资本的酵母：现代性膨胀的五大原则

资本的酵母：现代性膨胀的五大原则
 
作者：余乃忠      来源：《马克思主义与现实》2010年第3期

　　一、积累原则：生命之轴　　

　　资本的不断积累是资本主义走向繁荣的根，但这个根今天已经穿越了经济学的犁沟触向更多的土梁。一切关涉人的物质和精神的方面都被赋予资本的属性，运行着资本的逻辑。资本积累已成为全社会巨大的磁场，成为自由民物质活动和精神活动的主轴。生活演变为一种投资，增殖和未来美好生活的诱惑鼓舞着人们积累的热望。不断积累的目的已不是经济上的扩大再生产，而成为生命的全部意义，或者说，积累本身已成为积累的目的。马克思在《资本论》里指出：“资本主义生产的真正限制是资本本身，这就是说：资本及其自行增值，表现为生产的起点和终点，表现为生产的动机和目的；生产只是为资本而生产，而不是相反：生产资料只是不断扩大生产者社会的生活过程的手段。”[1]马克思的资本生产理论在今天可以被推广到社会生活的全部领域。

　　韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中指出，人们把物质的积累、劳动、生产、投资和利润的神圣化等称为资本主义精神，尘世间的苦行渐渐退让，让位于世俗的生产积累。韦伯的警觉引起了后现代思想家们的共鸣，鲍德里亚在《象征交换与死亡》里提出：“死亡的困扰以及通过积累来消除死亡的意志就成为政治经济学合理性的基本动力。价值的积累，尤其是作为价值的时间的积累，幻想把死亡推迟到无限远的线性的价值终点。”[2]这就是说，时间的积累强行建立了进步的观念，如同科学的积累强行建立了真理的观念。现代性想通过积累来消除死亡，但积累的时间正是死亡的时间。鲍德里亚对政治经济学的反动，述说了现代性终结的“密码”。

　　德勒兹与伽塔里在《反俄狄浦斯》里进一步揭示了积累的秘密：“作为市场经济的一种功能，故意创造出匮乏是统治阶级的艺术。这包括在生产的丰富性里面故意筹划出需求，使所有欲望躁动不安，进而陷入难以满足之需求的巨大恐惧。”[3]尽管制造匮乏并不是市场经济的功能，但却是推动市场经济的手段。经济衰退引起需求的匮乏，使得生产者及其代表总是在物质的丰富性里故意制造出供应匮乏的假象，诱惑人们积累的欲望和对未来供应不确定的忧虑和紧张，达到生产的不断扩大和资本的增殖。

　　经济上对剩余价值的追逐，推广为政治、文化和社会关系上对剩余价值的追逐。资本的传导性使得人类普遍的感觉是匮乏，不仅是物质和精神的匮乏，而且是生命自身意义的匮乏。马克思恩格斯在《德意志意识形态》里早就指出：“大工业通过普遍的竞争迫使所有人的全部精力极度紧张起来。”[4]也就是说，积累无论在拥有社会资本的“资本家”还是在对社会资本匮乏的“劳动者”之中，都是一种应对危机的最有效的保值，或者说是一种生存艺术。这种艺术已成为本体论意义上的生存美学。

　　二、等价原则：关系之殇　　

　　现代性膨胀的结果是，一切价值归于交换价值。这也同样从经济领域扩展到人的基本关系领域，即人的交往是建立在一种基于等价交换上的社会资本的总兑换，总资本量决定了其社会关系的总构成和社会影响力。基于等价原则的人的关系使得人的原初自然关系的生态系统被全面破坏，价值规律成为人的基本关系的主导，信仰、道德和社会伦理被彻底粉碎。实际上，基于等价原则的全面交换关系比金钱关系更具赤裸性，比马克思指出的经济资本撕开资本主义人类温情脉脉的面纱更加彻底。

　　各种物质资本、文化资本和社会资本都在等价原则的所谓合理性前提下进行交换，交换遵循着一种类似于经济资本的兑换率。布迪厄认为：“能够介入这些斗争的力量，以及对这些力量进行保守性的，还是破坏性的引导，都取决于人们所说的不同类别的资本之间的‘交换率’。”[5]尽管可能存在非经济成因的资本或象征资本相互间的交换，但并不妨碍其价值规律的原则性。

　　生活成为一种算计，筹划资本的保值和增值。交往变成一种清算，即在等价性上追讨或偿还。马克思恩格斯早在《共产党宣言》里指出，资本已无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。人的尊严也变成了交换价值，人的自由成为没有良心的交易的自由，人与人的全部关系变成在等价原则掩盖下的具有价格的交换关系。对此，马克思在《资本论》中作了进一步的分析：“有些东西本身并不是商品，例如良心、名誉等等，但是也可以被它们的占有者出卖以换取金钱，并通过它们的价格，取得商品形式。”[6]

　　更为重要的是，人们厌恶这种等价性的交换关系但又无法摆脱它的钳制。人们在试图挣破这种关系之网时，又在不断地建构它和维护它。它已成为现代人交往的无法摆脱的梦魇。以交换关系为原则的现代性运行着资本的逻辑，而资本具有追求剩余价值的内在动力和竞争的外在压力。这种双重力量使得交换双方既不能低值交换也难以溢值交换。这已不是任何个人的意愿，而是集体的动因。因此，马克思恩格斯指出：“资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。”[7]

　　三、依附原则：权力之崇　　

　　人类的历史是征服的历史，也是崇拜的历史。进入现代性发达的社会，权力崇拜具有更加广泛的普遍性。权力成为全社会的价值中心，一切社会意识、知识体系、真理原则失去了自我的独立性，成为权力的附属品。科学、艺术、灵魂、尊严、身体和死亡等都在权力场域中舞蹈，其中政治权力具有对全社会一切资源的统率力和支配权，被称为元权力。

　　知识和真理失去了往日的尊严。福柯说：“哲学家，甚至知识分子们总是努力划一条不可逾越的界线，把象征真理和自由的知识领域与权力的运作领域分隔开来，以此来确立和抬高自己的身份。可是我惊讶地发现，在人文科学里，所有门类的知识发展都与权力的实施密不可分。”[8]进一步说，科学话语体系中的你，如果不想被人认为持有谬见甚至被人认作是骗子的话，就必须按照权力的话语程序应说什么和不应说什么。因为科学本身已经被制度化为权力，大学的专业划分、学位设置、成果鉴定、身份认定等无不是在权力场中运作。而且，在福柯看来，我们不应再把真理当作谬误的对立面去寻找，而要研究尼采的问题，即在我们的社会中，“真理”是如何被赋予价值，以至于把我们置于它的绝对控制之下。

　　霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》里已经做过这样的论述：“那些高高在上的人不再有意地回避垄断：暴力变得越来越公开化，权力也开始膨胀起来。电影和广播不再需要装扮成艺术了，它们已经变成公平的交易，为了对他们所精心生产出来的废品进行评价，真理被转化成了意识形态。”[9]对此，利奥塔持类似的观点，他认为自柏拉图以来，科学合法化就与立法者合法化有密切的关联。“什么是真的”和“什么是公正的”这两种权力是不可分的，科学的语言和政治语言之间有一种紧密的联系。“我们检视目前科学知识的局域——就会发现，有时候科学似乎比从前更受制于统治力量。”[10]换句话说，科学问题已经愈来愈是一个有关统治者施政的问题了。

　　德勒兹更加直接地说：“如果人们倾听时势权贵的声音，那就根本不再需要概念了。”[11]而那些正在创作的哲学家，他们的工作处境非常艰难，因为他们面前耸立着发达国家特有的反创造体系。对此，布迪厄持有同样的看法，他说：“如果教师群体不牺牲与他们的实际职务相对应的价值标准，他们就不可能实现他们所认同和赞美的作家和艺术家的价值标准。”[12]

　　实际上，马克思恩格斯早就发现，不仅社会科学就连自然科学在资本的权威下也失去了独立性，大工业“使自然科学从属于资本，并使分工丧失了自然性质的最后一点痕迹”[13]。也就是说，在现代性意义下，科学就是一种意识形态，是资本的奴婢。

　　四、符码原则：主体之死　　

　　毫无疑问，数字技术的日新月异使得后工业时代成为一个编码或符号的时代。然而，数字的漫游并不仅仅停留在技术构成、生产方式和生活方式的层面，而是快速地侵入人的关系和精神世界。主体已经被依附在主体上的符码所代替，或者更准确地说，主体只有依附符码才能成活，即主体失去了独立成活的意义。但是，人们对符号的迷恋，并不是符号本身，而是符号背后的经济资本和社会资本的总量。也就是说，主体的真正依附还在于主体关涉的符号所承载的现实性的支配力。

　　鲍德里亚认为，符码的普遍化已经使得政治经济学的理论基础发生根本性动摇，以劳动为基础的政治经济学已让位于符号政治经济学。“这种利用符码象形文字的新意识形态结构，与利用生产能力的旧意识形态结构相比，更加难以辨认。这种操控，利用了符号能生产出意义和差异的能力，比起利用劳动力来更为根本。”[14]也就是说，从政治角度看，代码的集中正是权力的集中，“因此，今天必须对这种符号统治、对如下这种新的价值规律形式展开攻击：各个成分在功能整体中完全可以互换，每个成分作为根据代码而变化的结构词项才有意义”[15]。同时，鲍德里亚认为，商品经济的价值规律是一种等价法则，这一法则在所有领域都起作用，它同样也指称符号形态，不过在这种符号形态中，能指和所指的等价关系使得参照内容可以进行受到调节的交换。

　　对此，福柯的观点更能说明真相：“从前，符号是认识的工具和知识的钥匙；而现在，它们是与表象，即整个思想共存的；它们处于表象内部，但又贯穿表象的整个范围。”[16]在福柯看来，符号成为了事物的形象，尽管意义本身完全在符号一方，但它的功能却完全在所指物的一方。布迪厄则试图寻找出符号的超意愿本性：“符号暴力是通过一种既是认识又是误识的行为完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿的深处。”[17]而今天的传媒则被布迪厄看作是通过符号来主导权力文化的恐怖主义。

　　符号或符码的施虐，本质上来自于符码的解释能力，这种解释力是一种现实的力量。符码的攫夺，不过是其所指对象的意义之争。如果剥夺了所指的意义，符码也失去了意义。因此，符码原则也是意义原则。符码的意义原则指证了占有符码的主体的死亡事实，即拥有符号的主体从来没有过自由自觉的主体性。这种死亡主体总是尽一切力量挽救其符号的存在，因为主体本身并没有存在意义，如果非要给主体施加某种意义，那也是符号意义的意义。因此，主体失去符号就是失去一切，拥有意义的符号才是回到“事物”本身。同样，如果符码所指物的价值崩析，自会带来主体的恐慌。主体听命于符号指令的困局，再一次回到了马克思的异化理论：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[18]

　　五、普遍原则：道德之伪　　

　　道德被反道德所普遍利用，成为现代性最显著的特征之一。对于道德的批判，尽管历史上并没有停止过，但没有像后现代开拓者尼采如此独断，他说道：“道德乃骗术。”[19]对于道德对人类思想的危害，他的批判更加恣意和斩断：“由于道德怀有不可告人的目的，所以迄今哲学进程几乎停滞不前。”[20]在他看来，道德根本就是对个性的践踏，是一种同一性的奴役。“一个有道德的人就是低贱的种类，因为他不是‘有个性的人’，而是按照一劳永逸的人的模式获得自身价值的。”[21]尼采的思想可以被解释为：批判道德意味着更高水平的“道德”。当然，哲学更不是道德学，而在于对概念的一种焦虑。

　　在哈贝马斯看来，为了打碎那些以普遍化原则为名义，但却是有选择性的、虚伪的、纯粹妄称出来的普遍性枷锁，必须通过社会运动和政治力量，使得受辱者、受伤者在无法愈合的伤痛中学会坚决抵制以道德普遍主义来排斥任何一个无特权的阶级、受剥削的国家、受指使的妇女以及被社会遗弃的在社会边缘的少数人群。对此，利奥塔认为，罗尔斯的正义论并非要讨论保证个人或集体之间公平分配财富的方法，即使采用仁爱原则，也不等于可以说服对方接受什么是美丽的。也许，“人们猜想有一种普遍的理性言语存在。之所以能够讨论，全是因为每一种观点都能用这种言语表达，而且它能让每一种观点特有的谬误显露出来”[22]。也就是说，真正的普遍性的理性原则或公正尺度不过是人类的幻觉。

　　事实上，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中已经注意到：“资产者的假仁假义的虚伪的意识形态用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益，这位具有移山信念的乡下佬雅各却认为这种歪曲形式是资本主义世界的现实的世俗的基础。”[23]这是马克思针对施蒂纳所谓神圣精神的批判。恩格斯在《反杜林论》中则进一步指出：“我们的玄想家可以随心所欲地兜圈子，他从大门扔出去的历史现实，又从窗户进来了，而当他以为自己制定适用于一切世界和一切时代的道德学说和法律学说的时候，他实际上是为他那个时代的保守潮流或革命潮流制作了一幅歪曲的（因为和它的现实的基础脱离）、头足倒置的映像，正如在凹面镜上的映像一样。”[24]应该说，马克思恩格斯自始至终都在嗤鼻一种普遍性的“爱”或“正义”：“德国哲学从意识开始，因此，就不得不以道德哲学告终，于是各色英雄好汉都在道德哲学中为了真正的道德而各显神通。费尔巴哈为了人而爱人，圣布鲁诺爱人，因为人‘值得’爱，而圣桑乔爱‘每一个人’，他是利己主义的意识去爱的，因为他高兴这样做。”[25]

　　然而，马克思的昭示并没有致使“正义者们”的退却，总有一大批怀有“可以告人”目的的人呼吁人们对道德条文的遵从，而真正受压迫的社会底层的劳动者却在真正实践着道德的未来。令人窘迫的是，他们并没有“道德”意识。

　　六、结语

　　数字化的迅猛带来了全球文化认同的倾轧，经济增长方式的跳跃带来了身体主义的自贱，社会安全的不稳定动摇了大众的信心，神圣理想的破灭瓦解了社会精英的优越感，真理对权力的依附摧毁了哲学的尊严。一个全面资本化但没有共同意义承载的文化地理绘写了时代精神的贫瘠。现代性泛滥的知识与知识分子在争夺权力的斗争中被权力吞噬。启蒙的曲折证明了人类在理性道路上的病变。然而，历史的年轮并没有停息转动，现代性不可遏止的欲望会在膨胀中走向毁灭。“回到马克思”不仅是回到历史的批判原则，更要回到历史的辩证原则。

注释：

　　[1] 《马克思恩格斯全集》第1版第25卷第278—279页。

　　[2][15] [法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，江苏凤凰出版传媒集团2006年版第227—228、114页。

　　[3] Gilles Deleuze and Felix Guattari，Anti-Oedipus：Capitalismand Schizophrenia，The Viking Press New York，1977.p.28.

　　[4][13][23][25] 《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第68、68、195、424页。

　　[5][12] [法]布迪厄：《国家精英》，商务印书馆2004年版第457、88页。

　　[6] 《马克思恩格斯全集》第2版第44卷第123页。

　　[7][18] 《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第287、2页。

　　[8] [法]福柯：《福柯访谈录——权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版第31页。

　　[9] [德]霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，上海世纪出版集团2005年版第108页。

　　[10] [法]利奥塔：《后现代状况》，湖南美术出版社1996年版第47页。

　　[11] [法]德勒兹：《哲学与权力的谈判》，商务印书馆2000年版第30页。

　　[14] [法]鲍德里亚：《生产之镜》，中央编译出版社2005年版第108页。 

　　[16] [法]福柯：《词与物》，上海三联书店2002年版第87页。

　　[17] [法]布迪厄、华康德：《实践与反思》，中央编译出版社1998年版第227页。

　　[19][20][21] [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，商务印书馆1991年版第246、614、338页。

　　[22] [法]利奥塔：《后现代道德》，学林出版社2000年版第81页。

　　[24] 《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第106页。

　　（作者单位：长沙理工大学马克思主义学院）