赛义德——理论的内在冲突

赛义德：理论的内在冲突

赵稀方（中国社会科学院文学所研究员 博士生导师） 

（一）

在《东方学》中，赛义德明确声称采用福柯的话语理论：“我发现在这里运用米歇尔‧福柯在他的《知识考古学》和《规训与惩罚》中谈到的话语概念来界定东方学颇为有用，我的观点是，如果不将东方学作为一种话语，我们就不可能明白欧洲文化在后启蒙时代从政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的和想象的方面控制——甚至生产——东方的大量系统的知识。”[1]将东方学视为一种话语，这是赛义德，也是由他开始的后殖民理论，区别于与此前的殖民主义批评的一个独特之处。

福柯反对事物和意义的人为区分，认为事物只存在于话语之中，事物的意义是被话语生产出来的，“在话语之外，事物没有任何意义”。由此，我们需要关心的只是话语创造的知识的对象，而不是所谓的事物本身[2]。由这一立场出发，赛义德强调《东方学》一书所讨论的只是西方的东方学话语，与所谓真正的东方并无关系，而且根本不存真正的东方这么一回事。东方只能一种话语建构，即使东方人自己的论述也不能代表所谓东方的本质。赛义德说：“我认为‘东方’只是一种建构体。下面一种说法是大有问题的，即在特定的地理空间里，存在着可以根据其与特定地域相吻合的宗教、文化或种族本质加以界定的本土的、根本不同的居民。我完全不相信这种限定性的命题，即只有一个黑人才能书写黑人，只有一个穆斯林才能书写穆斯林，如此等等。”赛义德将西方的东方学话语化，而让真正的东方缺场，这样就成功地避免了后现代立场所忌讳的本质主义和二元对立。

那么，论述东方学话语的目的何在呢？赛义德将之归结为对于“差异/表现”问题的探讨。根据索绪尔的说法，能指和所指的关系是任意的，那么意义只是根据系统成员之间的差异来确定。如红的意义只能相对于绿而言，父亲的意义也只能在亲属类的词语中得以明确。赛义德也引用了列维—斯特劳斯的说法，从人类学角度考察差异问题。分界是人类区分事物的基本行为，人脑需要秩序，因而需要界线。一群人很自然地将自己的领地与其它地方区分开，产生“我们的”与“他们的”的区分。但界线的后面很容易产生价值判断，“我们”往往将“他们”称为“野蛮人”，而当这种论述与物质的力量结合起来的时候，就可能产生可怕的对于异已的压迫。西方的东方学之于东方，即是这样一种“差异/表现”的情形。赛义德反复强调，他希望借东方学的历史过程探讨这一问题：即，对于差异的表现是否一定意味着对立和敌视，甚至于支配和压迫，我们能够客观公正地再现差异，在《东方学》一书的结尾，赛义德明确宣称：“我试图提到一系列相关问题，探讨人类经验的问题：人们怎样表现其它文化？什么是另一种文化？一种差异的文化（或种族、宗教、文明）概念是行之有效的吗？它总是意味着自鸣得意（当谈到自己）或者敌意和侵略（当谈到‘他者’）？”

赛义德提出：“真正的问题是，我们究竟能否真实地表现事物，或者任何表现——惟其因为它是表现——都首先植根于语言，然后植根于文化、制度和表现者的政治环境中。”他明确地选择后一种，“如果后一种选择是正确的话（我认为是），那么我们就必须准备接受这样的事实：一种表现从根本上牵连、交织、植根于大量的‘真理‘之外的事物中，真理本身也不过是一种表现。”这种关于真理不过是一种话语的说法，显然来自福柯的理论。在福柯看来，知识与权力从来是不可分的，因而无从导致所谓真实客观的表现。赛义德发现，西方对于东方的表现的确一直处于东方主义的话语轨道上。自古希腊到当代美国，几乎就没有西方人能够逃脱东方学的思想制约。即使像伯顿、马西侬以至马克思这样的站在东方立场上尖锐批判西方的西方学者也不例外。赛义德区分了潜在的东方学和显在的东方学：前者是一种无意识的思维方式，而后者则是一种形之于各个学科的表述形式。赛义德认为：由于这种潜在的东方学的制约，显在的东方学一直恒定不变，“有关东方学观念之间的差异毫无例外地都是显在东方学的差异，极少有基本内容方面的差异。他们几乎原封不动地沿袭前人赋予东方的怪异、落后、沉默、冷淡、柔弱、怠惰等差别；这就是为什么第一个书写东方的作家，从赫南到马克思（意识形态上的），或者从最严格的学者（雷恩和萨西）到最有想象力的作家（福楼拜和内瓦尔）将东方看作一种需要西方注意、重新甚至拯救的地方。”赛义德甚至毫不犹豫地发出以下耸人听闻的断言：“因此完全可以说，每一个欧洲人，无论他怎样表述东方，最终都会成为一个种族主义者，一个帝国主义者，和一个完全的种族中心主义者。”福柯的话语理论强调权力话语对于知识的规范机制和决定性，基本上否认个人主体和意愿的可能性，也看不到历史变化的可能性。说起来，赛义德在《东方学》一书中唯一不同意福柯的地方就是上面这个观点，“福柯认为，一般而言单个文本或作家无关紧要，但据我对于东方学的经验（也许在别的地方不是这样），情况并非如此。于是，我在分析时运用了文本细读的方法，目的是揭示单个文本或作家与其所属的复杂文本集合体之间的辩证关系。”不过，赛义德对于不同历史时期东方学文本的差异分析只是相对的，他其实是相信福柯的，因为这些东方学文本，无论有多少差异，都服从于东方学话语这一不变的铁则。事实上，赛义德在《东方学》的另外一个地方，又下面引用了福柯的这一说法：“最重要的是，这样的文本不仅创造知识，而且能创造它们似乎想描写的那种现实。久而久之，这一知识和现实就会形成一种传统，或者如米歇尔．福柯所说的一种话语，对从这一传统或话语中产生的文本真正起控制作用的是这一传统或话语的物质在场或力量，而不是某一特定作者的创造性。”[3]

赛义德的《东方学》所涉及的对象十分明确，是英法美对于伊斯兰的论述。由此看，“每一个欧洲人都是东方论者”的概括未免显得过于庞大。问题显然在于赛义德对于欧洲思想内部差异性的忽略上，它不仅仅表现在赛义德没有充分注意到欧洲东方学思想内部的差异上，更表现在他否定了欧洲内部的反殖民话语。另外的问题还出在“东方”。我在这里想指出的是，如果将赛义德的“东方”形诸于伊斯兰之外，例如中国，情形可能就不太一样。欧洲对于中国文明的表现即不是以敌意开始的，西方第一本关于中国的学术著作是西班牙人门多萨（Mendoza）1585年的《大中华帝国史》，这本将中国描绘得强大而发达的史书以七种语言出版了46个版本，成为欧洲文化的重要组成部分。在中国居住了27年（1583-1610）利马窦在《中国文化史》说，“他在向欧洲人讲述中国时，同样认为中国政府极有效力而且非常强大。”其后西班牙水手品托（Pinto）的《游历者》和耶稣会成员白晋（Bouvet）的《中国史》“把对中国的美化、理想化，粉饰和浮夸推向了极至。”18世纪20年代甚至出版了一本题为《中国——欧洲的榜样》的书。史景迁认为，对于中国形象的表现取决于欧洲，而不取决于中国，这个看法倒与赛义德的观点相一致。在史景迁看来，当时出现了正面表现中华帝国的书，是出自于对于当时欧洲内乱的批判。另外一个原因是便于天主教会募捐。这里对于他者差异文化的“表现”，更加倾向于仰慕，这显然与赛义德差异意味着敌意的观点不同。史景迁将表现分为“文化类同与文化利用”两种类型，这前一种类型是赛义德所缺乏的。[4]在我看来，赛义德之所以得出这样一种差异意味着敌意的绝对的观点，缘于他对论述的对象欧洲与伊斯兰关系的特殊性。前面我们已经提到，从7-17世纪伊斯兰对于欧洲形成了长达一千年的政治和宗教威胁，这是基督教文明敌视伊斯兰的根本原因。而中国古代一直封闭于大陆，与欧洲少有来往。另外，史景迁所提到的宗教的原因其实十分重要。在利马窦在《中国文化史》中，我们看到，利马窦劝告教皇不要顾虑中国儒家思想的支柱敬祖观念，因为它并不是一种宗教，而只是一种伦理仪式，因此中国人的思想与基督教并不矛盾，中国人可以在不放弃传统思想的情况下入教。也就是说，中国传统思想并不像伊斯兰教那样与基督教敌对，这是欧洲人对当时的中国文化有好感的重要原因之一。

《东方学》一书在东方的反应，大大出乎赛义德的意料。这种反应的主要将《东方学》的倾向理解为反西方，将其看作是对于歪曲东方的西方文化的批判，并将赛义德视为东方被压迫民族的代言人。这让赛义德十分恼火，他后来增加的“后记”中反复解释这种解读完全误解了他的非本质主义和非二元对立立场。在1994年为《东方学》写的“后记“中，赛义德说：“我几乎根本无法得知这些漫画式的变形是如何得出来的，因为对于本书作者而言，书中的观点显然是反本质主义的，对诸如东方和西方这种类型化概括是持强烈怀疑态度的，并且煞费苦心地避免对东方和伊斯兰进行‘辩护’，或者干脆就将这类总是搁置起来不予讨论。然而，实际上，在阿拉伯世界，《东方学》是作为对伊斯兰和阿拉伯的系统辩护而被阅读或讨论的，即使我在书中明确地说过我没有兴趣——更没有能力——提示真正的东方和伊斯兰究竟是什么样的。实际上，我比这走得更远，因为我在书很早即表明，像‘东方’和‘西方’这样的词没有与其相对应的作为自然事实而存在的稳定本质。”[5]赛义德觉得不可思议的事情，我倒认为事出有因：外部原因是阿拉伯的接受语境，阿拉伯世界反对西方压迫、争取文化生存的历史语境很容易将赛义德的思想理解为对于西方思想的反抗；但外部原因其实是通过内部原因起作用的，更为重要的因素在于《东方学》一书的内部——赛义德试图以话语理论来处理东方学，但事实上他并没有完全做到这一点。

　　赛义德是一个美裔巴勒斯坦人，仅此一点我们就可以想象，让他完全服从福柯的后现代史学观念决非易事。他的历史背景，及其它作为一个巴勒斯坦人在西方的遭遇，都与真正的西方学者不同。据赛义德自述，少年时代对于他的一次很大的刺激，是他家的好友，共产党员法若德．哈代德（Farid Haddad）的被埃及当局逮捕、鞭打以至枪杀的事件。赛义德后来说：“法若德的生死是我40年来生命中的秘密主题，而且不止于有意识或积极的政治斗争时期。”[6]真正促使赛义德从书斋走向社会，并注意东方学问题的，是1967年的阿以战争。这次战争彻底粉碎了巴勒斯坦人重返家园的希望，也意味着赛义德的生命断裂，“似乎意味着包括了其它所有损失的断裂，意味着我的青春世界、我的教育的非政治岁月、在哥大的假想自由教学……1967年后我换了一个人。”[7]对身为美国大学教授的赛义德来说，巴勒斯坦问题不仅是一个遥远的家乡的问题，也是一个切近的现实问题。因为美国站在以色列的立场上，伊斯兰在美国被负面地宣传丑化，巴勒斯坦人赛义德在美国的处境自然不好。正是出自这样一种背景，赛义德开始走出象牙之塔院，挺身而出为伊斯兰辩护，批判美国对伊斯兰的“妖魔化”。早在1967年，赛义德就撰写了《伊斯兰画像》一文，他在文中写道：“如果阿拉伯引起了注意的话，它一定是负面价值。他被视为以色列和西方存在的一个破坏者……或者以色列1948年创造的不可愈越的障碍。”赛义德对于西方从英法从当代美国的东方主义的批判，正来源于这一思路。很明显，《东方学》表面上声称仅仅谈论西方的“东方学”话语，不涉及真正的东方，或者根本不承认真正的东方，但实际的思路却在批判西方对于伊斯兰东方的敌意歪曲。在这里，赛义德的对抗性批判立场事实上已经与福科的理论发生了不自觉的冲突。赛义德在《东方学》一书的“前言”的最后有以下尖锐批判：“毫无疑问，种族主义、文化定型、政治帝国主义、非人道的意识形态之网套住了阿拉伯或伊斯兰，正是这张网，使每个巴勒斯坦人感到自己奇特的被惩罚的命运。注意到这一点更糟：没有涉及近东的学者——也就是东方学家——曾在美国文化和政治上全心全意地认同阿拉伯人。”看起来，这是能是一种站在弱小民族上的意识形态批判和抗争，而不是话语分析。这种意识形态批判在“东方主义”三部曲中的后两部《巴勒斯坦问题》（1979）、《报导伊斯兰》（1981）两本书中，显得更加清楚。如果说《东方学》论述西方对于东方的再现，那么《巴勒斯坦问题》则正面揭示为西方误解的东方，向人们展示真正的巴勒斯坦。赛义德非常明确地说：“与《东方学》相较，我的巴勒斯坦研究试图更明晰地描述潜藏于西方人看待东方观点之下的事物。”[8]而《报导伊斯兰》一书则又回到了西方，重点批判当代美国对于伊斯兰的报导。在《报导伊斯兰》的“前言”中，赛义德确定了他论述的出发点：当代美国学院和媒体“对于伊斯兰的描述与伊斯兰世界的特定真实之间，有着天壤之别。”[9]毫无疑问，“潜藏于西方人看待东方观点之下的事物”、“伊斯兰世界的特定真实”等语言已经完全是一种本质主义表述，完全背离了《东方学》一书中认为只存在东方话语、不存在真正的东方的思路。本质主义的思路导致了意识形态的抗争。赛义德在《报导伊斯兰》的“前言”中对于《东方学》及后面的两部书有以下概括：“我在本书以及《东方学》中要表达的重点之一是，今日所谓的‘伊斯兰教’一词虽然看似一件单纯事物，其实却是虚构加上意识形态标签，再加上一丝半缕对一个名为‘伊斯兰’的宗教的指涉。西方用法中的‘伊斯兰教’与伊斯兰世界中千变万化的生活之间，缺乏有意义的直接对应。”看起来十分清楚，赛义德以本质主义的思路进行意识形态的批判。

赛义德对于福柯的偏离，事实上并不是无意的。赛义德看到了东方学这一西方思想的独立性、持久性，看到它对于西方现实的制约性，这让他对于福柯的话语理论情有独衷，但作为美裔巴勒斯坦人赛义德却显然不愿意看到西方东方学话语不可反抗、不可改变的情形。正是出自对于西方的文化批判，让赛义德转向了葛兰西的文化霸权概念。在《东方学》一书的“前言”中，赛义德首先提到福柯的话语理论，认为必须将西方的东方学视为一种话语，但接着又提到葛兰西的“霸权理论”，认为“正是霸权，或者正在起作用的文化霸权的结果，赋予东方主义我所说到的持久性和力量。”文化霸权原是一个西方文化内部的概念，赛义德将其转化到西方帝国主义与殖民地、弱小国家之间，将东方学也视为一种种族压迫的文化霸权。只有在葛兰西的反文化霸权的意义上，我们才能理解上述赛义德站在巴勒斯坦立场上对于东方学的尖锐批判。也才能理解为什么赛义德在对于东方主义话语概观论定后，在全文的最后忽然又很突兀地提出“受传统东方学训练的学者和批评家完全有可能将自己从旧的意识形态枷锁中解脱出来”的说法。赛义德最后列举出了当代学者伯克（JacquesBerque）和诺丁森(Maxime Rodinson)的例子，他们受过严格的传统训练，却能够超出东方的框架。人类学家吉尔茨（Clifford Geertz）的研究，也被赛义德认为打破了东方学的陈规和偏见。很显然，这一结论与此前的福柯式的东方主义决定论互相矛盾。

赛义德的窘境，来自于他试图调和“话语理论”和“文化霸权”理论的企图。在强调知识与社会机制、物质力量的关联上，马克思主义意识形态理论与福柯的话语理论在思路上有接近的地方，但其间的差别却不容忽视。马克思主义主要将权力看作是自上而下的直接的阶级压迫，由此而来的意识形态理论限定于经济利益和阶级关系之间，是经济阶级抗争在文化意识上的表现。福柯却不同意马克思对于知识/权力范围的限制，相反他认为权力无所不在，正如他在《规训与惩罚》一书中所说的：“必须抛弃暴力——意识形态对立、所有权观念、契约和征服模式。”福柯认为权力无所谓正确/错误之分，马克思主义所标榜的“真理”也并不存在，真理不过是话语的一种形式而已。正因为否定了知识/权力的分类与对立，在福柯那里也就不存在“真理”对于“谬误”的抗争问题了。作为西马的葛兰西的贡献在于，他破除了简单的经济决定论，破除了经济/意识形态的直接对应关系。他从对于市民社会和政治社会的区分出发，认为因为资产阶级文化霸权，市民社会已经形成复杂的结构，不会因为政治经济革命而立即改观，应该注重在意识形态领域进行“阵地战”，树立无产阶级的文化领导权，才会导致革命的彻底成功。葛兰西对于文化力量的强调，在某种程度上与福柯更为接近，但毫无疑问，葛兰西的“文化霸权”仍是一种意识形态理论，他事实上强调的是政治军事斗争之外的文化斗争，因而与福柯的话语理论根本不同。“话语”和“意识形态”常常交替或混合地出现于《东方学》一书中，赛义德希望将它们调和到一起。在《东方学》一书的开头中赛义德说：“东方学作为一种话语模式，通过支持制度、词汇、学术、图像、教条以至殖民体制和风格上，在文化以至意识形态上表达和再现。”[10]在这里，赛义德似乎希望将意识形态处理为话语的一个与政治文化密切相关的一个部分，但到了《东方学》的最后一段，我们注意到，赛义德只能将话语理论和意识形态并列起来指涉东方学：“如果这本书在将来有什么用处的话，它只能是对于这一挑战所做出的自己的谦卑的努力，并对于人们有所警示：像东方主义这样的思想系统，权力话语，意识形态虚构——人为制造出来的思想枷锁，这多么容易制造出来，并得以运用和捍卫。”赛义德徘徊穿梭于两种不同的立场上，在面对当代西方对于伊斯兰的错误“再现”时，他立即加以抨击，澄清其与阿拉伯现实的差距；而在阿拉伯人欢呼《东方学》，将之理解为一种对于西方的意识形态抗争时，他又赶紧声称自己的非本质主义、反对民族主义的后现代立场。“话语理论”与“意识形态”理论的内在冲突，让赛义德左右为难。

（二）

赛义德在《东方学．导言》中说：“也许最重要的任务是进行可以取代东方学的新的研究，拷问人们何以能够从一种自由的、非压制的和非操纵的视野上研究其它文化和人民。但如此我们就不得不重新思考知识与权力间的全部复杂问题。所有这些问题，都是我在这项研究中很遗憾地未完成的。”[11]由此可见，赛义德强调西方东方学知识对于东方的决定性权力，来自于他对于福柯的“知识/权力”之间必然性关系的理解，而当他提出可以重建这种关系时，便会感觉到躇踌不安，因为如此必须突破福柯的话语理论的限制。在“东方主义”三部曲之后，身陷矛盾与冲突中的赛义德果然开始重新思考福柯了。

赛义德紧接着“东方主义三部曲”《东方学》、《巴勒斯坦问题》和《报导伊斯兰》（1978、1979）之后一部书，是1983年的《世界、文本、批评家》。这部论文集刊载了一篇名为“在文化与系统之间的批评”的论文，在这篇专门论述后现代理论代表人物德里达和福柯的文章中，赛义德集中清理了自己和后现代思想谱系，特别是与福柯的关系。赛义德认为：在当代人文科学的研究中存在着一种知识视野的转换，即不再简单地满足于从表面上确定文本的意义，因为文本的意义早已被引导于一个延续的话语领域内，容易达到现成的结论；我们需要做的，不是确定文本的意义，而是探讨知识确立的过程。赛义德正是在这一“从人文科学中的文本问题转向对于文本知识进程的描述”的过程中，确立了德里达和福柯的贡献的。他认为，德里达与福柯都有一个明确的努力，即“将某种极其专门化的文本发现从构成直接历史压力的大量的材料、习惯、惯例和机构中解放出来。”如果说德里达处处针对西方形而上学的思想，那么福柯则是针对的不同时期的话语机制。但德里达仅仅将问题局限于文本之内，而福柯则能够关注文本与外在机制的关系。赛义德的一句名言是：“德里达的批评让我们陷入文本之中，福柯则使我们在文本内进进出出。”赛义德质疑德里达的是：德里达告诉我们不同文本都显示出西方逻各斯中心主义契约的存在，但我们应该问一问：“是什么使这种契约集结起来？是什么便得某个形而上学思想系统以及衍生于它的意识形态、实践、理论的一整套结构从希腊到现在可以自我维持下来，问问这些问题是合法的。是什么力量便得这些思想粘在一起？什么力量使它们成为文本？人们的思想如何被浸染，又如何被另一些思想所取代？所有这些都是偶然的吗？”如果说德里达选择的反抗方式是文本不可确定性，那么福柯选择的则是对于文本与权力的特定关系的解剖。赛义德认为福柯的方法是“通过假定使文本假定它同机构、官方、媒介、阶级、学院、社团、群体、行会、意识形态确定的党派和职业有着密切关系，福柯对文本或话语的描述的详尽和细致来对这些所有文本为之服务的特殊利益进行再语义化、富有说服力的再定义和再确定。”这是福柯较德里达高明的地方，但赛义德现在已经不再满足于福柯所达到的程度，他认为福柯还可以再进一步：虽然已经注意到外在的社会机制的作用，但福柯未似乎未能识别其间如经济、利润、霸权等关键性的结构及其与文化间的互动关系。“尽管他相信历史不能作为一系列的暴力不连续性（由战争、革命、伟人所引起）而单独被研究，在这方面他是正确的，但仍然低估了历史中的这样一些刺激性力量，诸如利润、野心、观点和纯粹的对权力的热爱，同时他对这样一个情况似乎也不感兴趣，即历史不是一个同质的法语版图而是不平衡的经济、社会和意识形态间的复杂互动。”从这段话中我们大致可以解读出赛义德对于福柯的看法的变化：一是关于知识与历史关系的定位问题，二是从此引出的反抗的问题。在这些方面，赛义德更加偏向于葛兰西。赛义德遗憾赛义德缺乏葛兰西所具有的维度，他指出：“人们在福柯那里未见到的东西是类似于葛兰西的对霸权、历史的障碍、关系整体的分析。”赛义德认为，福柯的“哪里有知识和话语，哪里就该有批评去揭露文本的确切位置和位移”的观点，类似于葛兰西的文化霸权分析，“这种批评尽管有意地同文化霸权分隔开来，但它仍就是文化内部的一种有意义的活动。”[12]但不同的是，对马克思主义的拒斥给福柯带来了消极的后果。赛义德的质疑是：“不是使用权力，而是权力是怎样被获取、使用和控制的观点，这就是他不同意马克思主义而引起的最危险的结果，也是他的著作最难以让人信服的地方。”[13]所谓的“使用权力”，其实是在谈压制与反抗的问题。果然，在福柯去世后赛义德写过一篇名为《福柯与权力的想象》（1986）的文章，谈到他对于福柯缺乏反抗的不满：“他有关权力的书中很惊人的模式：权力总在是压迫、降低抗拒。如果你想要从他的书中获得一些可能性的抗拒模式的观念，根本就找不到。在我看来，他沉浸于权力的运作，而不够关切抗拒的过程，部分原因在于他的理论来自对于法国的观察。他根本不了解殖民地的变动，对于世界其它地方所出现的有异于他所知道的解放模式，他似乎也没兴趣。……因此，我觉得所有这些事情，尤其有关抗拒的考虑，都是他议论中的严重缺失。”[14]

对于福柯的突破，导致了赛义德视野的敞开。1993年，赛义德出版了他后期最为重要的一本书《文化与帝国主义》。这本书虽然被称为《东方学》续集，但较前者已经有了较大的变化。最明显的变化就是关于抵抗的思想。前面我们说到，在《东方学》一书中，赛义德将东方描绘成沉默的、以至自我东方化的他者。在《文化与帝国主义》一书的开头，赛义德检讨了这一点，“我《东方学》一书中所忽略的，是已经汇聚为整个第三世界的非殖民化运动的对于西方统治的响应。在诸如19世纪在阿尔及利亚、爱尔兰和印度尼西亚等地兴趣的武装抵抗外，同时还有大量的几乎随处可见的文化抵抗，民族身份的强调，和政治领域内以自治和民族独立为共同目标的组织和政党的创建。没有一处西方入侵者遇到的是麻木不仁的当地人，他们遇到的往往是积极的抵抗，而且在绝大多数情况下，抵抗都会最终取胜。”在第三世界国家民族主义受到西方指责的时候，赛义德坚决地支持殖民地人民对于西方压迫的反抗，维护民族主义，认为反对民族主义反西方霸权的斗争如同反对牛顿的万有引力定律一样无济于事。“无论是在菲律宾，在任何非洲领土上，在印度次大陆上，还是在阿位伯世界，在加勒比海的拉丁美洲大部分地区，在中国或日本，所有的原住民都万众一心，争取独立，形成一股股民族主义力量，基于一种文化、宗教或社会性的民族自我意识，与新的西方扩张势不两立。从来如此。所不同的是，这种反抗与独立意识在二十世纪已成为一种全世球性事实，因为无孔不入的西方导致了无所不在的反抗。在绝大多数情况下，人们同仇敌忾，反抗他们眼里的不公正行为；他们认识到，他们之所以遭受不公正待遇，是因为他们不是西方人。”在《文化与帝国主义》一书中，赛义德以法侬为参照，批评了福柯。他认为福柯将注意力集中于难以抗拒的微型权力上，“也许因为对20世纪60年代的各次起义与伊朗革命两者都失望了的关系，福柯离开了政治。”福柯无视自己的帝国背景，因此实际上代表了一种不可抗拒的殖民化运动。当代“后学”思潮将后殖民也包括其中，但赛义德却批评了利奥塔等人对于历史宏大叙事的消解，他强调“第一代后殖民主义艺术家和学者却大多强调的是与此相反的东西，那些宏大叙事仍然存在。”在赛义德看来，后殖民主义之所以与后现代主义不同是基于不同的历史经验。在欧洲已经走向取消历史的消费主义后现代社会时，第三世界国家所面临的却是西方的宰制的威胁，因此后殖民理论具有与后现代不同的历史要求。在1994年《东方学》“后记”中，赛义行如此解说后殖民批评，“对我来说，就总体方法倾向而言，它们最感兴趣的似乎是一些更具普遍性的问题，所有的问题都与民族解放、对历史和文化进行重新审视以及大量使用那些不断重复出现的理论模式和类型有关。其中的一个重要主题，是对欧洲中心论和西方霸权进行不懈的批评。”

不过，赛义德虽然主张反抗，却并不强调对抗。它表明了赛义德与马克思意识形态的距离和与后现代思想的联系。事实上，赛义德仅仅在反抗殖民压迫这一点上肯定民族主义的积极意义，对于民族主义本身他并不欣赏。在赛义德看来，民族主义在本质主义和二元对立的思维方式与殖民主义完全一致。因而，在独立之后如果仍然坚持狭隘的民族主义，无异于重复殖民主义的结构，只不过将统治者从殖民者变成本土资产阶级而已。赛义德指出：“民族、民族主义、本土主义：我相信，这种进展愈来愈具有强制性。像阿尔及利亚和肯尼亚这样的国家里，我们能够看到对于堕落的殖民主义的抵抗，它导致了与帝国主义力量的长期的武装和文化抵抗，进而又让位于一个专制的一党专政的国家，在阿尔及利亚出现的则是一个强硬的伊斯兰原教旨主义反对派。”这样的国家在赛义德看来，还有菲律宾、印度尼西亚、巴基斯坦、扎伊尔、摩洛哥、伊朗等。赛义德认为，不必要将本土主义作为反殖民族主义的唯一出路，事实上坚持如“黑人性”、“伊斯兰至上”这样的本质主义概念，就是接受了帝国主义留给我们的殖民者/被殖民者、西方/东方对立的思维方式的遗产。[15]在这一点上，赛义德表示十分欣赏法侬，他认为法侬看到了民族主义与帝国主义主义的一脉相承的关系，“法侬是第一个认识到正统民族主义是尾随着帝国主义之路的”。赛义德支持法侬提出的从“民族意识”到“社会意识”的转变。赛义德认为，最优秀的反帝民族主义都不惮于批评民族主义本身，他列举的例子包括聂鲁达、泰戈尔等人。赛义德《文化与帝国主义》一书重点是对于文化抵抗的分析，但他在支持民族文化抵抗的同时，同样反对文化的隔离和对立，而强调交错和渗透。赛义德认为，如果意识到文化渗透交错的现状，如此问题就变得不再象二元对立那么简单。

赛义德认为，对于民族文化的态度应该具有阶段性的不同。他专门比较了早期和较近期的两部著作，早期的著作是1930年代的詹姆士的《黑人雅各布宾》（J.L.R.James，The Black Jacobins）和乔治．安特列斯(GeorgeAntonius)的《阿拉伯的觉醒》，后期的两部著作产生于60、70年代，分别是阿拉吉特．古哈的《孟加拉国财产规则：一项永久性解决法案》（Ranajit Guha, A Rule of Property for Bengal: An Essay on the Idea of Permanent Settlement）和阿拉塔斯的《懒惰的本地人的神话：关于16-20世纪的马来人，菲律宾人和爪哇人的形象及其在殖民资本主义意识形态中的功能的研究》（S.H.Alatas, The Myth of the Lazy Native: A Study of the Image of the Malays, Filipinos, and Javanese from the 16 th to the 20 th Century and Its Function in the Ideology of Colonial Capitalism）。在赛义德看来，前二部书的题材是殖民抵抗运动的故事，其中有圣多明奴隶起义、阿拉伯起义等，按照利奥塔的术语，这是“启蒙与解放“的宏大?事。这种激动人心的故事在后二本书中是找不到的。但他们的热情却并没有被后人抛弃，古哈和阿拉塔斯已经在肯定早期的基础上继续探索新的问题，这些问题主要是“非殖民化，及由此带来的自由和自我定位方面的不足。”[16]古哈所做的对于印度史学与殖民文化关系的分析，阿拉塔斯对于殖民主义懒惰土著的权力解构，都不是单向度的操作，而是一种对于欧洲和殖民地之间文化关系分析的双向分析。

值得注意的是，“文化与帝国主义”这一书名将文化与帝国主义分开，看起来像离开了福柯的“话语”而走向了马克思的反映论。赛义德在反省福柯的时候，曾指出福柯虽然注重考察文本与权力的关系，但未似乎未能识别其间如经济、利润、霸权等关键性的结构及其与社会意识形态的互动关系。这里已经牵涉到他对于文化观念的重新理解。在《社会，文本，批评家》这篇文章中，赛义德批评了西方文学批评中的“文本中心主义”观念，强调文本与历史和社会间的关系。这里，赛义德很少有地赞扬了马克思对于文本与社会环境关系的论述，“对于环境，没有任何一个小说家能够像马克思在《路易．波拿巴的雾月十八日》里那样态度鲜明。在我看来，没有任何一部著作能够那样卓然不群而又令人信服地精确；通过这种精确性表明，环境可以使侄子重蹈伟大伯父的覆辙，但不是作为革新者，而是作为滑稽的重复者。马克思所攻击的是历史由随意的事件构成并由优秀个人指引的非文本论点。”在同一篇文章中，赛义德还将福柯的话语分析与马克思的意识形态理论联系起来，认为福柯对于话语实践规则的分析是“以马克思和恩格斯在《德意志意识形态》里所概括的命题为前提”的。赛义德仍在调和马克思主义与福柯。他认识到了意识形态的重要性，并且使用这个概念，但他似乎不愿意仅仅局限于意识形态，而要延伸到更为广泛的文化经验中去。赛义德在《文化与帝国主义》论述中使用过一个“不同的经验”的概念，但他接着就声称：使用这个概念并不是为了代替意识形态，任何经验都不可能绕过意识形态，“但通过将不同的经验并列，让它们互相作用，我的解释性的政治目标（在最广义的意义上说）是让那些在意识形态和文化上互相接近、然而又互相疏远压制的经验并存。完全不是化约意识形态的意义，这些不同的展示和冲突突出了其文化重要性，它能让我们欣赏其力量，理解其持续影响。”[17]

在《文化与帝国主义》的“导言”中，赛义德申言了他关于文化的基本观点：“当然，帝国主义的主要战争是夺取土地，但当涉及到谁拥有这片土地，谁有权力在上面居住工作，谁建设了它，谁赢得了它，以及谁规划它的未来——这些问题都在?事中反映出来，展开争论甚至一度被?事所决定。正如一位批评家所主张的，民族本身就是叙事。叙事的权力，或者堵决即将形成和出现的?事的权力，对于文化与帝国主义非常重要，并构成了它们之间的主要联系。”这段话反映出赛义德的关于文化建立在历史的结构之上，同时又与历史相互缠绕，决定了历史的看法。在谈到西方小说的时候，赛义德批评那种将小说等文化形式看作是脱离社会的纯净物、或者天才的个人创造的观点，认为如此无法认识小说的来源。他赞赏那种将小说的发生与资产阶级社会联系在一起的观点，但他认为这些评论者只看到了西方资产阶级对于西方内部的征服，却遗忘了西方与海外殖民地的关系，因此最大的问题在于未能认识到西方文化的形成与殖民主义、帝国主义之间的关系，“无法将奴隶制、殖民主义、种族压迫和帝国统治这样一些经久不衰、肮脏残酷与产生于这个社会的诗歌、小说、哲学联系起来。”从西方/海外殖民地的维度考察西方小说的起源，正是赛义德的独特之处。赛义德认为，小说出现于英国并非偶然，它与英国强大的殖民扩张有关，第一部小说《鲁宾逊飘流记》即是这种殖民扩张的表现，“那篇小说的主人公是新世界的创建者，他为基督教和英国而拥有这片土地。的确，是一种很明显的海外扩张意识使鲁宾逊做到了他所做的事——这种意识形态在风格上与形式上直接为巨大殖民帝国奠定基础的16与17世纪探险航行的叙述相联系。而在笛福之后的主要小说，甚至笛福自己后来的小说似乎都为了激动人心的海外扩张的图景而作。”从笛福到狄更斯、到吉卜林、康拉德，他们的小说始终是帝国的产物。但赛义德在声称“文学是现实的反映”、断言“没有帝国，就没有欧洲小说”的时候，同时又郑重说明，我们切不可将小说简化为社会学的现象，看作是阶级、意识形态等概念的附属物，“尽管有小说的社会存在这样一个事实，也不能把它简化为社会学的现象，仅仅将美学、文化和政治视为阶级、意识形态或利益的次要形式。”[18]他强调了文学叙事对于历史的决定性作用，“文学自身不断涉及并以某种方式参预了欧洲的海外扩张，然后创造出威廉姆斯说的‘情感结构’，正是这一结构，支持、说明并巩固了帝国的实践。”这时候，赛义德又明确地将意识形态和小说叙事视为帝国主义产生的动力。在《文化与帝国主义》的“导言”的后来，赛义德这样谈论他的方法：“我的方法是尽可能地聚集于特定的作品，首先将它们作为创造性或富于想象力的伟大作品来读，然后将它们作为文化与帝国的关系的一部分加以呈现。我不认为作者机械地为意识形态、阶级或经济历史所决定，但是我相信，作者肯定处于他们社会的历史之中，在不同程度上塑造了历史和他们的社会经验，也被这种历史和社会经验所塑造。”（xxiv）这里，赛义德将文学叙事对于历史的塑造放到了被历史塑造的前面。这显示出他既愿强调历史的决定作用，又不愿意被动地看待文学及意识形态的心理。无怪乎巴特．穆尔—吉尔伯特在其《后殖民理论》一书中认为：赛义德最终也没有完全弄清楚帝国与小说到底哪一个是决定性的力量。很显然，这仍然是既倾向于马克思又不愿意放弃福柯的结果。◎

注释：

[1] EdwardWSaid，Orientalism,London:Routledge,1978。中译参见王宇根译《东方学》，北京三联书店1999年5月第1版。

[2] 谢强，马月译，福柯《知识考古学》，北京三联书店1998年6月第1版。

[3] Edward W Said，Orientalism, London: Routledge,1978。中译参见王宇根译《东方学》，北京三联书店1999年5月第1版。

[4] 史景迁（Jonathan D. Spence）《文化类同与文化利用》，北京大学出版社1990年2月第1版。

[5] Edward W Said，Orientalism, London: Routledge,1978。中译参见王宇根译《东方学》，北京三联书店1999年5月第1版。

[6] Edward W. Said, Out of Place: A Memoir( New York: Knopf, 1999),126.

[7] Edward W. Said, Out of Place: A Memoir( New York: Knopf, 1999), 293.

[8] Edward W. Said, The Question of Palestine (New York: Times Books, 1979; reprint ed., New York: Vintage Books, 1980). 

[9] Edward W. Said, The Question of Palestine (New York: Times Books, 1979; reprint ed., New York: Vintage Books, 1980).

[10] Edward W Said，Orientalism, London: Routledge,P2，1978。中译参见王宇根译《东方学》，北京三联书店1999年5月第1版。

[11] Edward W Said，Orientalism, London: Routledge,P24，1978。中译参见王宇根译《东方学》，北京三联书店1999年5月第1版。

[12] Edward. W. Said, Criticism Between Culture and System, The world, the Text, and the Critic ( Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983 。

[13] Edward. W. Said, Criticism Between Culture and System, The world, the Text, and the Critic ( Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983 。

[14] 参见《论知识分子——赛义德言谈论》，《知识分子论》，单德兴译，三联书店（北京）2002年版。

[15] Edward W. Said, Culture and Imperialism, Published by Vintage 1994. P276。

[15] Edward W. Said, Culture and Imperialism, Published by Vintage 1994. P276。

[16 ]Edward W. Said, Culture and Imperialism, Published by Vintage 1994. P369。

[17] Edward W. Said, Culture and Imperialism, Published by Vintage 1994. P37。

[18] Edward W. Said, Culture and Imperialism, Published by Vintage 1994. P87。