家》有《蘇秦》三十一篇、《張儀》十篇，《隋·經籍志》已亡。蓋東漢人本二書之言，會萃附益爲此，或即謐手所成而託名鬼谷，若‘子虛’、‘亡是’雲耳。”清人姚際恆、近人錢穆均承此說，以爲《鬼谷子》出自東漢或六朝人僞造。但《史記·太史公自序》所載《論六家要旨》中的“聖人不朽，時變是守。虛者，道之常也。因者，君之綱也”一句，司馬貞《史記索隱》曰：“此出《鬼谷子》，遷引之以成其章。”而且西漢劉向《說苑·善說》亦曾明言引《鬼谷子》一書。故以《鬼谷子》爲東漢或六朝人僞託之書亦難以成立。

近人顧實又於《重考古今僞書考》中提出《鬼谷子》爲《漢書·藝文志》所著錄《蘇子》之一部分說：“《鬼谷子》十四篇，本當在《漢志》之《蘇子》三十一篇中。蓋《蘇子》爲總名，而《鬼谷子》其別目也。”餘嘉錫於《古書通例》中承此說。

總觀以上諸說，“蘇秦僞託說”、“《鬼容區》即《鬼谷子》說”、“東漢或六朝人僞作說”均不可信，“鬼谷子所作”與“《鬼谷子》爲《蘇子》之一部分說”近實，然亦有未妥之處。鬼谷子是戰國中期一位精通縱橫捭闔之術的政治思想家。戰國中期正是諸子蜂起，紛紛著書立說參與爭鳴的時代，鬼谷子在教學授徒過程中也應當有著之竹帛的教本。近人餘嘉錫在《古書通例》中認爲周秦諸子之書皆非手著：“古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學出於某氏，遂書以題之，其或時代過久，或學未名家，則傳者失其姓名矣。即其稱爲某氏者，或出自其人手著，或門弟子始着竹帛，或後師有所附益，但能不失家法，即爲某氏之學。古人以學術爲公，初非以此爭名，故於撰著之人，不加別白也。”蘇秦曾從鬼谷子學縱橫捭闔之術，且有參與戰國政治、軍事鬥爭的豐富經驗。在參與戰國政治實踐的過程上，他對從學時所記錄的鬼谷子的學問，或有所發揮，或有所補充，或有所修正，遂成《蘇子》三十一篇。故在《蘇子》三十一篇中應包含有今本《鬼谷子》的部分或全部內容。

雖然《鬼谷子》的內容曾被《蘇子》所吸收、包含，但不能因此否認《鬼谷子》一書的單獨流傳。西漢末年劉向即曾見到、並徵引過獨立於《蘇子》的《鬼谷子》，而西晉人皇甫謐更是給《鬼谷子》作過註解。

經過上述梳理與論證，我們認爲，《鬼谷子》成書於戰國時期，其中既有鬼谷子本人的學術思想，也包含了其後學蘇秦等縱橫家的補充、發揮。它是戰國縱橫家理論學說的總結。

（二）《鬼谷子》的流傳

戰國中期，鬼谷子在齊地授徒講學，故《鬼谷子》中的部分篇章被收入齊稷下學術論文總集《管子》中。今存《管子·九守》與《鬼谷子·符言》字句基本一致。《史記·平原君虞卿列傳》載，遊說之士虞卿在“困於樑”時，“乃著書。上採《春秋》，下觀近世。曰《節》《義》《稱》《號》《揣》《摩》《政》《謀》，凡八篇。以刺譏國家得失，世傳之曰《虞氏春秋》。”其《揣》《摩》《謀》三篇與今本《鬼谷子》中三篇之名同，疑其對《鬼谷子》一書有所吸納。總之，以《鬼谷子》爲代表的遊說處世之學在戰國後期已開始流傳，併產生了一定的社會影響。

秦統一後，禁百家之言，《鬼谷子》一書亦在禁燬之列。漢惠帝四年（前191）三月，除挾書律，諸子之書逐漸復出。漢初淮南王劉安糾集學士而成的編纂《淮南子》一書中也保存了部分《鬼谷子》的內容。又《史記·太史公自序》中所引“聖人不朽，時變是守。虛者，道之常也；因者，君之綱也”亦源出自《鬼谷子》。由此可見，西漢中期以前，《鬼谷子》一書已開始在社會上流傳。西漢中期至三國時期，《鬼谷子》一書在社會上流傳不絕。在西漢劉向《說苑》、揚雄《法言》，東漢班固《漢書》、鄭玄《周禮注》及三國吳人楊泉《物理論》中，均有對《鬼谷子》的引用、評說。

兩晉南北朝時期，出現了《鬼谷子》流傳史上的一個重要現象——出現了對《鬼谷子》進行註釋、研究的著作。《隋書·經籍志》著錄：“《鬼谷子》三卷，皇甫謐注。鬼谷子，周世隱於鬼谷。”皇甫謐爲西晉人，但其所注《鬼谷子》久佚，已難考其詳情。

隋唐時期，《鬼谷子》的流傳呈現出四種情況。其一，《鬼谷子》繼續在社會上流傳，併爲文人學士所引用。如虞世南在《北堂書鈔》中錄《鬼谷子》文6條，錄前人《鬼谷子》註文2條；李善在《文選注》中錄《鬼谷子》文7條。其二，仍有對其進行註釋者。據《隋書·經籍志》，隋人樂壹曾有《鬼谷子注》三卷；又據《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》，唐人尹知章亦有《鬼谷子注》三卷行世。其三，《鬼谷子》正式見於目錄書著錄。《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》等史志目錄均著錄有《鬼谷子》一書。其四，出現了研究、評論《鬼谷子》的文章。唐初，長孫無忌曾作《鬼谷子序》，以爲《鬼谷子》“便辭利口，傾危變詐，至於賊害忠信，覆亂邦家”。其後有元冀，“好讀古書，甚賢《鬼谷子》，爲其《指要》幾千言”（柳宗元《鬼谷子辨》）。柳宗元亦撰有《鬼谷子辨》，斥責《鬼谷子》“要爲無取”，“其言益奇而道益狹，使人狙狂失守而易於陷墜”。

宋元時期，除《崇文總目》《宋史·藝文志》著錄有《鬼谷子》三卷外，《太平御覽》曾錄《鬼谷子》文19條，《事類賦注》錄《鬼谷子》文2條。宋之歐陽修、劉涇、葉夢得、呂祖謙及元末之宋濂都撰有評論《鬼谷子》的著作，或謂《鬼谷子》“因時適變，權事制宜，有足取者”（歐陽修《鬼谷子序》），或謂《鬼谷子》“家用之則家亡，國用之則國僨”（宋濂《諸子辨》）。相比於前一時期的圖書目錄，宋元時期的目錄不僅著錄《鬼谷子》一書的書名、作者、卷數、注者等內容，而且增錄了前人的研究論述及自己的評說。開此風者爲南宋陳騤。陳騤在《中興書目》中說：“《鬼谷子》三卷。周時高士，無鄉里、族姓、名字，以其所隱，自號‘鬼谷先生’。蘇秦、張儀事之。授以《捭闔》以下至《符言》等十有二篇，及《轉圓》《本經》《持樞》《中經》等篇，亦以告儀、秦者也。一本始末皆東晉陶弘景注。一本《捭闔》《反應》《內揵》《抵巇》四篇不詳何人訓釋，中、下卷與宏景所注同。元冀爲《指要》幾千言。”陳騤除了著錄書名、卷數、注本等項內容外，還對其書作者進行了考說，在《鬼谷子》研究史上有重要地位。其後晁公武的《郡齋讀書志》、高似孫的《子略》、王應麟的《玉海·藝文》、陳振孫的《直齋書錄解題》、馬端臨的《文獻通考·經籍考》等，或錄前人評說，或據前人評說加以考訂，均推動了《鬼谷子》研究的發展。

明清及近代，《鬼谷子》一書仍受到大批學者的關注，特別是《鬼谷子》的真僞問題成爲學者爭論的焦點。明胡應麟在《四部正訛》中重翻“作者舊案”，認爲《鬼谷子》非戰國時期作品，可能出自東漢人或魏晉人之手。清人阮元則認爲《鬼谷子》一書“多韻語”，“合古聲訓字之義，非後人所能依託”。其後，或認爲《鬼谷子》爲戰國時期作品，或認爲《鬼谷子》出自漢魏人僞託。前者代表有清人汪中、姚振宗，後者代表則有清人姚際恆，近人梁啓超、顧實、錢穆、黃雲眉等。

除著錄、評說外，明清及近代，還出現了諸多《鬼谷子》的重要刻本，並流傳至今。明代重要的《鬼谷子》刊本有：無名氏輯，正德、嘉靖年間刊刻的《十二子》本；謝汝韶輯，萬曆六年（1578）吉藩崇德書院刊刻的《二十家子書》本；周子義等輯，萬曆年間刊刻的《子匯》本；吳勉學輯，萬曆年間刊刻的《二十子》本；馮夢禎輯，萬曆三十年（1602）綿眇閣刊刻的《先秦諸子合編》本；張懋宷輯，天啓五年（1625）張氏橫秋閣刊刻的《楊升庵先生評註先秦五子全書》本；歸有光輯，天啓六年（1626）刊刻的《諸子匯函》本等。清代刻本中，最值得稱道的是嘉慶十年（1805）秦恩復石研齋刻本。本《譯註》即以秦恩復石研齋刊本爲底本。

（三）《鬼谷子》的思想內容

受原始崇拜影響，西周之前，神本思想佔據政治思想的主導地位，所以人們把敬神、祭神看作國家政治生活中最重要的內容。但在這種對神的虔誠信仰中，也包含着否定神靈的因素：人們信奉神靈無所不知，能夠明察善惡，一定會護佑善人、捨棄惡人，所以“修德”的重要性便隨之凸現出來，進而導致人爲因素在國家政治生活及政治、軍事鬥爭中的重要性越來越突出。在春秋、戰國時期持續數百年的爭霸、兼併戰爭中，人的因素得到了充分的突出和彰顯。而且，由於各諸侯國在兵員擴充方面已達到經濟承受能力的侷限，於是合理、巧妙地運用現有兵力成爲政治、軍事鬥爭取勝的關鍵，社會政治、軍事鬥爭由“爭於力”向“爭於智”發展。與此種社會形勢相應，在意識形態領域出現了兩種現象：軍事謀略著作涌現，政治鬥爭謀略著作涌現。前者的代表是《孫子》等兵家著作，後者的代表便是《鬼谷子》。

《鬼谷子》作爲曾操縱戰國時代政治風雲的縱橫學派的理論概括和總結，是一部研究社會政治鬥爭謀略、權術的智謀寶典。其中所講述的縱橫策士如何說動、進而控制諸侯國國君的智謀、權術，對後代政治活動家產生過深遠的影響。後世文人學士無論是稱讚《鬼谷子》爲“因時適變，權事制宜”的智慧之書，還貶低《鬼谷子》爲“便辭利口，傾危變詐”的陰謀之書，其着眼點都在於其智謀、權術。

與站在軍事統帥地位所寫的兵家謀略之書不同，《鬼谷子》是站在一無所有的縱橫策士立場上而撰寫一部著作，其用智對象是具有至高權力的諸侯國國君，從這種意義上說，《鬼谷子》是弱者的智謀寶典。它教導弱者如何發揮個人優勢，怎樣用柔弱手法，去變動局勢、掌握局勢，以弱勝強，變弱爲強。其中所蘊含的政治智慧，無論在市場競爭中，還是在政治鬥爭中都具有重要價值。

*鄭傑文、張偉《鬼谷子譯註》（“中國古代名著全本譯註叢書”，上海古籍出版2018年7月出版）

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