罗岗：“主奴结构”与“底层”发声——从保罗·弗莱雷到鲁迅

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　　1972年3月的一天，福柯和另一位法国著名知识分子德勒兹一起讨论知识分子问题。应该说，在此之前和之后关于知识分子的论述可谓汗牛充栋，而这次的讨论之所以显得特别，是因为它在法国1968年“五月风暴”之后新的历史语境下，重新探讨了知识分子当代位置的问题，特别是知识分子与民众、与权力之间错综复杂的关系以及这种关系可能发生的变化。福柯一方面回顾知识分子“政治化”的传统“是从两件事情上开始的：知识分子在资产阶级社会、资本主义制度和意识形态中的地位(被剥削，被遗弃，被‘诅咒’，被指控犯有颠覆罪和不道德，贫穷等等)和他的言论(因为这种言论揭示了某种真理，并从中发现了一些人们尚未察觉的政治关系)”，[1]进而认为知识分子的言论行为在历史中发挥的作用是“向那些尚未看到真理的人以无法说出真理的人的名义道出了真理：意识和雄辩”。另一方面他则指出目前的情况正在发生变化，随著68年以来各种社会运动的兴起，譬如学生运动、工人运动、黑人和少数族群的民权运动、妇女和同性恋者的性别运动……等等，“知识分子发现，群众不需要他们来获取知识;群众完全清楚地掌握了知识，甚至比他们掌握得更好;而且群众能更好地表达自己”。面对这种变化，知识分子应该寻找新的位置。福柯发现社会运动中的群众的确是试图更好地表达自己，然而现实中却“存在着一种阻碍、禁止和取消这种言论和知识的权力制度。权力不是存在于上级法院的审查中，而且深深地、巧妙地渗透在整个社会网络中。知识分子本身是权力制度的一部分，那种关于知识分子是‘意识’和言论的代理人的观念也是这种制度的一部分。知识分子不再是为了道出大众‘沉默的真理’而‘向前站或靠边站’了;而更多的是同那种把他们既当作控制对象又当作工具的权力形式作斗争，即反对‘知识’、‘真理’、‘意识’、‘话语’的秩序”。和福柯对话的德勒兹不仅赞成他对知识分子现状的分析，而且态度更加激进，他再三强调“现实就是在工厂、学校、兵营、监狱、警察局里实际发生的事”，甚而宣称“再也没有再现了，有的只是行动”。

　　很明显，福柯和德勒兹的对话包含了对知识分子传统“启蒙”心态的批评，因为在他们看来，这种心态本身就构成了对民众言说的压制，同时它也试图提示出某种针对新的“权力” 运作形式的斗争策略，这种策略既体现在知识分子身上，“知识分子同权力作斗争，是为了使权力在最不明显和最隐蔽之处突现出来，而不是为了‘获得意识’;……是为了破坏和获得权力，并且同所有为权力而斗争的人们站在一起，而不是退缩在后面去启发群众”，也包含了普通民众的斗争实践，“如果人们是同权力作斗争，那么所有作为权力实施对象的人，所有无法容忍权力的人都可以从自身的积极性(或被动性)出发投入斗争。当投入这场属于他们的、完全了解其目标、能决定其方式的斗争时，他们就进入了革命进程。……妇女、犯人、新兵、病人和同性恋者们此时已投入到这场反抗事实在他们身上的权利、约束和控制的特殊形式的斗争中”。因此，福柯和德勒兹认为透过与“权力”的斗争，知识分子和民众之间不再是一种简单的“启蒙”与“被启蒙”、“代言”与“被代言”、“再现”与“被再现”的关系，而是作为反抗权力的同盟军，按照各自的方式在“同所有那些到处在维持同一权力的控制和约束作斗争”。不难看出，在这一论断的背后隐含着福柯和德勒兹对“知识分子”与“民众”关系的相当乐观的看法，既然理论成为了面对权力的一种“行动” 和“实践”，那么知识分子就不能“代表”被权力压迫的、具有多样性反抗形式的民众——“那些行动和斗争的人”，也即普通民众可以不通过知识分子的“再现” 而自由地言说，甚至创造出属于自己的知识形式。在这里，“代表”和“被代表”的问题可以说被巧妙地消解了。

　　但是，这个问题可以被轻易消解吗?马克思在《路易·波拿巴的雾月十八》中曾经讨论过“代表”与“被代表”的关系，他指出复辟时期的法国农民“彼此间只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系，形成全国性的联系，形成政治组织，就这一点而言，他们又不是一个阶级。因此，他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其它阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权支配社会”。[2]因为法国农民无法形成统一的阶级主体，所以路易·波拿巴就成为了当时法国社会中人数最多的一个阶级——小农阶级的代表。

　　这段话中马克思的著名论断：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们”，既揭示出波拿巴“代表”农民的经济、阶级和政治语境，也意味著“政治影响”的来源(小农)、代表人(路易·波拿巴)和历史政治现象(“行政权”)之间的必然间隙，从而提供了对“代表”方式进行批判的可能性。这句话不仅被大名鼎鼎的爱德华·赛义德借用，书写在那本《东方学》的扉页上，用来概括东西方之间不平等的话语权力关系，而且被另一位同样有名的女性主义后殖民理论家斯皮瓦克引用入“Can the Subaltern Speak?”一文中，[3]用来质疑的正是福柯和德勒兹的这次对话对“代表”问题的消解。与马克思在讨论“代表”问题时仔细分疏这一概念不同内涵的谨慎态度相比，斯皮瓦克发现法国思想家在某种程度上有意无意地混淆了“代表”的双重含义：它既可以是政治领域的“代表发言”(speaking for)，也可以是艺术和哲学意义上的“再现”(re-presentation)。她的发现虽然建立在一系列语义和文本的精巧辨析上，但其目的并不是为了把马克思文本化，而是指出“再现”或“代表”在政治经济语境中的内在动力。如果忽略了“代表”的双重含义，那么就只能像福柯和德勒兹那样“藉于权力和欲望的的全括性概念重新引入个人式的主体”。表面上看，似乎不需要“再现”和“代表”，民众可以自由地言说，甚至创造出自己的知识形式。然而正如福柯所言，所谓“权力”就是“一种阻碍、禁止和取消这种言论和知识”的制度，知识分子既是这种权力机制的内在组成部分，同时他又可能反戈一击，与权力展开斗争，进而为民众的言说开辟新的空间。在福柯和德勒兹的规划中，知识分子其实具备了另一种形式的“代表”作用，他通过与权力的斗争巧妙地缝合了“再现”的间隙，民众依然必须借助知识分子开拓的管道才得以发声。在发声的过程中，本来具有多样反抗形式的民众则重新被知识分子建构成一个统一的大写的主体，而这就是斯皮瓦克警惕的现象：“知识分子本身可能共谋将他者塑造成自我的阴影”。

　　斯皮瓦克说的“共谋”并非危言耸听，而是直指由西方主导的当代国际劳动分工，即第一世界投入资金，第三世界提供投资的空间，这两个过程都通过当地买办资本家以及没有保障和不断变化的劳动力资源得以实现。[4]为了保证工业资本和其他投资的流通与发展，交通、法律和标准化的教育体制必须建立起来并且加以完善。尽管其后果也许是民族工业遭到破坏，自然资源被掠夺性开采，生态环境严重恶化……正如赛义德用“代表”和“被代表”来标示东西方不平等的话语关系其实再生产了彼此之间不平等的政治经济关系，斯皮瓦克关注的则是“在许多方面，西方的知识生产是西方跨国经济利益的共犯”。两者的相通之处在于，赛义德描述的欧洲与东方的关系，“是欧洲表述了东方;行使这一表述特权的不是一个傀儡的主人，而是一个大权在握的创造者，这一创造者所具有的生死予夺的权力表述、激活并建构了自己熟悉的边界之外的另一个地域，如果没有这种表述、激活并建构，这一地域便会永远处于静寂和危险的状态”。[5]在很大程度上成为了斯皮瓦克讨论的知识分子和民众关系的某种转喻。

　　如果说被殖民者和被压迫者“无声”的现象在《东方学》中还主要是由殖民强权造成的话，那么斯皮瓦克则把抨击的矛头指向了西方激进知识分子和与此相关的现代知识暴力。尽管这些知识分子至少在言论上是站在被压迫者的一边，可是在她看来，福柯和德勒兹讨论知识分子与权力的问题时，之所以没有对西方殖民主义的历史和帝国主义的经验予以足够的重视，就是因为他们不能自外于和跨国经济利益相配合的知识的国际分工秩序。本来在法国，第三世界作为一个不可忽视的问题，是和昔日法国的非洲殖民地紧密联系在一起的。而在这次对话中，德勒兹虽然提到了“移民”问题，并且把它和法国社会的其他压迫形式等量齐观，“我们开始见到压迫形式的一致性：限制移民(据说移民干的是最艰苦、报酬最低的工作)，工厂里的镇压(这是重新赋予法国人对日益艰苦的工作的‘爱好’)，反对年轻人的斗争和教育中的镇压(既然警察的镇压由于劳动市场对年轻人的需求减少而变本加厉)”，但他的视野也就局限在这些与法国相关的旧殖民地的本土精英或海外移民的身上。用斯皮瓦克的话来说，德勒兹的分析固然可以接受，“但它再度表示只有将第三世界局限于可以直接受第一世界影响的第三世界时，它才能够进入为了抵抗‘统一的压抑’而创拟的联盟政治的抗争计划之中”，尤为严重的是，“这种第一世界的善意据用、重写第三世界因而使之成为‘他者’的做法，已经成为了当今西方人文学术的第三世界观的基本特性了”。[6]很显然，某种潜藏着等级秩序和知识暴力把更多同时也是更沉默无声的一群(农民中的文盲、城市里的盲流、丧失劳动力的老人和儿童……)排斥在外了，因而她紧接着追问：“我所说的作为主体的他者是福柯和德勒兹所接触不到的。我所想的是超越阶级波谱仪的一般非专家、非学者，对他们来说，只是起着沉默的编码作用。在不考虑剥削地图的情况下，他们将把这些乌合之众放在那个坐标格子里呢?……我们必须提出下列问题：在由社会化资本导致的国际劳动分工的另一面，在补充了先前经济文本的帝国主义法律和教育的知识暴力的线路内外，Can the Subaltern Speak?”。

　　这是一个点题式的追问，问题的关键在于对“Subaltern”的理解。如果要追溯这个概念的缘起，那么可以发现它是从葛兰西的著作中挪用过来的。葛兰西用“Subaltern”来意指欧洲社会里那些从属的、被排除在主流之外的社会群体，最主要的是指称无产阶级。[7] 而在斯皮瓦克的文章中，“Subaltern”除了一般性的含义外，还特指印度社会的“贱民阶层”。为了回答“Can the Subaltern Speak?”的问题，她特别检讨了印度20世纪70年代兴起的“贱民研究”(Subaltern Studies)。以激进的历史学家古哈(Ranajit Guha)为首的研究小组希望通过这一研究，探索印度贱民挣扎、反抗和斗争的无声轨迹，进而指出与经典马克思主义的构想不同的是，在殖民地社会中历史的主体并非伴随着现代工业诞生的工人阶级，而是广大各阶层的“受压迫者或贱民”(Subaltern)。但由于印度历史的书写一直被英国殖民者和当地精英共同控制，所以关于“贱民”史料特别匮乏，只有在他们触犯“法律”的情况下——譬如犯罪、暴乱和起义——才可能留下“反面”的记录，因此从事“贱民研究”的学者往往需要通过对“反面”史料的阅读和分析，重现被压迫者的阶级意识，书写出创造性的“反历史”(counter- histories)。这种“反历史”的书写来源于20世纪50年代法农(Frantz  Fanon)所倡导的“反话语”(counter-discourse)，他希望借助这个概念来揭露殖民主义意识形态的结构，把被压迫者的意识从“白人制品”的樊笼中解放出来，“他把殖民主义思想所理解的二分法，即白人是至高无上的法律、黑人则是对这种法律的违反，与其相伴的还有一连串司空见惯的对立，展示为在话语中具有固定的价值(善恶、美丑、白黑：这种典型的二元对立…我们称之为‘善恶对立的谵妄’)……改变为冲突的的自我—他者的殖民关系”。[8]法农出于颠覆殖民主义二元对立的目的，在论述殖民地文化的特征时特别强调前殖民历史的重要性：“殖民主义不会满足于仅仅控制某个民族以及掏空当地人民一切形式与内容的心智而已。出于某种不正常的逻辑，殖民主义转向被压迫人民的过去，将这个过去扭曲、破坏、摧毁。今天这种贬抑殖民前历史的工作隐含着辩证的意义。”[9]所谓“辩证的意义”，最常见的就是被殖民者对过去历史的“乡愁”和“向往”：“这种热情的研究私底下莫不期望在今日的痛苦之外，在自悲、自弃、逆来顺受之外，能发现某些美丽而辉煌的时代。”[10]这种“寻找”和“发现”的逻辑自然是相信“历史”的稳定不变，它仿佛就潜藏或遗忘在某个隐秘的角落，等待着人们去发掘。就是在这个“发掘”过程中，被殖民者从殖民者手里“拯救了历史”，同时也“拯救了自我”。循着法农的思路，“底层”研究者把眼光从对前殖民历史的关注转移到对被殖民主义压抑的“反历史”的重视。然而，当殖民者与被殖民者交织在一起形成“内(部)外(部)殖民”的复杂图景时，那种清白的、未被污染的“历史”作为“他者”的虚构，不仅不是一个固定的可供最后回归的源头，而且在很大程度上再生产了与殖民者一致的“二元对立”的逻辑，进一步地强化了殖民者存在的合法性。所以，斯皮瓦克拒绝接受这种二元对立的观点：“我对殖民者/被殖民者的二元对立持批判的态度。我试图检验殖民权力的异质性，揭露那种对立的两极在构成被包围的帝国主义批判的学科领域之时的共谋”。[11]

　　同样的，斯皮瓦克也深刻质疑这种立基于“二元对立”之上的书写历史的方式。受过西方良好学术训练的历史学家能从“他者”的语言和文本中真正听到被压迫者的声音吗?他在呈现这种声音时，是否自觉或不自觉地把它建构成一个具有统一性的、同质化的“大写的主体”?从而在这一建构过程中再次放逐了某些未被书写进主体秩序内的“异质因素”?她指出“Subaltern”虽然是一个与殖民者和本土精英相对立的群落，但其自身并不构成一个固定不变的团体。仅就印度而言，被压迫者阶层包括多种社群，由于地域、文化、宗教以及社会经济地位的差异，他们有着不同的政治诉求，根本无法用一种统一的声音发言，或者形成一种固定的阶级意识。作为一个女性主义者，斯皮瓦克特别强调了“贱民研究”有意无意地对女性声音的忽视，即使同属被压迫阶层，与男人相比，女性的境遇和感受也有很大的不同，她们不论身在何处，都会因为经济地位的低下和性别关系上的从属性而被“双重边缘化”……所有这一切却或多或少在知识分子的“代表”与“再现”中被忽略、被遗忘甚至是被压抑了。

　　但是，斯皮瓦克并没有取消被压迫者抵抗的可能性，只不过她重构了对“被压迫者”的想象：与那种统一的大写主体不同，她更愿意突现“被压迫者”灵活游移的权宜立场和基于不同背景与利益的政治诉求。斯皮瓦克之所以挪用葛兰西对“Subaltern”的研究，是因为她认为葛兰西延续了马克思在《路易·波拿巴的雾月十八》中单独讨论的阶级立场/阶级意识的观点，即法国农民作为一个既是“阶级”又不是“阶级”的社群(这种状况正与斯皮瓦克对“被压迫者”新的想象相似)，如何透过“代表”与“再现”的方式形成共同的阶级立场和阶级意识(“Representations”的问题重新浮现，为知识分子的介入提供了契机)。斯皮瓦克指出：“也许因为葛兰西批评了列宁式知识分子的先锋位置，他极力关切知识分子在被压迫者进入霸权的文化、政治运动时所扮演的角色”。尽管历史条件已经发生了深刻的变化，但葛兰西式的工作并未完成，斯皮瓦克自己仍在继续着这项事业：在后殖民的语境下重新审视知识分子“在被压迫者进入霸权的文化、政治运动时所扮演的角色”。由于被压迫者的反抗形式变化多端，可是又不能把他们建构成一个同一的整体，而是需要尽可能地保持彼此的差异和多样性，那么知识分子的任务就不再是“代表”他们，而是要学习如何“再现”他们，或许“被压迫者”的知识就是在这种“再现”中被生产出来。仅就这点而言，赛义德的论断可谓切中肯綮，他说：“知识分子是以表述/再现的艺术(the art of representing)为业的个人……知识分子的代表是在行动本身，依赖的是一种意识，一种怀疑、投注、不断献身于理性探究和道德判断的意识;而这使得个人被记录在案并无所遁形。知道如何善用语言，指导和是以语言介入，是知识分子行动的两个必要特色”。[12]

　　从福柯到斯皮瓦克，他们对知识、权力、知识分子和被压迫者之间关系的讨论十分精巧繁复，可是，即使如斯皮瓦克这样深刻反思西方知识暴力的论述，也难以避免被再次吸纳、收编进学院和知识体制之中的命运。问题在于他们讨论问题的路径一直局限在知识生产的领域里，反而忽略了第三世界知识分子的另一种路向：作为既是思想者又是行动者的知识分子，他们如何以“左倾”、“革命”或“激进民主”的方式来建立与被压迫者不同诉求之间的联系?在这种联系中是否可能催生出新的被压迫者的知识形式和言说方式?

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　　詹明信(Fredric Jameson)在他那篇饱受争议的演讲《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中之所以不仅宣称第三世界的知识分子“永远是政治知识分子”，而且特别强调对于西方世界来说，“第三世界对我们今天的教训再也没有比这点更为及时和迫切了”。是因为他所谓的“政治”，针对的是西方现代性的分裂，即“在公与私之间、诗学与政治之间、性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间产生严重的分裂。换句话说：弗洛伊德和马克思对阵”。这种分裂如此“内在化”于现代性规划之中，以至于西方人“一贯有强烈的文化确信，认为个人生存的经验以某种方式同抽象经济科学和政治动态不相关”。而詹明信发现在第三世界文化上，上述两者的关系是完全不同的，“第三世界的文本，甚至是那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的文本，总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界大众文化和社会受到冲击的寓言”。[13]尽管一直到今天人们仍然在争论“第三世界文本”是不是“民族寓言”，但如果理解了詹明信批判西方现代性的发言位置，那么我们就有可能从启发性的意义上拓展他的讨论方向。也就是说詹明信的问题可以从一个“非西方”的视野中来理解：在“政治”的意义上，第三世界知识分子可以提供一种怎样突破西方“现代”规划和文明分裂的另类实践?

　　在詹明信看来，像巴西教育学家保罗·弗莱雷(Paulo Freire)和中国作家鲁迅这类第三世界知识分子在这方面做出了十分可贵的探索。保罗·弗莱雷曾说：“葛兰西对它者文化(Other cultures)的洞见深深的影响着我”。[14]葛兰西对“它者文化”的理解是与他对“底层” (Subaltern)的关注密切联系在一起的。他在《下层阶级的历史：方法论标准》(History of the Subaltern Classes: Methodological Criteria)一文中指出：“在定义上，下层阶级是不统一的也无法统一的，除非他们能够成为一个‘国家’”。[15]这种认为下层阶级无法统一的想法，很容易让人联想起马克思那个著名的“马铃薯比喻”：“法国国民的广大群众便是以一些同名数相加形成的，好象一袋马铃薯是由袋中一个个马铃薯所集成的那样。既然数百万家庭的经济条件使他们的生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敌对，所以他们就形成了一个阶级。”[16]不过，形成一个“阶级”并不意味着“统一”，就像马克思分析得那样，法国农民是一个“阶级”又不是一个“阶级”，尽管他们也进行起义和反抗，政府同样也镇压起义和反抗，但农民的“代表”依然是路易·波拿巴。这就是葛兰西说的：“下层集团往往受统治集团活动的支配，甚至当他们起义反抗的时候也如此”。[17]下层阶级在政治上和文化上难逃被统治阶级所收编的命运，除非他们能够成为一个“国家”。很显然，葛兰西所谓的“国家”不是在资产阶级所拥有的那种剥削基础上建立起来的国家，而是消灭所有剥削形式的新型“国家”，“摧毁资产阶级的国家机器并建立一个新的国家机器的革命，乃是关系着一切被资本主义所压迫的阶级”。[18]问题在于，如果没有被压迫阶级的统一，那就无法推翻资产阶级的国家机器并创建新型国家，可是，被压迫阶级的统一又必须依赖于新兴国家的建立。正是为了克服这种两难处境，葛兰西运用“臣属”(subalternity)这个概念来构想新的“文化霸权”和“文化革命”，进而特别强调“有机知识分子”在形成统一的阶级意识的过程中发挥的作用，“我们可以说所有的人都是知识分子，当并非所有的人在社会中都具有知识分子的职能”。[19]

　　按照詹明信的解释，葛兰西所说的“臣属”指的是“在专制的情况下必然从结构上发展的智力卑下和顺从遵守的习惯和品质，尤其存在于受到殖民的经验之中。”因此，“臣属”既不单是心理方面的问题，也不仅是由经济和政治关系决定的反应，它并不归属于任何确定的领域：“当一个心理结构是由经济和政治关系而客观决定时，用纯粹的心理疗法是不能奏效的。然而，也不能完全地按照经济和政治的转化方式来对待‘臣属’”。所以詹明信提议以“文化的”这个范畴将之重组和投射进“客观或集体的精神领域”(the realm of objective or collective spirit)。这一领域并不为“心理学”、“化约论”、“经济主义”和“物质主义”等范畴所决定，因此能灵活地采取不同策略对千变万化的“臣属”状态进行分析。詹明信希望借助这个概念的提出，重构马克思主义传统中的“文化革命”概念，并重释“文学作品可以是政治行动”这句话的意义。这样，“臣属”状态成了重新构想“文化革命”和文学政治行动的核心。同时也为西方理解第三世界知识分子提供了一条途径，“如果我们要理解第三世界的知识分子、作家和艺术家所起的具体历史作用的话，我们必须在这种文化革命(目前对我们来说是陌生和异己)的语境之中来看待他们的成就和失败”。[20]詹明信在跨国资本主义的新语境下发展葛兰西“臣属” 概念的同时，也在东西方的对比中重新设定了“知识分子的职能”，它为把第三世界知识分子界定为“政治知识分子”提供了充足的合法性。

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　　虽然在很长的一段时间里，人们主要从弗莱雷对第三世界成人扫盲教育所做出的卓绝贡献来看待他的工作。但在上述的理论脉络中，他致力的“扫盲”运动的意义大不一样。弗莱雷的工作不仅仅针对“功能性文盲”(functional illiteracy)——他们连最简单的词、标语和说明书都看不懂，更重要的是在教会人们识字，懂得阅读的同时，还需要学会“阅读世界”。他的扫盲教育对读写能力本身作为一种文化产物提出了深刻质疑：为什么需要识字和阅读，难道应该不管生活是怎样过的，甚至牺牲掉更深刻、更全面的人际交流，而把所有的精力和资源都投放到提高读书能力上来吗?如果识字变成了一个抽象的概念和“文明”的指标，那么“扫盲”就有可能忽略掉更加重大的问题：是什么使得人民对主宰他们生活的深层结构茫然无知?要回答这个问题，就必然要把眼光从“书本世界”移开，投向更广大的“生活世界”。所谓“文盲”，不光指一个人不具备阅读书本的能力，而且同时标示出他身处的环境要么不看重书本，要么因贫穷或其它困难而无法学习阅读。很显然，造成这种环境的原因绝非来自书本，而是特定的社会政治和经济条件所致。所以，对于扫盲教育来说，较之识字率重要得多的问题是阅读世界的能力，它不单要求读者掌握书本的表层结构，尤为关键的是要求读者有能力读出通过书本而产生的象征资本，有能力在自己的生活世界中反抗这种资本对人的控制。[21]这才是弗莱雷介入教育的目的，他要通过“教育”直接挑战现代社会的“规训”体制，这个体制的根本就是要让“绝大多数人”沉默无声。

　　在福柯“学科规训”(discipline)理论的启发下，批判教育学进一步把“教育”作为完整地呈现出“知识—权力关系”的对象来加以分析，力图从“教育”这个微观历史的角度，探索各类学科知识的生产方式是如何在塑造着研究对象的同时，也在构筑着创造这些历史的不同主体，以及学科知识在生产过程中又是怎样与其他层面的技术配置(如实施教育的空间、经常使用的教学方法、考察教学效果的手段，等等)相互运作的。正像霍斯金(Keith W. Hoskin)指出的：“…目的是把问题‘陌生化’，用意不是把教育恢复为一门‘学科’(这会是错上加错)，而是要显示出所有学科都是以教育为缘起。……教育远非从属者，反而是统领者。唯有弄清楚教育及其权力，我们才能明白学科规训制度的缘起，及它随后发展开来的那种似乎不可抗拒的力量。”[22]他的研究表明，新的教育实践形式甚至决定了新的知识门类的出现。18世纪后出现的三种新的教育技术──考试、评分和书写──改变了学生的学习方法和教育者与学生的关系。这些看似细微的教育实践方式的改革，对整个现代学科规训制度的生成起着举足轻重的影响。它们使教学双方都要面对体制性的监视和评判，从而逐渐学会对自己的身体、行为和思想作出经常的检查、评核和记量，不断衍生出一种不断对自我进行考核审视的主体性。批判教育学的研究似乎印证了福柯的看法：“权力—知识关系”贯穿于现代社会始终，是“现代性”最主要的标志和特征。教育是权力/知识运作的主要场域，它提供了权力得以维持并接受挑战的“规训”机制，这种机制以及它被组织和控制的方式，都与某类特殊人群获得经济、政治和文化资源的能力和手段密切相关。正是透过这一机制，权力不仅规定了实际存在的知识和应当传授的知识之间的界限，而且进一步限定了怎样的传授方法和检测手段是合法的。因此从知识和权力运作的角度来考察教育，必然要对教育与经济、政治、阶级和文化权力之间的关系进行批判性的思考。弗莱雷倡导的“被压迫者教育学” (Pedagogy of the Oppressed)就是批判性思考的最出色的成果之一，它力图在现代社会的“规训”体制中扮演“抗议者”的角色。

　　这是一种从“饥饿”中生长出来的教育学。弗莱雷在给克里斯蒂娜的一封信中写道：“这是一种真实而具体的饥饿，没有特定起始日期。尽管他根本没有达到我认识的一些人所体验到的饥饿程度，但也不是那些接受扁桃体手术或正在节食的人所体验到的饥饿。相反，我们的饥饿是那种不宣而至、不请自来的饥饿，无拘无束，摆脱它更是遥遥无期。这种饥饿如不像我们曾遭受的饥饿那样得到缓减，他便会占据我们的身体，使之变得瘦骨嶙峋。双腿、双臂以及手指都将是皮包骨头。眼睛越陷越深，几乎看不到。我们很多同学都体验过这种饥饿，而今天饥饿仍在折磨着数百万的巴西人。他们中每年都有人在饥饿的肆虐之下离开人世”。[23]正是出于这种对饥饿的切身体会，弗莱雷深刻领悟到，如果要让那些受到饥饿煎熬而依然默默无语的人们大声地说出自己的感受，就要让那一套以“规训”为主的“压迫者教育学”见鬼去吧!因为正是这样的教育学和政治、经济以及文化等支配性权力构造了一个让穷人沉默无声的世界。要对这个世界发出抗议之声，就必须建立属于压迫者自己的教育学。在弗莱雷艰苦的教学实践中，他发现一个也许会被“压迫者教育学”认为愚昧无知的山区农民，一旦开口说话，他就可能对自己所处世界以及与这个世界相关的生活状态形成批判性的认识，他不再把世界看作是一个静态的现实，而是一个不断需要改造的过程。

　　弗莱雷的《被压迫者教育学》一书所追求的“自由教育实践”显示出强烈的批判意识和抗议精神。弗莱雷犀利地指出，传统的“灌输式教学法”内化了压迫者的意识，使得被压迫者沉默无声。在这种教学过程中，知识是被那些自以为学识渊博的人赐予在他们看来一无所知的人的一种恩赐。把他人想象成绝对的无知者，这是压迫意识的一个特征，它否认了教育和知识是对话和探究的过程。弗莱雷借用法国作家西蒙·德·波伏瓦(Simone de Beauvoir)的说法，指出压迫者的兴趣在于“改变被压迫者的意识，而不是压迫他们的现状”，如此一来，“被压迫者越是可以被引导去适应这一状态，他们就越是容易被统治”。为了达到这一目的，压迫者利用灌输式的教育以及家长式的社会行动机制。“在这种机制中，被压迫者被委婉地说成是‘接受福利的人’。他们……被看成是偏离了‘良好的、有组织的和公正的’社会的一般形态的边缘人。被压迫者被视为健康社会的病害，所以社会必须通过改变他们的思想来使这些‘无能和懒惰的’平民百姓适应该社会的模式。这些边缘人需要被‘融入’、‘纳入’他们所背离的健康社会”。[24]

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　　即使不作更深入的分析，也可以看出弗莱雷将“解放”的终结承诺诉诸“人性”的普遍觉醒，带有十分明显的“乌托邦”色彩。所以有人将他的“被压迫者教育学”称之为“世俗的解放神学”。[47]我们很容易在抽象的理论意义上质疑人性的普适和理想的虚妄，然而却不能不在弗莱雷的教育理论和教学实践的深刻结合中看到，某种超越性的“乌托邦”想象(在“被压迫者教育学”中，往往体现为“人性的希望”和“爱的吁求”)可以激发出巨大的道德和行动勇气，极有可能成为摆脱“主奴结构”循环的力量源泉。

　　与弗莱雷略显乐观的姿态相比，现代中国寻求突破“主奴结构”循环的努力则更为绝望和激烈。鲁迅在《野草》中讲述了一个《聪明人和傻子和奴才》的故事，很显然这是一个关于“主奴结构”关系的寓言。一般对于这个寓言的理解是强调鲁迅“启蒙主义”的立场，认为他着墨最多，同时“也更加憎恶地关注和描写的是‘奴才’的安于卑微地位与对‘主人’的奴颜卑膝。这里牵扯着鲁迅一生中最关心的人民群众的不觉悟这个启蒙者心中萦绕的根本问题。”[48]根据这种理解，“奴才”和“聪明人”显示出一种“同构”的关系，就像冯雪峰早年分析的那样，“‘聪明人’其实也是一种奴才，不过是高等的奴才;他很聪明，知道迎合世故和社会的落后性，以局外人或‘主子’的邻居的姿态替‘主子’宣传奴才主义哲学，所以也是一种做得很漂亮的走狗”。[49]而且，“聪明人”和“奴才”的地位可以互换，“奴才”如果足够“聪明”能够上升为“聪明人”，而“聪明人”一旦失去了地位也就沦为“奴才”，但相对于“主子”，他们都是“奴才”，共同处于一个不断循环的“主奴结构”之中。只有“傻子”是外在于这个“结构”的，他代表了突破“主奴结构”循环的力量。所以，冯雪峰才会认为一个和“奴才”与“聪明人”“相对立的、能够突破传统思想和保守势力的真实的改革者‘傻子’”，“是这篇作品的战斗性所在”，他还进一步指出，“这个‘傻子’的形象，也可以说就是对于‘抗世违世情’(作者自题《呐喊》诗)的作者自己的一种描写”。[50]

　　然而，日本学者竹内好却以“影子”的阅读法来重读鲁迅，他说：“一读他的文章，总会碰到某种影子似的东西;而且那影子总是在同样的场所。……鲁迅负着那样的影子过了一生。我称之为赎罪的文学就是这个意思。”[51]正是在这种阅读视野里，竹内好借助鲁迅另一个有名的关于铁屋子的比喻，重新叙述了《聪明人和傻子和奴才》这个著名的寓言。他认为，这则寓言揭示的是人在被唤醒之际不能逃离它试图逃离的境地的痛苦;“不过，如此解释这则寓言，我觉得在解释一方主观上要具备某种条件，而那条件却又是由阅读对象鲁迅从他那个方向所规定的了”。在竹内好的分析中，他指出这则寓言的“主语”是“奴才”，不是抽象的奴才劣根性，而是具体的奴才，极端地说，就是鲁迅自身。换言之，不能从这则寓言中抽象出聪明人和傻子这种人性的对立面，而要读出它不能抽象的个性。这种个性就在于傻子不能救助奴才，他只能把奴才唤醒并告诉他没有出路;聪明人能够救助奴才，但他的方法是让奴才处于不被唤醒的状态而让他继续做梦。于是，这时的问题不在于奴才是否能得救，而在于他是否抗得住梦醒之后无路可走的“人生最痛苦”的状态。在这个意义上，鲁迅不是傻子更不是聪明人，他就是“奴才”本身!不过，所谓鲁迅是“奴才”，他与自己笔下的“奴才”最大的不同是，鲁迅是能够打熬和隐忍那梦醒之后无路可走的人生最大痛苦的“奴才”：“鲁迅的阴暗从缺乏社会条件的解放中产生是不可否认的。但是他拒绝幻想。憎恶‘聪明人’，承受着‘梦醒了的痛苦’，摸索着同黑暗作斗争。他不是把解放的社会条件作为恩赐的东西来追求，他不追求恩赐的东西是因为过去没被恩赐过，现在也没有，将来也同样不会有。这是产生于从没被恩赐过的环境中的觉醒。没有被恩赐是因为有抵抗，由于抵抗而得不到恩赐，并由此不抱什么受恩赐的幻想。要是放弃抵抗也许能得到恩赐，但那样也就失去了拒绝幻想的能力。这就是因为保守而健康和因为进步而堕落的差异。日本的人文主义文学家们都堕落了(少数拒绝堕落的诗人也失败了)。拒绝人文主义的鲁迅无论在何种意义上都不能谓之堕落。”[52]这意味着鲁迅把自己置身于“主奴结构”的内部来寻找突破“主奴结构”循环的可能。与一般意义上的“启蒙主义者”不同，鲁迅既拒绝任何来自外部的拯救，也拒绝把自己当作“拯救者”：他就是“奴才”，在拒绝了“奴隶”的幻梦同时也拒绝了解放的幻想。“在这个层面上，鲁迅的‘绝望之为虚妄，正与希望相同’才获得了具体的内涵”。[53]

　　竹内好的分析不仅揭示出鲁迅对于“主奴结构”的独特思考，而且重新构造了“鲁迅文学”中“启蒙者”和“被启蒙者”(也即“知识分子”与“民众”)之间的关系。历史地看，这一构造在鲁迅“弃医从文”的那一刻就内在于他的创作之中。借用竹内好的说法，这是可以与 “《狂人日记》发表以前的北京生活时期”相提并论的另一段鲁迅传记中“情况不明的时期”，不过，这一时期的“情况不明”，和北京时期有所不同，不是因为留有太多的空白，而是由于各种叙述交织在一起，需要仔细的辨别和分析，这就是鲁迅的“日本留学时期”。竹内好并非偶然地以“铁屋子”来重释“聪明人和傻子和奴才”，他知道这样的诠释一定会指向鲁迅的“日本时期”，指向与“铁屋子”的比喻密切相关的是“幻灯片事件”。

　　就像对鲁迅的“日本留学时期”需要更多的研究一样，对“幻灯片事件”也应该做更多的分析。先不去说这个事件的真假，首先要分析鲁迅是如何在不同的场景里呈现出这一事件的。对“幻灯片事件”，我们可以看到两个文本的描述：[54]一个是人们都很熟悉的《呐喊·自序》，在这个文本中鲁迅要解释自己弃医从文的原因，所以对事件的描述，应该说稍微抽象一点。然而需要注意的是，在那段不长的关于事件的叙述中，已经特别点明了观看“幻灯片”时，“我”与其他“日本同学”的关系，“其时正当日俄战争的时候，关于战事的画片自然也就比较的多了，我在这一个讲堂中，便须常常随喜我那同学们的拍手和喝采。”[55]另一个文本，大家也不陌生，那就是《藤野先生》。由于这是一篇回忆自己日本老师的散文，它在一个更具体化的场景中呈现了“幻灯片事件”的始末，把“我”、“日本同学”、画面上被杀的“中国人”和围观的“中国人”之间的关系表达得更加戏剧化：

　　“

　　一段落已完而还没有到下课的时候，便影几片时事的片子，自然都是日本战胜俄国的情形。但偏有中国人夹在里边：给俄国人做侦探，被日本军捕获，要枪毙了，围着看的也是一群中国人;在讲堂里的还有一个我。

　　“万岁!”他们都拍掌欢呼起来。

　　这种欢呼，是每看一片都有的，但在我，这一声却特别听得刺耳。

　　此后回到中国来，我看见那些闲看枪毙犯人的人们，他们也何尝不酒醉似的喝彩，——呜呼，无法可想!但在那时那地，我的意见却变化了。[56]

　　”

　　完全可以从“互文”关系的角度来阅读这两处对“幻灯片事件”的描写，一方面《藤野先生》的描述将《呐喊·自序》中“我在这一个讲堂中，便须常常随喜我那同学们的拍手和喝采”的背景具体化了，而《呐喊·自序》中这段对“我”的行为描述，则把“我”、“日本同学”与画面上的“中国人”之间的关系复杂化了。安敏成(Marston Anderson)富有洞见地指出：“在这一场景中，一位看客的疏离感和同谋感浓缩于一处：作为中国人，他也接受酷刑所传达的警示;而作为幸存者，他又必须分享施刑者们的快乐。”[57]但他没有进一步分疏鲁迅由此产生了怎样的 “震惊”体验，以及如何以这种“震惊”作为基本的“感觉结构”来建构新的历史与文本秩序。

　　可以说，鲁迅透过对“幻灯片事件”的多样叙述建构了一个多重的“看”与“被看”的关系。而在这种多重的“看”与“被看”的关系中，他表达出的体验极其深广而复杂。鲁迅描述的那张幻灯图片是一个中国人被日本人杀头，一群中国人在围观，这已经是一重“看”与“被看”的关系了;然后鲁迅看这个图片，是一重“看”与“被看”的关系;还有他的日本同学也在看到这个图片，又是一重“看”与“被看”的关系;鲁迅“看”他的日本同学是如何来“看”这张图片的，也是一重“看”与“被看”的关系;反过来，日本学生也在看“鲁迅”这个“中国留学生”是如何“看”这张图片……当我们把这多重“看”与“被看”的关系分疏清楚，就会发现以前的解释是有疏漏的。一般都把鲁迅当作是一个客观的“观看者”，而且认为他的关注点并不是那个被杀头的中国人，而是那些旁观的中国人，所以才有“弃医从文”的一整套叙述。但通过对《呐喊·自序》和《藤野先生》的细读，我们不难发现鲁迅不仅是一个“观看者”，同时也是一个“被看者”。那就是他的日本同学也在“看”鲁迅怎么看这个图片。在这种关系中，鲁迅是相当自觉地把自己放在“被看”的处境里。如此一来，“看”与“被看”作为一种权力关系的建构，就显示出它的复杂性了。一方面鲁迅作为一个观看者，瞩目于图片上中国人的麻木，他扮演了一个先知先觉的启蒙形象;可是另一方面，如果他意识到自己不仅是一个观看者，同时也是一个被看者，就像图片中的被杀头的中国人被别人“观看”那样，鲁迅也被日本同学在“看”，他又会有何想法呢?这就暴露了以往对“幻灯片事件”解释的缺陷，那就是在“被看”的意义上，鲁迅与那个杀头的中国人构成了怎样一种关系，在中国人和日本人共同的眼光的压迫下，他(鲁迅)或他(被杀头的中国人)有什么样特殊的感受呢?这种基于激烈的国族冲突之上的“启蒙者”感受用“启蒙主义”可以完全概括吗?鲁迅又是怎样化解两者内在的紧张与矛盾的?

　　在《藤野先生》中，描写“幻灯片事件”的段落中有一句话的句式显得十分特别，那就是“但偏有中国人夹在里边：给俄国人做侦探，被日本军捕获，要枪毙了，围着看的也是一群中国人;在讲堂里的还有一个我。”“我”的存在以一种“补充”的方式出现在句末，除了明显的“疏离感”之外，鲁迅还力图从这种“后缀”的位置上摆脱“共谋”的困境，在和“牺牲者”(即画面上被杀的“中国人” )感同身受的同时，寻找突破“看”与“被看”关系(“主奴结构”的另一种形式)的反抗位置。正如张历君敏锐地发现这个句子“配合一个游离于不同国族主体之外的‘残留’自我，使‘我’自觉地把自身视作意识形态中绝对主体的盲点，认同于一个反抗主体位置或主体类型。……鲁迅对反抗主体类型或‘残留’自我的认同，使他得以形构一个‘永远革命者’的主体身份”。[58]

　　为了占据这种反抗的“主体位置”(同时也是文学的“主题位置”)，鲁迅在小说中用具体的场景来回应由“幻灯片事件”带来的“震惊”体验，譬如《示众》就相当贴切地再现了“幻灯片”中所呈现的场景，它承载着鲁迅对于中国人日常生活中不断复制的“看与被看”关系的迷惑、愤怒和批判：“群众，——尤其是中国的，——永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看了悲壮剧;如果显得觳觫，他们就看了滑稽剧。北京的羊肉铺前常有几个人张着嘴看剥羊，仿佛颇愉快，人的牺牲能给与他们的益处，也不过如此。而况事后走不几步，他们并这一点愉快也就忘却了。”[59]似乎是为了和这段批判相呼应，在小说的结尾鲁迅突然让那些围观“示众”的人们转而去“围观”附近出事的一辆洋车;《阿Q正传》虽然也重现了和“示众”类似的场景，却是从“牺牲者” (即被枪毙的阿Q)的角度来展开叙述的，“鲁迅调动了他自己钟爱的、也是最为惊心动魄的意象，以唤起对死刑的残酷和暴虐的感受”，[60]阿Q在临死那一刻面对的是一片眼睛的海洋：“这刹那中，他的思想又仿佛旋风似的在脑里一回旋了。四年之前，他曾在山脚下遇见一只饿狼，永是不近不远的跟定他，要吃他的肉。他那时吓得几乎要死，幸而手里有一柄斫柴刀，才得仗这壮了胆，支持到未庄;可是永远记得那狼眼睛，又凶又怯，闪闪的像两颗鬼火，似乎远远的来穿透了他的皮肉。而这回他又看见从来没有见过的更可怕的眼睛了，又钝又锋利，不但已经咀嚼了他的话，并且还要咀嚼他皮肉以外的东西，永是不近不远的跟他走。这些眼睛们似乎连成一气，已经在那里咬他的灵魂。”[61]这段对眼睛可怕威力的描写与全文“油滑”的笔调很不协调，却以一种“断裂”的方式——鲁迅不惜打破由“第一章序”奠定的叙述格局，让另一种声音突然介入到“阿Q之死”的叙述中——表达了在“幻灯片事件”中自己作为“被看者”而与“牺牲者”感同身受的“震惊体验”。

　　正是在不断呈现着的“看与被看”的关系中，鲁迅的“震惊”体验深化为小说创作最重要的母题之一：在不同的情境中反复考查、推敲“知识分子”与“民众”的关系。《故乡》中“我”与“闰土”之间的“隔膜”，也许不是在他叫“我”一声“老爷”时才开始形成的，“少年闰土”的神奇形象中间夹杂着多少“我”的想象，地主的“少爷”和“忙月”的“儿子”之间难道没有由阶级和地位带来的“隔膜”吗?《祝福》中“我”是不是也成了置“祥林嫂”于死地的“无名的杀人团”之一员?结尾处“我”“舒适”的感觉，“我在这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了”，与诸神享受“牲醴”的描写交相呼应，“只觉得天地圣众歆享了牲醴和香烟，都醉醺醺的在空中蹒跚，豫备给鲁镇的人们以无限的幸福”，[62]“显露出叙述者或观看者与吃人者之间的共谋关系”;[63]而在《在酒楼上》中，“我”在小说的结尾处之所以感到“爽快”，“我独自向着自己的旅馆走，寒风和雪片扑在脸上，倒觉得很爽快。见天色已是黄昏，和屋宇和街道都织在密雪的纯白而不定的罗网里”，[64]那是因为在与“吕纬甫”分享共同的“记忆”之后，开始有了一种新的面对“现实”的态度……

　　鲁迅透过他的小说，很明显地表露出对“启蒙主义”抱有隐秘的“悲观”态度。最经典的场景是在《祝福》中，具有启蒙主义知识分子色彩的叙述者“我”突然被置于祥林嫂的迫切追问下：

　　“

　　“这正好。你是识字的，又是出门人，见识得多。我正要问你一件事——“她那没有精采的眼睛忽然发光了。

　　我万料不到她却说出这样的话来，诧异的站着。

　　“就是——”她走近两步，放低了声音，极秘密似的切切的说，“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的?”

　　我很悚然，一见她的眼钉着我的，背上也就遭了芒刺一般，比在学校里遇到不及豫防的临时考，教师又偏是站在身旁的时候，惶急得多了。对于魂灵的有无，我自己是向来毫不介意的;但在此刻，怎样回答她好呢?我在极短期的踌躇中，想，这里的人照例相信鬼，“然而她，却疑惑了，——或者不如说希望：希望其有，又希望其无……，人何必增添末路的人的苦恼，一为她起见，不如说有罢。

　　“也许有罢，——我想。”我于是吞吞吐虹的说。

　　“那么，也就有地狱了?”

　　“啊!地狱?”我很吃惊，只得支吾者，“地狱?——论理，就该也有。——然而也未必，……谁来管这等事……。“

　　“那么，死掉的一家的人，都能见面的?”

　　“唉唉，见面不见面呢?……”这时我已知道自己也还是完全一个愚人，什么踌躇，什么计画，都挡不住三句问，我即刻胆怯起来了，便想全翻过先前的话来，“那是，……实在，我说不清……。其实，究竟有没有魂灵，我也说不清。“[65]

　　”

　　这仿佛是在重演“聪明人和傻子和奴才”之间的问答，知识分子“敷敷衍衍”的回答——“说不清”，不仅暴露出“精神上的无力，以及更深处的道德怯懦”，而且“祥林嫂的追问，颠覆了知识分子精神上和道德上假想的领导权，同时也让他发现了自己与迫害她的集体暴力之间的同谋关系”。[66]在这种场景里，知识分子陷入了充当“聪明人”还是“傻子”，以及是否承认自己就是“奴才”的困境中。所以，鲁迅小说背后的基本社会结构不是通常所理解的“孤独者与庸众”之间的二元对立，而是如安敏成所分析的“知识分子、庸众和受害者”的三元关系：“知识分子感觉被困于庸众和受害者之间：疏离之感(部分源自自怜)是他对受害者抱有一定的同情，但作为社会中相对优越的分子，他又与庸众有同谋之嫌。鲁迅所关注的疏离者不是被误解的或困窘的个人主义者，而是那种道德懦夫。他笔下所有的孤独者都是对中国社会的吃人本质有所洞察的知识分子，但他们都没有勇气或能力贯彻他们的伦理冲动”。[67]

　　“知识分子、庸众和受害者”的三元关系恰好对应了“聪明人和傻子和奴才”的寓言结构，鲁迅在一个更具体的语境下把“主奴结构”历史化和复杂化了。借用竹内好的分析，“启蒙主义知识分子”处理《聪明人和傻子和奴才》这个寓言的方法是，奴才要么被聪明人所救，要么被傻子所救，或者自己救自己，总之不会把被唤醒的处境作为痛苦来描写：“奴才自己并未意识到自己是奴才，但在否认自己不是奴才的同时却成了真正的奴才;当他认为自己成了奴才的主人时他便表现十足的奴性，为什么呢?因为那时他主观上认为自己并非奴才。鲁迅说：‘奴隶和奴隶主本是一样。’他还说：‘暴君治下的臣民大概比暴君更暴。”他又说：“做主子时以一切别人为奴才，则有了主子，一定以奴才自命。’奴才成了主子并非奴才的解放，但奴才主观上却认为这是解放。”[68]鲁迅与他们的区别是，后者追求被给与的“解放”，并依靠拒绝承认自己的奴才处境而获得幻觉上的解放，而鲁迅则拒绝被给与的“解放”，正视面对的绝境。这一“绝境”具体而言就是“主奴结构”的循环，鲁迅曾说“假如有一种暴力，‘将人不当人’，不但不当人，还不及牛马，不算什么东西;待到人们羡慕牛马，发生“乱离人，不及太平犬”的叹息的时候，然后给与他略等于牛马的价格，有如元朝定律，打死别人的奴隶，赔一头牛，则人们便要心悦诚服，恭颂太平的盛世。为什么呢?因为他虽不算人，究竟已等于牛马了”，正是这种“暴力”，使“我们极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分喜欢”;使得中国的历史只有两个时代，“一，想做奴隶而不得的时代;二，暂时做稳了奴隶的时代”。[69]面对“暴力”形成的历史循环，鲁迅只能在极限状态的挣扎中进行“抵抗”。“抵抗”是竹内好对鲁迅核心战斗精神的概括。关于这个词语，竹内好有自己独特的解释：“挣扎这一中文，具有忍耐不屈、坚忍不拔、苦挣苦熬之意。我认为作为鲁迅精神的线索是重要的，故经常原封不动地借用原文。如果硬要把它译为日语的话，用今天的说法，它比较接近抵抗的意思”。在他这儿，常常被理解为对外抗拒的“抵抗”获得了新的意义，正如“挣扎”一词所象征的，它代表了一种对于自身的否定性的固守和重建。这就是孙歌指出的：“鲁迅创造了中国现代性最真实的存在样态，它表现为指向内部的挣扎和抵抗。这种永远伴随着自我否定因而永远不会有成功和停顿的、过客的‘不断革命’，构成了东方现代性对于世界史的回应”。[70]

　　正是这种“拒绝”和“抵抗”的姿态使得鲁迅告别了现代体制之中的“知识分子”，而呼喊一种“真的知识阶级”。1927年10月他在上海劳动大学作了一个题为《关于知识阶级》的演讲，提出了“真的知识阶级”的概念。“知识阶级”一词虽然“是爱罗先珂(V.Eroshenko)七八年前讲演‘知识阶级及其使命’时提出的”，[71]但鲁迅借用这个概念，并且加上一个限定词“真的知识阶级”，自然别有深意。有“真”必有“假”，所以首先需要甄别“假的知识阶级”：“…有一班从外国留学回来，自称知识阶级，以为中国没有他们就要灭亡的，却不在我所论之内，像这样的知识阶级，我还不知道是些东西?!”这班自称为“知识阶级”的人，或许最初真是“知识阶级”，但是“知识阶级”不是一个永恒的称号，它是一种变动的状态，也有可能由“真的知识阶级”变成“假的知识阶级”，在历史上不难看到，原来替平民说话的“知识阶级”随着地位增高了，“同时却把平民忘记了，变成一种特别的阶级。那时他们自以为了不得，到阔人家里去宴会，钱也多了，房子东西都要好的，终于与平民远远的离开了。他享受了高贵的生活，就记不起从前一切的贫苦生活了。……他不但不同情于平民或许还要压迫平民，以致变成了平民的敌人”。鲁迅对“知识阶级”作的“真假”鉴别以及对他们由“真”变“假”过程的描述，是有其具体所指的，那就是所谓“现代评论派”的知识分子。这些人大多有留学背景，在“五四”新文化运动中还是鲁迅的“同志”，但是随着现代知识体制的建立，他们通过“知识”获得权力，由“旧体制”的批判者变成“新体制”的维护者，正如鲁迅所说，他们“不但不同情于平民或许还要压迫平民，以致变成了平民的敌人”。在北京“女师大”风潮中，“现代评论派”以貌似公允的态度批评参加学潮的学生，公然站在了“当权者”的立场上，鲁迅与昔日的“同志”发生了激烈的论战，以至于在这次演讲中还轻蔑地斥之为“像这样的知识阶级，我还不知道是些东西?!”[72]

　　但是，鲁迅对以“现代评论派”为代表的“知识阶级”的批评并非出于意气之争，而是植根于他对现代知识体制和学院体制的深刻洞察。在“女师大风潮”中，鲁迅就已经感受到校方之所以能够对“闹事学生”采取强硬的压制性姿态，其力量不仅来自行政当局的权威，而且得到了整个学院体制的配合，特别是“教授”阶层从“知识阶级”的既得利益出发，“不但不同情于学生或许还要压迫学生，以致变成了学生的敌人”。鲁迅之所以对陈西滢诬蔑女学生之类的行为表现的“出离愤怒”，不单因为看到了“知识阶级”在道德上的堕落，尤为重要的是他意识到这一阶级已经演变成一种体制性的压迫力量。此后不久，鲁迅离开北京，先后在厦门大学和中山大学任教，并且担任国文系主任和学校教务主任，他在全面介入学院体制的同时，更深刻地理解了现代学院体制不仅在非常时刻(如出现“女师大风潮”这样的学生运动)表现出强大的压迫性，而且在日常事务中也具备不容抗拒的支配性。鲁迅曾经这样描述他在大学的工作：“学校大事，盖无过于补考与开课也，与别的一切学校同。于是点头开会，排时间表，发通知书，秘藏题目，分配卷子，……于是又开会，讨论，计分，发榜。工友规矩，下午五点以后是不做工的，于是一个事务员请门房帮忙，连夜贴一丈多长的榜。但到第二天的早晨，就被撕掉了，于是又写榜。于是辩论：分数多寡的辩论;及格与否的辩论;教员有无私心的辩论;优待革命青年，优待的程度，我说已优，他说未优的辩论;补救落第，我说权不在我，他说在我，我说无法，他说有法的辩论;试题的难易，我说不难，他说太难的辩论;还有因为有族人在台湾，自己也可以算作台湾人，取得优待“被压迫民族”的特权与否的辩论;还有人本无名，所以无所谓冒名顶替的玄学底辩论……“他戏称这样的工作是“和有限的生命开着玩笑”。[73]鲁迅离开广州到上海，弃教鞭而从笔杆，虽然原因颇为复杂，但看透了学院体制无聊、冷漠和自私，不能不说是其中最重要的缘由之一。

　　鲁迅从来就不是一个纯粹意义上的“学院中人”，他更多是以“文学写作”方式对社会施加影响。这种“写作者”的身份似乎非常符合赛义德对“知识分子”作用的认定，他说：“知识分子是以表述/再现的艺术(the art of representing)为业的个人”。[74]但鲁迅对自己所从事的“文学写作”本身也抱有深刻的怀疑和反省。因为“文学写作”在“后五四”的语境中也已经成为了现代知识体制的一个重要组成部分，它会不会像“学院制度”一样成为一种压迫性的力量?鲁迅在《关于知识阶级》中不仅分殊了两类不同的“写作”——一类是介入社会的“时评”/“杂感”;另一类是与社会保持距离的“艺术”/“创作”——而且将在这两种写作中做不同的“选择”，看作是“真”“假”知识阶级的分野：“假的知识阶级”的选择“是不做时评而做艺术家。要为艺术而艺术，住在“象牙之塔”里，目下自然要比别处平安。“而“真的知识阶级”如鲁迅则是“早就有人劝我不要发议论，不要做杂感，你还是创作去吧!因为做了创作在世界史上有名字，做杂感是没有名字的。其实就是我不做杂感，世界史上，还是没有名字的，这得声明一句，是：这些劝我做创作，不要写杂感的人们之中，有几个是别有用意，是被我骂过的。所以要我不再做杂感。但是我不听他，因此在北京终于站不住了，不得不躲到厦门的图书馆上去了”。很显然，鲁迅在这里不是抽象地讨论不同写作的价值，而是把他在北京感受到的现代知识体制的压迫与对不同写作姿态的选择联系起来考察。“发议论”、“做杂感”意味着“写作者”还可能站在“弱势者”的立场上保留“抵抗”的姿态，“搞创作”、“留名声”则要求“写作者”在“象牙塔”中接受现代知识体制的“规训”。因此，鲁迅在弃“教鞭”而从“笔杆”的同时，又弃“文学”而从“杂文”，他既远离“学院制度”，又告别“纯文学”，这种对“现代知识体制”的双重拒绝显示出鲁迅批判精神的彻底性：坚决的反抗，永远的革命……

　　由此可见，鲁迅是在猛烈批判现代知识体制形成了新的压迫的基础上来构想他所谓“真的知识阶级”，而且这种构想的重心依然延续了由“幻灯片事件”带来的深沉思考：知识分子与民众的关系。鲁迅是这样来界定“真的知识阶级”的：一方面“他与平民接近，或自身就是平民”，“因此他确能替平民抱不平，把平民的苦痛告诉大众”;另一方面“他们对社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点”，并且“不顾利害”，“他们预备着将来的牺牲”，“要是发表意见，就要想到什么就说什么”。这正是鲁迅的一个自我定位：他将站在平民这一边，做永远的批判者。与这种定位密切相关的是他在这次演讲中提出了另一个重要的观点，“思想运动”如何“变成实际的社会运动”?因为中国的现实“就是比较新的思想运动起来时，如与社会无关，作为空谈，那是不要紧的，这也是专制时代所以能容知识阶级存在的原故。因为痛哭流泪与实际是没有关系的，只是思想运动变成实际的社会运动时，那就危险了。往往反为旧势力所扑灭。”

　　面对这种形势，“真的知识阶级”应该如何建立一种新型的与“底层民众”之间的关系呢?这种关系有没有可能突破“主奴结构”的循环?正如日本学者伊藤虎丸所言，鲁迅针对中国社会提出的“知识人与民众之间的构图”是“非得接受外来文明不可的亚洲现代化过程里，没法回避的、必然发生并接受的共同观点……依据这观点能否把亚洲现代化整体作为尚未实现的、要克服这种构图而实现鲁迅开示的这种尚未实现的‘个人’(‘真的人’)的过程来重新思考，即能否作为由‘鬼’翻身到‘人’的文化史来重新构成新的历史框架?”[75]鲁迅生命的最后十年正是在对“真的人”和“真的知识阶级”苦苦追寻中度过的，他的思考与实践是至今仍未被充分理解的宝贵遗产!

　　注释：

　　[47]保罗·弗莱雷：《被压迫者教育学》页14。

　　[48]孙玉石：《现实的与哲学的——鲁迅〈野草〉重释》页255，上海，上海书店出版社，2001。

　　[49]冯雪峰：《鲁迅的文学道路》页214，长沙，湖南人民出版社，1980。

　　[50]冯雪峰：《鲁迅的文学道路》页214。

　　[51]竹内好：《鲁迅》页47，李心峰译，杭州，浙江文艺出版社，1986。

　　[52]具体论述请参见竹内好：《何为现代——就日本和中国而言》(又名《中国的现代与日本的现代——以鲁迅为线索》)，霍颖译，载《后殖民理论与文化批评》，张京媛主编，北京，北京大学出版社，1999。此处参考了孙歌在《文学的位置——竹内好的悖论》一文对此问题的精彩分析，载《学术思想评论》第四辑，沈阳，辽宁大学出版社，1998。

　　[53]孙歌：《文学的位置——竹内好的悖论》，《学术思想评论》第四辑页316。

　　[54]鲁迅在文章中共有三次提到“幻灯片事件”，除了为人熟知的《呐喊自序》(1923)和《藤野先生》(1926)，还有就是《俄文译本〈阿Q正传〉序及作者自叙传略》(1925)，此文最初发表于《语丝》，后收入《集外集》。但这篇文章对于“幻灯片事件”的叙述甚为简略，所以我把分析的重点放在前两篇文章上。

　　[55]鲁迅：《呐喊》页2，北京，人民文学出版社，1956。

　　[56]鲁迅：《朝花夕拾》页61-62，北京，人民文学出版社，1956。

　　[57]安敏成：《现实主义的限制》(The Limits of Realism)页82，姜涛译，南京，江苏人民出版社，2001。

　　[58]张历君：《记忆、反抗与主体建构——论鲁迅的“记忆阅读”与“记忆书写》，载《问学三集》页270，香港，香港中文大学，2003。

　　[59]鲁迅：《娜拉走后怎样》，收入杂文集《坟》，《鲁迅全集》卷一页163，北京，人民文学出版社，1996。

　　[60]安敏成：《现实主义的限制》页83。

　　[61]鲁迅：《阿Q正传》，《呐喊》页111-112，北京，人民文学出版社，1956年。

　　[62]鲁迅：《祝福》，《彷徨》页18，北京，人民文学出版社，1956年。

　　[63]关于鲁迅小说中如何来叙述与虐杀者“共谋”的问题，可以参看张历君：《记忆、反抗与主体建构——论鲁迅的“记忆阅读”与“记忆书写》。

　　[64]鲁迅：《在酒楼上》，《彷徨》页30。这篇小说中“我”与“吕纬甫”之间的关系涉及到“五四”启蒙知识分子如何面对日常生活的问题，这里无法展开，需要另文详述。

　　[65]鲁迅：《祝福》，《彷徨》页3。

　　[66]安敏成：《现实主义的限制》页93。

　　[67]安敏成：《现实主义的限制》页92注2。

　　[68]竹内好：《何为现代——就日本和中国而言》，《后殖民理论与文化批评》页464-465。

　　[69]鲁迅：《灯下漫笔》，收入杂文集《坟》，《鲁迅全集》卷一页211。

　　[70]参见孙歌：《文学的位置——竹内好的悖论》，《学术思想评论》第四辑。

　　[71]鲁迅：《关于知识阶级》，《集外集拾遗》页237-244，北京，人民文学出版社，1956年，以下引用该文不再注明出处。

　　[72]关于鲁迅与现代评论派论战的前因后果以及重要意义，请参看钱理群：《鲁迅与现代评论派的论战》，载钱理群：《与鲁迅相遇——北大演讲录之二》，北京，三联书店，2003年。

　　[73]鲁迅：《在钟楼上——夜记之二》，《三闲集》页26。北京，人民文学出版社，1958年。

　　[74]爱德华·赛义德：《知识分子论》(Representations of the Intellectual)页17。

　　[75]伊藤虎丸：《亚洲的“近代”与“现代”》，载《鲁迅、创造社与日本文学》页18-19，北京，北京大学出版社，1995年。此文未注明译者，但我在引用这段文字时参考了尾崎文昭先生的翻译，所以引文与书中翻译略有出入。参见尾崎文昭：《亚洲现代性的一面：福泽谕吉与鲁迅》，2003年12月16日演讲于华东师范大学中文系，未刊稿。

　　本文原载于《当代作家评论》2004年第5期，收录在《危机时刻的文化想象》一书中。感谢作者授权海螺发表，未经允许，请勿转载。