王霸之勇 王正：重思先秦儒家的王霸之辨

王正：重思先秦儒家的王霸之辨  

王霸之辨是儒家由道德哲學通向政治哲學的重要一步，並能反映儒家對政治的最核心與最底色的看法。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，初步奠定了王霸之辨的思想，認爲王道是德禮之治，霸道是刑罰之治。孟子經由反思戰國殘酷的政治與戰爭現實，認識到王霸之辨的核心是是否得民心，也即王道以民爲本，霸道以利爲本。荀子在一定程度上承認法家政治的效果，但是他認爲法家的治理因爲缺乏儒家的禮義，所以不能實現長治久安，而王道是以禮義爲根本原則的。

儒家的道德哲學不僅僅以道德爲目的，而是要最終通向良好的社會和政治秩序。所以，儒家的道德哲學天然的與政治哲學相通，而儒家道德哲學通向政治哲學的重要一步，就是儒家的王霸之辨。王霸之辨，奠基於儒家的道德哲學，而應用於政治哲學之中，同時也是儒家對政治的最核心和最底色的看法。這一辨，在儒學中具有重要地位，這也是爲儒家哲學自身的特質所決定的。

所謂王道，是中國思想早期即出現的一個政治觀念，用以形容上古三王時代的優良政治。它較早出現於《尚書·洪範》中，《洪範》篇記載了商朝遺臣箕子對周武王講授的上古流傳下的九條治國之道，即“洪範九疇”，其中第五“皇建其有極”的部分有云：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。”所謂“皇極”，就是統治者的準則，而其內容主要是賜福於民、選用賢才、以直道行事，只有這樣的君主才能“作民父母，以爲天下王”。因此，“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”即表示統治者具有大公至正之心而無偏心，更不會爲了自己的私利結成利益集團，而要爲天下人的公利努力，這就是王者之道。統治者只有走這條爲公的正路，一個國家才能治理好，若缺失了這一點，就會造成國家的混亂衰敗。而霸道則是在春秋時代伴隨着春秋五霸的出現而出現的，它因應於現實政治的變化，在周天子衰微的情況下，由諸侯中的強者來維持天下的穩定。從功效的角度看，五霸確實短暫實現了當時社會的安寧，所以很多當時的思想家都認可霸道的價值。但是，卻從來沒有一個霸者能使這種穩定持續幾十年以上，這就和西周數百年的穩定產生了強烈對比。然而，西周那種以周天子統領諸侯的時代也確實一去不復返了，以前的王道好像不再管用了。正是在這種激烈的社會動盪和思想衝突下，先秦儒家與其他諸子、尤其是法家，就王道與霸道哪者更可以實現社會的長治久安和政治的良好有序，展開了論爭。

一、孔子羞言霸道

“祖述堯舜，憲章文武”的孔子繼承了此前的王道理想，而進一步形成了王霸之辨的思想。孟子曾指出“仲尼之徒無道桓、文之事者”，孔子在對自己弟子的教導中，多次談到王道政治和霸道政治的區別。在孔子看來，政治至少有兩種模式：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·爲政》)即以刑罰政令爲主的政治和以道德禮儀爲主的政治，而孔子認同的是後者。這段話可以看作孔子政治思想的一個總綱，不僅表達了他的政治主張，而且言明瞭他所反對的政治制度。

孔子認爲，依靠政治強力、國家機器和法律刑罰來統治人民，雖然能使人民因爲害怕懲罰、顧慮犯罪成本而不去犯罪，但卻會使人民只以功利的算計爲出發點，從而失去羞恥心，失去道德的自律。而只有依靠道德的感召力和禮樂的軟性規範，纔可以使人民重新具有羞恥心和道德自律，從而自覺地去端正自己的行爲。對這兩種統治模式的嚴格分判，是孔子政治理念的核心。

孔子之所以這樣認爲，是有很深的社會背景和思想考慮的。孔子在春秋末年“禮崩樂壞”的時代，感受到的是古典優良精神和德性政治的淪喪，他看到的是諸侯們爲了一己私利，以高壓的政令和嚴苛的刑罰強制推行一系列所謂致富強的政策，結果導致人民在“猛於虎”的“苛政”下生活得十分悲慘。因此，他秉持着對周公所代表的古典精神和德性政治的信仰，以及對現實政治的強烈批判，提出要以德治國，不能以法治國。因爲在孔子看來，法只是個工具，是個必須以其他理念爲內在精神的工具，如果不能在法之上建立更高的道德之精神的話，那麼，法就只會流爲個人或特權階層的工具。

而且孔子雖然沒有明確的提出性善論，但其實在他的哲學思想中，是相信人性是光明的。所以他認爲，良好的政治是要將人自身的德性激發出來，並使人依此而行。而在具體政治中所需要的，就是禮儀制度的節文，以使得人的行爲更具有普遍性和規範性。這種政治治理的思路，就是王道的思路，而與霸道、乃至後世法家的思想大異。在法家看來，人性是自私自利、趨利避害的，所以統治者要想治理得好，就必須採取嚴刑峻法，用威逼利誘的手段來對付人民。這樣，法就成爲了統治者手中一套陰狠慘毒的統治術，從而和現代政治中的法完全不同。現代政治的法，是一套具有獨立客觀意義的規則規範，並且沒有人能外在於法。由此可見，儒家在先秦時期反對法家的以法治國是正確的，它實際上暗含着對君主的限制。當然，在那個時代，儒家也沒有可能建構起客觀外在的限制模式，所以只能以德來限制君主。但無論如何，是堅持王道，還是選擇霸道，是儒家和法家的根本區別。

而在孔子那裏，最能反映王道和霸道之區別的，是《論語》中的如下兩章：

“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，於斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”(《論語·顏淵》)

“子適衛，冉有僕。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”(《論語·子路》)

一方面，孔子並不反對富庶的價值，就正常狀態來看，孔子認爲人民的富裕是很重要的，先要實現了基本的物質滿足纔可以進行下一步的精神需要之滿足。但另一方面，孔子認爲一個國家的治理，最終還是要在精神上或者說道德上進行建設，因爲一個沒有建立起民衆之“信”的國家，是根本無法存在的。也就是說，治理國家最根本的還是要從德上進行，若德上有欠缺，即使其他功業再高，也無法達到真正的治世。因此，從治道的角度講，王道和霸道都認可富庶的價值，但是否能在這個基礎上再進一步，則是其差異。所以一方面，我們看到孔子是讚賞管仲和齊桓公的事業的，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《論語·憲問》)“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣!豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也。”(《論語·憲問》)孔子認同齊桓公代天子行令而使天下得以獲得安寧，同時抵禦住外族軍事和文化侵略的偉大功績，甚至他認爲齊桓公的很多政令都是出於公正之心的，所謂“齊桓公正而不譎。”(《論語·憲問》)但是另一方面，孔子始終對霸道保持着一份清醒，他深知霸道和王道還是很有一段距離的，所以他說“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”(《論語·雍也》)以齊桓公爲代表的霸道無論怎樣還不是禮治，所以比魯國還要差上一等；而魯國雖然保留着禮治的傳統，但是已經喪失了德治的精神，因而也並不是王道。所以要從霸道轉到王道上來，既需要禮治的重建，更需要德治的復興。

因此，在孔子看來，真正的王道政治，是從德上推出來的無爲而治，他說：“爲政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。”(《論語·爲政》)而無爲德治的代表如舜帝，“無爲而治者，其舜也與!夫何爲哉？恭己正南面而已矣。”(《論語·衛靈公》)王道政治的德治是通過道德的教化來引領社會和個人的自我治理。而在這一過程中，孔子並非不關注政治的實際操作和制度的建構，只不過孔子是採取了一套從“人”上去“正名”的方式。“季康子問政於孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”(《論語·顏淵》)孔子認爲政治的意思就是端正，即去惡存正，所以需要統治者能夠以身作則，否則統治者自身就是惡的，那麼政治在很大程度上就不可能實現良好的秩序。因此當子路問孔子：“衛君待子而爲政，子將奚先？”時，孔子的回答是：“必也正名乎!”所謂正名，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣!”(《論語·子路》)王道政治要做到名正言順，也就是制度和德行的完全協調、合一，在某種程度上也就是法治和德治的相符合、相統一。當然，這裏面含有一定的理想性成分，但這確實是儒家最高的政治理想。儒家始終認爲，制度雖然重要，但制度背後的人才是最根本的因素，人的問題不解決，良好的政治就無從期待。所以孔子認爲必須要通過正名的方式來將道德和制度完全配合而統一起來，只有這樣，才能達到最優良的治理。當然孔子的王道並不是一個容易達成的事情，他說“如有王者，必世而後仁。”(《論語·子路》)要想實現王道政治，至少是需要數十年的努力的。不過，現在看來，孔子的這個估計還是理想化了。

二、王道即民心

孟子繼承了孔子的王霸之辨，同時由於戰國時期的強力政治比春秋的霸道政治更甚一步，所以孟子更加深入的區別了王、霸，同時以此爲基點批判現實政治，構思理想政治。

在孟子看來，王霸之辨的基本點，就在於是否具有“道”，這個道正是孔子所說的“魯一變，至於道”的道。孟子指出，“得道者多助，失道者寡助。”“天時不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孫丑下》)孟子認識到政治、軍事都是非常複雜的構成，其中有天的因素、地的因素、人的因素，但根本的是人的因素，因爲人的因素與道相貫通。換句話說，孟子認爲在政治上的一條亙古不變的定律，就是誰能獲得道義的制高點，誰就能獲得天下人的幫助，從而取得政治上的成功，要使天下臣服，靠的不是堅甲利兵。講道義、行仁義的人，幫助他的人就多；背信棄義的人，幫助他的人就少。所以“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·離婁上》)所以得道就是要得到民心，因爲民心就是政治上的道義標準，民心就是政治的風向標，因此爲政者當始終以民心向背爲標準來進行統治、制定政令，真正的治國者要始終保持和民心在一邊，來面對共同的、真正的敵人。而如果治國者忘掉了自己的立場，爲着短時的利益，和真正的敵人站在了一起的話，那麼就將成爲民心的對立面，最終被人民所推翻。

因此，孟子的王霸之辨就從是否真正得民心展開：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”(《孟子·公孫丑上》)所謂霸道，就是以國家的實力爲基礎，加強軍事，進行兼併戰爭，開拓疆土，征服其他國家，如春秋的五霸就是如此。所謂王道，則是以道德教化爲基礎，不追求國家的軍事實力和疆域開拓，而是以仁心來推行仁政，使老百姓過上安居樂業、富足幸福的生活，堯、舜、禹、湯、文、武、周公是其代表。顯然，霸道政治的起點是君主對利的追求，或者說是企圖實現自己的野心；所以在他們眼中，人民是工具，軍事實力是基礎，戰爭是手段，疆域是目的，說到底也就是爲了他們自己權力慾的最大限度的滿足。然而這種以強權和暴力進行的征服，並不會使被征服者心悅誠服。因爲征服者只能給被征服地的人民帶來無窮無盡的痛苦，即使能帶來某種繁榮但卻也只能是虛假的繁榮，所以被征服者心中永遠會有一種復仇的渴望。而王道政治與霸道政治則恰恰相反，它的起點是君主的“不忍人之心”，也就是心中本性的善，由此，君主便會推行“不忍人之政”，即仁政、德政。統治者以人民生活的幸福美滿爲目的，不片面追求疆域的開拓和實力的強大，這樣反而能以這種軟實力吸引各國人民對其國度的嚮往和欣羨，甚至於希望由他來統治自己的國家。對於民衆而言，吃飽穿暖是最起碼的要求，在此基礎上，人們會追求更多的物質享受和內心的幸福感。在春秋、戰國那個戰爭頻仍的時代，不去擴張，不對人民橫徵暴斂，致力於讓人民安居樂業，就是極其難得的明主了，因而其他國家的人民自然而然地要去他的國度生活。與霸道的邪路相比，王道顯然纔是正途。

可以說，孟子在王道政治中始終堅持的原則就是“民爲貴，社稷次之，君爲輕。”(《孟子·盡心下》)這句充滿了民本思想的話語可以說是王道政治的集中體現。因爲“孟子之所以不放鬆於王霸之辨者，實與其民本思想暗暗可通消息，此蓋王者之一切措施，均係爲民，而霸者之一切措施均系假裝爲民。”也就是說，在王者的認識中：一個國家中最重要而尊貴的，是百姓的安居樂業、幸福，是人民的公利；其次，纔是這個國家的利益，如國土完整、國家尊嚴；而最後的、最不重要的，是統治者或統治階層的利益。因爲統治者之所以能成爲統治者，是因爲他“得乎丘民”，也就是得到百姓的擁護；所以統治者得以構建其合法性的原因不在他自己，而在能爲百姓做事情，對國家有益。而一旦他不能做到這些，甚至對國家有害、並剝削欺壓百姓的時候，那麼百姓就有權推翻他，建立新的政權。所以衡量政府好壞和統治者優劣的標準，不在於霸道層面的制度法令的制訂、各種行政工作的進行，而在於王道層面的百姓利益的實現、百姓幸福感的達成。孟子說“王者之民，皞皞如也”(《孟子·盡心上》)，在聖王統治下的百姓，是感到心情舒暢的。其原因就在於聖王是爲百姓利益着想的，而不是爲自身利益着想的。

至於如何獲得民心，孟子指出，首先“若民，則無恆產，因無恆心。”(《孟子·梁惠王上》)統治者要讓百姓有恆產，也就是固定的可以得到保障的生活、生產資源。人民的生活是一定要有穩定的保障的，否則心就不會安定，不安定就會去做一些不好的事情，甚至於犯罪，而這就會受到刑罰的制裁。顯然，孟子認爲百姓遭受刑罰的原因並不在他自己，而在統治者。是統治者沒有盡職盡責的讓老百姓過上富足的生活，所以真正的犯罪者其實是統治者。因此，統治者有責任、有義務讓老百姓有穩定的、充裕的生活保障，讓他手裏的生活資源上可以孝順父母、下可以養育妻兒，而無論年景如何，都能過上安穩的日子。這樣的政府纔是好的政府，才能讓百姓順從自己。而假如百姓手裏的資源，既不夠孝順父母的，又不夠養活家庭的，而且年景好時不幸福，年景不好時更有巨大的危險。這樣的政府就無法使百姓聽從自己，而只會激起民變。所以要想治理好國家，就要讓百姓有穩定的生活、生產資源。爲此，孟子提出了均田地、減賦稅等一系列措施。當然，這一目標的實現並不是王道的達成，而只是王道的起點。

孟子之所以特別強調王霸之辨的關鍵在於心服與否，與孟子的道德哲學、政治哲學是由性善論的人性論和性由心顯的心性論直接相關的。因爲在孟子看來，王道或仁政，並不是外在的、孤立的、單純政治領域的事情，而是內在道德本性的當然和必然要求，所以孟子認爲王道不過是一個“推”的過程，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)孟子的道德哲學、政治哲學的核心就在於“推己及人”四個字，而出發點就是每個人都有的善良本心。孟子說“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)，古代的聖王們之所以能治理好國家，最關鍵的是靠他們的道德本性之顯現，因爲他們不忍看到百姓受苦，所以才運用各種治國方略和制度來爲百姓服務，讓百姓過上好日子。於是國家得到治理，他們也被稱爲王者。因此，孟子認爲治理國家的根本就在於統治者的本心。這也就是爲什麼當齊宣王問孟子他是否可以統一天下、成爲王者時，孟子認爲當然可以，因爲他曾聽說齊宣王對祭祀之牛有不忍之心。孟子認爲，當齊宣王見到“觳觫”之牛時，其內心本有的仁愛之心是活動的，而不是僵死的，這就表明他的仁愛之心還未被徹底遮蔽。所以只要齊宣王能把這顆仁心運用到對待百姓上去，就可以開始向王道邁進，並逐漸趨近。所以治理國家就在於能夠推己及人，能夠把自己的恩德仁愛推廣到天下人，這樣自然就會得到天下人的愛戴，國家就會治理的好；而如果不能推廣自己的恩德，那麼就會招致天下人的怨恨、反對。事實上，即使在現代政治中，一個國家的治理雖然很大程度上依靠於制度，但不可否認的是，居於統治階層那一部分人的用心也是十分重要的。當然，王道政治的一個突出問題是如何保證統治者的“不忍人之心”可以時刻發用，並戰勝他的自利之心。但是，因着時勢的限制，孟子並沒有想到除了道德修養外，是否可以有某種制度來保證統治者儘可能積極的發用不忍之心，這也是此後中國傳統政治哲學一直沒有解決的一大問題。

三、王霸與制度

荀子雖然在人性論和心性論上與孟子差異很大，但是他也同樣強調王霸之辨，這表明荀子在儒家的一些基本點上始終保持着儒者的基色。而荀子論王霸之辨的特徵是，在進一步強調民心的重要性的同時，也認識到王、霸在制度建構上是非常不同的。

荀子也認爲政治合法性的決定性因素是民心向背，他引用古語指出：“《傳》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’”(《荀子·王制》)荀子以古語來比喻人民和統治者的關係，人民如水，統治者如舟，統治者治國如水上行舟。所以作爲舟的統治者，要想治理好國家，一定要善待水，瞭解到水是自己得以存在和運行的基本條件，從而認識到自己並不僅僅有使用水的權利，更有要善待水以及滿足水的相關要求的責任與義務。那麼作爲水的老百姓一般有什麼要求呢？首先，就是要能保證基本的溫飽；其次，百姓還想要自身能有所發展，就是自己能由社會的底層上升到中層甚至上層去，這是一種想過上良好生活的意願。因此，統治者治國應當：

選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。……故君人者欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣；是君人者之大節也。三節者當，則其餘莫不當矣；三節者不當，則其餘雖曲當，猶將無益也。(《荀子·王制》)

荀子在這裏論述了統治者的基本責任：要選拔優良的人才，褒揚忠厚有德者，提倡孝悌之德，收養鰥寡孤獨，賑濟貧窮難民，從而讓老百姓安居樂業。而只有老百姓安居樂業，統治者的位置才能穩定。而荀子在這裏所說到的三點：“平政愛民”“隆禮敬士”“尚賢使能”，則是荀子對王道政治制度的一個基本思考。

荀子認爲：“道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復古。是王者之制也。”(《荀子·王制》)在荀子看來，治理國家的大道不外乎夏、商、週三個朝代的治道，而治理國家的大法不外乎周朝的禮法制度。治國之道如果在三代之外就是流蕩，治國之法如果不合乎周禮就是錯誤。可見，荀子的外王學，尤其是他的禮法學，和孟子的差異並沒有表面看起來那麼大。他的想法，還是在此前儒者的路徑上：按照周朝的遺存，進行一些改良，這和法家的差異還是根本性的。只不過，荀子更加關注政治治理、政治制度本身，從而顯得和此前儒者的說法有些差別。可以說，無論是孔子、孟子還是荀子，事實上都是溫和的“改良派”，而不是法家那樣的徹底的“革新派”。而荀子之所以強調以“禮”來治國，一方面是因爲他認爲古代聖王因爲看到世間的紛爭，便運用大智慧設立了一系列禮儀法度，所以這些禮法是具有長久意義的；而另一方面，社會人心的變化是很小的，因此古聖先王的制度在很大程度上仍然有其實用性。所以荀子認爲，治國之道仍要以周朝的方法爲基礎，再加以適當的改良就可以了。而周朝治國的根基在於禮，所以荀子的政治思想也以禮爲核心。只不過，爲了適應改變的形勢，他在禮中又加入了一些法的因素。

荀子的“法”，在很大程度上與他的“名”的觀念相通。而在荀子的王道理念中，最重要的正是王者“制名”，所謂“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。”(《荀子·解蔽》)這個“盡制”在一定層面上就是從制名角度來講的。“故王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率民而一焉。”(《荀子·正名》)這是說，當王者制定了名之後，實際的內容就確定了，這樣治理就可以施行，而王者之志就會得到實現，於是君主就可以謹慎的率領人民實現天下的安定統一了。所以王道的關鍵就是制名。然而，名本來是約定俗成而沒有一個絕對定準的，因此，王者在制名時一定要謹慎的去做，因爲只有準確無誤的確定好了名分，才能實現王道的政治。可見，“王者盡制”，就是把名分的確立與實行做到最好。荀子之所以特別重視這一點，是因爲他看到社會之所以混亂，就是因爲人們都不按自己所副的那個名去做事，這裏面固然有人的因素，也有名本身混亂的原因，或者至少是名的內在規定不明確。所以荀子認爲只有確定了名分，即每個人在哪個位置上到底該幹什麼，然後以此來要求每個人，良好的治理纔有可能。比如：臣子可以做什麼、不可以做什麼，君主該做什麼、不該做什麼，都要明確確定下來。否則，就是君不君、臣不臣，那樣，國家就會大亂。我們在這裏可以看到孔子“正名”思想的影響。不過，荀子的名比孔子的名的範圍要廣大的多，他的名狹義地講是名分，廣義地講則將禮法制度甚至天地萬物都包含在其中。所以荀子實際上是要通過制名來將整個政治制度進行一種改革：確立政治中每個人的職責，明確政治制度的設立，公佈禮法的準則。這樣就可以讓天下人有位可立、有法可循、有制可依，從而達到治理。荀子這種對制度的重視，在儒家中是少見的，但卻是很重要的。而王道政治，正是以此爲基礎而將之貫徹執行下去。

因此說，荀子王道政治的思路是制度建構的思路，這與法家似乎相近。但是，法家看似重視制度建設，但其建立的制度，實際上並不是一種客觀的政治制度。因爲在荀子看來，法家的治理因爲缺乏儒家的禮義，所以只能獲得短暫的效果，並不能實現長治久安。而禮義則是根本的治理原則，也就是“人之所以道也”。這在荀子對法家秦國的評述中有清晰的表達：

孫卿子曰：“其固塞險，形埶便，山林川穀美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門；出於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閒，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。雖然，則有其諰矣。兼是數具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣!”“是何也？”“則其殆無儒邪!故曰粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”(《荀子·強國》)

在荀子看來，秦國經過法家嚴刑峻法的治理，在民風、吏治、官風和朝政上，確實達到了較好的狀態，從某稱程度上來說，類似於上古的王者之治。因此就效果講，確實要肯定法家的治理能力。但是荀子認爲，近似卻始終不是，且反而有一個巨大的差距：這就是秦國雖然“威動海內，強殆中國，然而憂患不可勝校也，諰諰然常恐天下之一合而軋己也”(《荀子·強國》)而秦國之所以憂患極大，就在於它的治理缺少儒者或者儒學。那麼，儒者或儒學能帶來什麼呢？這就是禮義。“儒者，法先王、隆禮義、謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必爲順下矣。……儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”(《荀子·儒效》)儒者以禮義爲治理的根本原則，而禮義是符合人性的，所以可以真正的實現萬民歸服，也就是王道。

正是在是否以禮義爲根本治理法則上，荀子和他的弟子韓非、李斯產生了巨大的不同。在韓非看來，明主的政治是以高超的智慧居於至高的地位，並運用最高的權力來掌控臣下：“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。”(《韓非子·二柄》)在韓非子這裏，政治的一大關鍵點就是君主對臣民的控制，而其總綱就是“循名責實”，即運用刑德二柄對臣民進行掌控。“殺戮之謂刑”，“慶賞之謂德”，就是用賞罰來對臣民進行威逼利誘，讓他們俯首帖耳的爲自己服務。所以事實上，法家的治理並非真正重視法律制度，或者說他們的制度並不是正常的政治制度。而且“明主之國，無書簡之文，以法爲教；無先王之語，以吏爲師；無私劍之揮，以斬首爲勇。”(《韓非子·五蠹》)可見，真正的法家之治是：不能有明文的政治制度和儀倫規範，這樣老百姓就無所依循，而只能遵守君主所制定的嚴刑酷法來生活；不能有先王之道和諸子百家的議論，這樣老百姓就不會再高談闊論，而只能一心一意的去努力生產勞作；不能有民間的比武，而只能讓老百姓將對勇的追求放到戰爭殺敵中去。這樣建構起來的國家，就是在沒有戰事的時候，老百姓都守法而努力工作；而在有戰爭的時候，就會英勇殺敵。這就是法家理解的明主之國。在這樣的一個國家裏，要禁絕言論自由，禁絕異端言論，讓人們只能按照乾枯的法令辦事，只能聽命於官吏的指揮，而最終受益的，僅是統治者階層，普通民衆只能過着看似淳樸而規範、但實際上卻沒有幸福感的生活。

法家的這種政治正是儒家批判的對象，因爲它是一種絕對意義上的霸道。它利用了法家理解下的人類趨利避害的本性，強調君主一定要把賞罰的權力牢牢的掌握在自己手裏，從而用君主的權威來進行專制的統治。當然，法家的霸道並不反對國家的富強，而恰恰強調國家的富強，其所思考的出發點正是國家這一共同體的利益，君主在法家的表述中也常常被表述爲這一共同體利益的代表。但是，法家式富強的底色，是可以爲了所謂的國家富強，不惜千萬百姓的幸福和生命，而成就一個虛幻的共同體的利益，而這個虛幻的共同體的利益，最後卻實實在在的落實到了現實的君主身上。所以法家的治道，最終把政治的陰暗面完全釋放了出來，成爲了爲廣大統治者提供的一套陰險的統治術。換句話說，就是法家之治的結果，是人人都成爲了國家富強這一美麗謊言下的工具，人們的生活完全成爲大機器上的齒輪，人們只能過着備受國家機器或明或暗之壓迫的悲慘生活。這種治道在一定程度上造成了中國社會中本來具有的民本思想和士大夫的獨立精神在傳統社會中始終受到壓抑，而無法獲得正常的開展。

總之，王霸之辨是先秦儒者對政治哲學的一個核心思考，它關注政治權力的正當性和政治制度的合法性，並實際上提出了一套儒家對良好政治的系統性理解。這種理解，強調德治、強調民心、強調禮樂規範，而否定統治者的功利性和將民衆工具化。因此，儘管先秦儒者在具體的制度設計和對統治者的依賴上，具有時代侷限性，但王霸之辨從價值角度上來看，是具有恆久價值的，這一點始終需要得到肯定。