应该警惕文化、学术上的“张勋复辟”

应该警惕文化、学术上的“张勋复辟”

-----由历史上儒家“民本”传统与王权主义的关系论到“大陆新儒家”的政治主张

                 陈   寒   鸣

（天津市工会管理干部学院   天津市   300170）

尽管远古社会的初民曾有过原始民主生活，但自进入文明时代以来，中国就存在着一个最显赫的利益集团，这就是以王------贵族为中心的利益集团，以后则发展为帝王-----贵族、官僚集团。这个集团的成员在不断变动，但以王权为核心的结构却又十分稳定。数千年来，正是这个集团牢牢控制着社会，尤其是王权成为最高的权力，在日常社会运转中起着枢纽作用，所以，中国传统社会是一直实行着王权主义政治统治制度的社会。

在这样一个社会中，传统思想难以自发地一线转出近、现代意义的民主意识，先哲们没有也不可能设计出民主政治体制。以传统思想中处于主流地位的儒学而论，作为一个学派的儒家虽由孔子创立于春秋末叶，但“儒”却起源甚早，《汉书·艺文志》及刘向《七略》均认为儒“出于司徒之官”，而近人章太炎《国故论衡·原儒》则以儒为术士之称，并论究道：

        儒有三科，关“达”、“类”、“私”之名：（《墨子·经上篇》说名有三种：达、类、私。如“物”是“达”名，“马”是“类”名，“舜”是“私”名。）达各为儒，儒者、术士也，太史公《儒林列传》曰：“秦之季世坑术士”，而世谓之坑需。……类名为儒，儒者知礼乐射御书数。……私名为儒；《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”

据此，“儒”实与初民社会交通人神的巫祝活动有关。日本学者宫崎市定说：“不论哪个民族，在文明尚未开化的原始人中间，都各有各的信仰。……单就信仰的对象说吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它们对人都起着作用，由于它们的作祟，它们就都具有着能够左右着人们的吉凶祸福的机能，……但这些神的意志，只有通过某些特定的人，才能达到一般的人。在神与人之间作媒介的叫作巫”，“当时这种巫正是唯一传播知识的专业者，它是日后产生学问的起源。”^（1）“儒”就源自于这巫及与巫有着密切关联的祝史，换言之，上古的巫史文化乃是文明时代儒文化的源头。“而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者（所谓巫、尹、史）演化而来的专职监智保存者。”^（2）孔子之所以有异于往昔之“儒”而真正成为儒学和儒家学派的开创者，乃是因为他在春秋末叶社会变革时代，不仅传承了巫史以来的传统，而且更把源自上古并存留于当世的社会习俗提取、转化为自觉的思想意识；既依守传统（如其“礼”学），又创发新知（如其“仁”学），更将此二者冶为一炉，建构起博大精深的思想体系。^（3）正由于有此渊源，儒家“祖述尧舜”、“宪章文武”，对上古文化传统和古代圣哲有着特殊的情结。而他们富有历史感的叙述，又充分展露了他们自己的思想。或者说，儒家思想以上古文化传统为“历史基因”与内在理据，从而使之同传统紧密相连。这两方面在儒家学派开创者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子称尧颂舜，寄寓 着他希望在现世实行有如上古那样的仁德之政，以实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”^（4）的社会理想。而以后者来论，孔子在中国思想文化史上首倡“仁者爱人”^（5），却又以“爱亲”为“仁”之本^（6），这显然是呼应着上古文化传统，并符合古代社会生活实际的。保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时代迈入古代文明门槛的中国^（7），以家族和宗族为 国家的内涵，实是一种家族城邦。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷 。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于族邦之人。这使得聚落城邦内部的人际关系具有紧密性、长期性特点：紧密性主要指基于血缘关系的强烈感色彩，长期性则指个体的社

会化及其生老病死、婚丧嫁娶均在族群内部完成；这二者决定了个体与个体间、个体与群体间利益关系的高度一致。在这样的共同体中，秩序（权力、规则等）只能是在符合最多数人

之相对最大利益的原则下，随着族群内部需要的出现而自生自发地产生出来。这自生自发，既表现为其不具有强迫牲，因为它具有自然正义的基础 （满足生存发展需要），人们接受“大人物” 一一用孔子的话说就是“君子”一一作为 “委托代理人”的地位，旨在分工合作以获取更高的效率；又表现为它与当时的社会状况密切相关而被深深打上历史的烙印，即其必然与 当时情境中人们的风俗习惯 、心理情感 相协调。而家长制体制的放大与完善，正是此“自生自产”的主要内容。这里的所谓放大，是指将这种关系由家庭之内扩展 至家庭与家庭之间 ，所谓完善则是将家长权力定位在“义”与“慈”的 基础上。从较广阔的历史背景看，“父权”与“君权”的贯通，表明君权获得了合法性支撑，而父权的价值理念也被继承了下来。^（8）如此这般的历史传统和现实实际交织地反映到孔子的思维世界，遂使其言“礼”论“仁”，更纳“仁”入“礼”，把“礼”“仪”“从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念 ，把一种宗教性 神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理 规范与心理欲求熔为一体”；并且，孔子由“亲”及人，由亲亲而仁民 ，既肯认既存的等级秩序，又强调某种“博爱”的人道关系，这使其思想具有一定的原始人道主义意义。^（9）

上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：

    尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。

    爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。

“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。

从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：

    大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

“天下非一人之天下，天下之天下也”^（10）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”^（11），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”^（12）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”^（13）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎民意。“民之所欲，天必从之”^（14），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

尽管孔子以“三月无君则弔”的心态讲“忠”论“信”，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的民主精神，对“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的作者敢于说：

    君臣，朋友其择者也！

不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。

正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道：

   齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”^（15）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”^（16）

近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”^（17）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，而与后世现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。

自秦汉确立大一统的帝制统治、汉武帝奉儒学为统治思想以来，儒学原有的民主精神渐渐沦丧，而日益与现实社会生活中的王权专制主义结成一种一体化的政治-----文化结构。

汉武之世，“罢黜百家，独尊儒术”，将原本处于民间、为诸子百家之一种的儒学，抬升到廟堂，使之成为封建王朝唯一的意识形态和最高统治思想。其结果是儒学固有的民主精神逐渐沦丧，儒学蜕变为君主专制统治的护身护。儒学“民本”观念内涵的演变，以及在其后二千余历史上“民本”传统与王权主义复杂而微妙的关系，就比较充分的说明了这一点。

或许与是在未曾割断氏族血缘脐带的情况下就进入文明社会有关，中国古代统治者很早就有“爱民、“重民”、“尊民”、“亲民”的意识。殷代有识见的统治者即已指出必须“重我民”、“罔不唯民之承”^（18），又有“王司敬民，罔非天胤”^（19）之说，不仅要重视“我民”，还要敬爱民众，顺承民意，一切都要为民众利益着想。他们把这种认识落实到行动之中，如据《尚书·盘庚》，其时“视民利用迁”，即根据民利迁都迁邑；并向民众宣示：“用奉畜汝众”，就是说迁都迁邑是为了养育你们。周初统治者在这方面更形成自觉意识，如周公提出“保民”这一新的政治概念，《尚书·康浩》反复讲“用保乂民”、“用康保民”、“唯民其康乂”，还有“裕民”、“民宁”等等。周公提出统冶者要把民的苦痛看成自己的苦痛并加以重视，“恫瘝乃身，敬哉。”他又反复告诚其子弟臣僚不要贫图安乐、恣意忘为，作怨于民，而应体察民情，“知稼穑之艰难”、“知小人之依” ，尤应对孤寡老人予以特别关爱，“怀保小民，惠鲜鳏寡”^（20）。他还提出要把民众作为自己的镜子：“人无于水监，当于民监。”^（21）周公的这些思想，在当时以至古代奴隶制虽不可能完全付诸实践，但其中的民主思想因素是很明显的。

受这种传统启发，并在新的时代背景下予以发挥，从而系统地提出“民本”思想的是孟子。他说：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”在他看来，无土地则无以立国，无人民则无以存国，无政事则无以治国；不仅诸侯的封国、天子的天下，而且一切大大小小的国家、形形色色的政府，都是如此。他更谓：

    民为贵，社稷次之，君为轻。是故……诸侯危社稷则变置。牺牲既或，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。^（22）

在君主、土谷之神和人民这三者之间，人民最为重要。诸侯君主如果危害国家的生存，可以改立；土谷之神如果不灵效，也可以变更。唯有人民是须臾不可缺失的，只有得到人民的拥护才能当上天子、诸侯和大夫，否则一切无从谈起。这是很有意义的思想。在这里，“‘民’意味着的，就是有儒学的创造性诠释中，历为价值判断的最高依归的‘天下’，而‘社稷’意味着的是在三代礼制崩解过程中通由肢解‘天下’而渐渐兴起生长的‘国家’。”^（23）所以，孟子不仅提出“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧” ，而且更主张以“国人”的意见作为评判、决断国事的根本依据：

国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏输戚，可不俱与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大专皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。^（24）

这无疑是十分光辉、弥足珍贵的民主思想。中外传统思想史上，系统阐发具有如此强烈民主精神思想主张的，实在很少有能与孟子相比肩者。

孔子主张“为政以德”^（25），希望统治者实行仁德之治，善待、关爱民众。孟子更认为“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”^（26），提出先圣而后王，唯有圣者才能为王的理想政治模式。然而，现实中的诸侯却并无先王的德行。这些远非“圣者”的诸侯以小德甚至无德而追求统一天下的王霸之业。并且，后来的历史证明了也确实是秦王嬴政那样的虎狼之君呑宇内、一天下，成就帝业的；孔、孟所期望的仁圣之人并未出现，自然也就无所作为。继秦而起的历代君主亦均非仁人圣者，但他们踞于专制帝位而得以以“圣”自居，天下臣民亦无不以仁圣之君称颂他们。孔、孟“圣”而“王”的政治理想变成了“王”而“圣”的现实政治。为了更好的粉饰这样的现实，有效维护其专制统治，汉武帝以来的历代君主又都尊孔崇道，推尊儒学，而儒学也逐渐成为封建王朝的意识形态和统治思想。这既是对儒家理想的亵渎，同时也造成了儒学固有民主精神的沦丧。“民本”观念内涵在后儒那里的演变以及其在实际政治生活中所发生的作用正说明了这一点。

孟子“民本”论本有把“民”作为国家主体的意思，我们可以“严格地说，‘民’并不是一个阶级的概念，而是个依据政治地位划分社会等级的概念”^（27），但既然孟子把在实际政治生活领域君、臣、民三大社会等级中处于最下层的“民”凸显到最重要的地位，我们就不能把其所倡“民本”论视为为君而非为民。事实上，孟子在政治哲学上不仅重“民”轻“君”，而且还尚“道”蔑“势”，并在实际生活中能够说大人而藐之，以“道”抗君，展露出一位具有独立意识和主体精神的知识分子的人格尊严。但这在后世儒者那里却愈益缺失了。“民本”论的内涵及其实际政治效用亦随之而有变异。坚信“礼乐所由起，百年积德而兴也”^（28）的汉儒，虽然说了不少关于以“民”为本的话，并在儒学经学化方面作出了贡献，但叔孙通为汉廷制礼定仪而使高祖刘邦体验到当帝王的威风在前，又有董仲舒、公孙弘、兒宽“通于政务，明习文法，以经术润饰吏事”^（29）在后。他们推演“三纲”之义、倡“五常”之论，既根据其神学天道观把“王”规定为承天命治民以完成“天”之意志者：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之谊，别上下之序以防欲也”^（30）；又根据其“天道”不能有阳无阴的原理规定人民之性为“瞑”，只有经过统治者的教化才可迁而为善：“……天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。”^（31）在这样的思想体系中，无论说了多少“尊民”“重民”“亲民”“爱民”的美妙话语，显然都毫无民主意义可言，因为其宗旨仅仅在于捍卫专制主义王权。推尊孟子、以“道”自认的宋儒^（32），不乏以“道”事君，甚至敢于以“道”抗君的硬直之士，如北宋刘安世“正色立朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷争，至雷霆之怒赫赫然，则执简恪立，俟天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且却者或至四五。殿迋观者汗缩辣听，目之为‘殿上威’。”他“遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急”，“所守凛然，死生祸福不变。蓋其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之。”^（33）南宋的李衡本着“与其进而负于君，孰若退而合于道”^（34）的精神，力反外戚掌权，廷争不待，引退归隐。宋儒是“民本”论的积极宣传者和实践者，如程颢任县令时，凡坐处皆书“视民如伤”四字作为座右铭，用以鞭策自己。^（35）程颐也强调重民、报民，说：“人主所以有崇高之位者，盖得之天下，与天下之人共戴也，必思所以报民。古之人君视民如伤，若保赤子，皆是报民也。”^（36）二程关心下层百姓的饥害疾苦，体恤农事稼穑艰难；重视厚生利民，满足民众物质生活的需要；主张“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”^（37）。朱熹也是如此，因有关资料太多，故不具引。然而，宋儒更为看重的是据称由其发明的“圣人千载不传之奥”一一“天理”，而这“天理”在人世间的表现就是宗法一宗族伦理，故其认为五伦出于“天理之自然”，提出要立“宗子法”，如张载《经学理窟》谓：

      管攝天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本。……宗法不立，则人不知统系来处。……人家不知不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本，岂有不固？

其目的是要“管攝天下人心”，培植“朝廷之本”并使“朝廷大有所益”。视君主如父如天的宋儒，揭扬存理灭欲之帜，认为：“‘天尊地卑’，尊卑之位定。……高卑既别，贵贱之位分矣”^（38），而君臣、父子的尊卑关系和道德义务也如“火之所以热，水之所以寒”一样是天地间之“定理”：

        物物皆有理，如火之所以热、水之所以寒，至于君臣、父子间皆是理。^（39）

        父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。^（40）

他们宣布“圣人”是“天理”的化身，而“圣人”又只不过是现实社会中有例外权的最高品级：“蓋白天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。……有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。”^（41）这样的思想显然背弃了孟子“民本”论中固有的民主精神，而与王权专制主义相融无间。^（42）唯其如此，南宋以来，宋儒鼓倡而成的理学一直为专制统治者推重，一直到民国年间崇尚独裁专制的蒋介石还乞灵于理学。

民主精神既已沦丧，儒家“民本”传统在实际社会政治生活中也就不可能达致以民为国家的主体，而只能成为君主维护其专制统治的治术。譬如，唐代贞观君臣认识到“日所衣食，皆取诸民者也”^（43），故而把“安诸黎元，各有生业”视为君主利益之所在^（44）；强调“亡隋之辙，殷鉴不远”^（45），深以“隋主为君，不恤民事，君臣失道，民叛国亡，公卿贵臣，暴骸原野，毒流百姓，祸及其身”^（46）为戒，故而“览此兴亡，极怀战惕”^（47），体悟到君舟民水的道理；又承认“贵贱废兴，莫非天命”^（48），而天命和民意互为表达形式，民所归者天命之，故而国以民为本；还对“民本”疏解道：“言民可亲近，不习卑贱轻下，令其失分则人怀怨，则事上之心不固矣。民惟邦国之本，本固则邦宁，言在上不可使人怨也。”^（49）如此集儒家“民本”论之大成的贞观君臣，骨子里其实是认为民众冥顽不灵、浅薄无知，只配听任当权者的摆布，充当权力的客体，所谓“善化之养民，犹工之为曲豉也，六合之民犹一萌也、黔首之属犹豆麦也，变化云为，在将者耳！”“民之生也，犹铄金在炉，方圆厚薄，陋熔制耳！是故世之善恶，俗之薄厚，皆在于君。”^（50）既然专制君主只是把民置于被治者之位，那末，其所谓“民本”就不仅是政术而已，而且更成为愚弄百姓的把戏。至于对要以民为国之主体，因而确具民主精神特质的孟子“民本”论，则因其不便于专制统治而为君主所搁置，甚至欲将之废弃，如明太祖朱元埠就对孟子的“民贵君轻”说极为不满，“怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免乎？’”^（51）并命儒臣修《孟子节文》，将《孟子》中所有不利或不便于君主绝对专制统冶的言论阉割殆尽。

黄宗羲指出：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴犹谓汤、武之不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？是故武王、圣人也，孟子之言、圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废《孟子》而不立，非导源于小儒乎？”^（52）诚哉斯论！

儒家“民本”传统的历史命运生动表明：在农业一一宗法型社会里，在王权专制主义统治下，儒学不可能、也不会自发地一线转出具有近现代意义的民主。在中国，只有当这种社会发生变异、甚至崩解，王权专制主义统治被根本推翻的情况下，才有产生出真正民主的可能，而只有到这时，原始儒学中曾有过的那些具有民主精神特质的光辉思想才能真正发挥其应有作用。在这意义上，笔者很认同刘泽华先生的观点：我们固然应高扬儒家的“民本”传统，但同时还应清醒认识到“民本不是‘元’命题，民本与君本之间是一种组合结构，而主导是君本。”“要现代化就要从王权主义中走出来，对王权主义有个‘脱壳’的问题。”^（53）

值得注意的是近些年，在我们的思想理论界有那么几个以“当代大儒”自许且被一些人奉为“当代大儒”的人物，提出其政治主张，不仅试图以之影响国是，而且更狂妄地企图以之规范当代中国社会。他们认为，“中国当代政治制度面临的最大问题是建立合理的政治秩序”，“政治制度的权威与服从的基础不仅要来自理性与民意的认可，还要来自历史与传统的认可”。如果只有前者的认可而没有后者的认可，“建立起来的政治制度不会具有充分的合理性与合法性，其权威亦不会得到人们心悦诚服的普遍认同，此政治制度亦将是一个随时处在崩溃边缘的脆弱的政冶制度”。在他们看来，能够得到两者认可的政治制度，“就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度”。并且，“儒家的传统政治思想与儒家在历史上曾建立过的政治制度是建立中国式政治制度的最基本的思想资源与制度资源，若离开儒家的思想资源与制度资源，就不可能在中国建立起中国式的政治制度”。^（54）

这种根植于“儒家的思想资源与制度资源”的“中国式政治制度”有何具体内容呢？这用蒋庆发表在《原道》第十辑（北京大学出版社2005年版）上《王道政治是当今中国政治的发展方向》中的话说就是：

王道政治在“治道”上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”，“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。“通儒院”由推举与委派产生，“庶民院”由普选与功能团体产生，“国体院”由世袭与指定产生。“通儒院”议长由儒教公推之大儒担任，终身任职制，可不到位，委派代表主持院事；议员来源有两个途径：一、社会公推之儒家民间贤儒，二、国家成立通儒学院，专门培养精通《四书》、《五经》等儒家经典之儒士，经过政治实习和考核，委派到国家、省、市、县级议会任议员。其议员产生之规则制度可效仿吾国古代之“荐举制”与“科举制”。“庶民院”议长议员则按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。

或据王天成转述蒋庆《儒家的治国之道及其现实意义》所提出的对未来中国中央政府政治架构的基本设想来看，其特点是主张议会由“民院、儒院和君院”三院组成。“它们分别代表民意、天道和传统。三院具有平等的宪法地位，任何法案必须在三院都通过始得成为法律。例如，假使民院迫于某些选民的压力通过了将同性恋合法化的方案，儒院可以出于天道的理由否决之。蒋先生还主张责任内阁制，总理由三院选举产生，对三院负责。在这三院中，体现民主愿望的民院按一人一票的原则，由民众选举产生；体现历史文化的君院在血缘关系的基础上由任命产生，选择任命的范围包括历代帝王和圣贤的后裔（如孔子的后裔）；体现儒家圣贤理想的儒院，以考试、举荐和到民间察访等方式产生”。^（55）

如果说蒋庆在其政治制度架构中还通过“庶民院”或“民院”的设计还在形式上多少为普通民众保留了一点点地位，那末，竭力鼓吹要在当代中国建立儒教并“儒化”共产党的康晓光则在其网文《我为什么主张“儒化”------关于中国未来政治发展的保守主义思考》中，在称颂“20世纪90年代中期以后……政府明智地抛弃了工人和农民，与资本家和知识分子结成了……‘精英联盟’”的同时，又明谓：“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”这种“根据儒家的精神重建”起来的“中国社会”实行的是“仁政”，而“在仁政里，由谁来执掌政权呢？儒家主张贤人治国。……谁是贤人呢？贤与不贤的标准是什么呢？贤人就是信仰并践行儒家理念的人。贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念。说白了，仁政就是儒士共同体专政。无须讳言，仁政属于权威主义的范畴，但它又有别于一般的权威主义，其区别就在于灾是一种仁慈的权威主义。”他又具体申论道：

仁政为什么不能是西方式民主政体呢？仁政为什么不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素呢？这是因为：第一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。第二，如果仁政是最好的政治，那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。第三，儒家反对“全民普选”。这不是因为儒家拒绝承认抽象的平等原则，而是因为儒家承认实质性的不平等原则。儒家承认平等原则，但这仅仅是一种可能性，即在“人皆可以为圣贤”的意义上每个人都是平等的。但是，在现实中，儒家认为人和人是不平等的，人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为，大德应该统治小德，大贤应该统治小贤。也就是说，只有贤人才配拥有统治权，孟子说“惟仁者宜在高位”。儒士就是有贤德的仁者，所以统治者只能由儒士兴同体推举，而无需全体国民选举。其实，儒家也是主张政治平等的，只不过它不主张虚幻的人头面前人人平等，也不主张金钱面前人人平等，而是主张德智面前人人平等。尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利，但他们有获得良好统治的权利。也就是说，破统治者有权利要求统治者行仁政。这是被统治者的天赋权利。

在这里，普通工农劳动民众被完全排除在政治生活的主体之外，只能享受着“被统治”的“天赋权利”，或至多再有点跪伏于地恳求统治者“行仁政”的权利。至于在其“仁政”里行使着“仁慈的权威主义”统治的则是所谓“儒士共同体”，即由他们这些窃取了国柄（用康晓光自己的话说就是掌握着“治权”主体）的“当代大儒”与资本家结成的“精英联盟”。这绝非什么“仁政”，而只能是儒教专制主义，且这与历史上曾实行了数千年之久的王权专制主义并无多少本质区别。

蒋庆、康晓光等所谓“当代大儒”鼓倡的上述这些不仅根本背离了人民当家作主之社会主义政治原则，而且也背离了原始儒学民主精髓的“政治儒学”主张，诚如著名中国思想史研究专家刘志琴研究员2007年11月在南开大学历史文化学院主办的“帝王观念与中国社会”学术会议上讲话中所指责的那样，其实质乃是“学术上的‘张勋复辟’”！因此，我认为这些所谓“当代大儒”，不过是些“陋儒”、“贱儒”、“伪儒”而已。他们这些主观精神上“帝制自为”的臆想症者，其所鼓倡的并不是对于欧美式现代性社会之弊端有批判意义的文化保守主义，而是政治上复古倒退的逆流。尽管犹如近代史上“张勋复辟”是场以失败告终的闹剧一样，“大陆新儒家”的政治主张亦必因其违背着人类社会发展的基本潮流而终难得逞，但亦如近代史上曾出现过“张勋复辟”，“大陆新儒家”鼓倡的这股逆流出现社当代中国并引起一些人的共鸣，以及与之适相呼应的影视文化中颂扬帝王作品的不断出现等等，表明中国王权主义传统之根基是何等深厚，乃至21世纪的今天仍影响着一些人的思想和思维。在建设中国社会主义政治文明的当今，我们对此应引起高度管惕。

［注释］

（1）《宫崎市定论文集》下卷第284页，商务印书馆1965年版。

（2）参阅李泽厚《孔子再评价》，贝李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。

（3）孔子的思想学说主要是“礼”和“仁”，或称之为“礼”学和“仁”学，二者是互相联系的。前者着重于对上古文化传统（这传统又主要体现在巫史文化之中）的继承，却又并不拘守礼制的某些形式而有所修正，从而成为一门具有普性意义的政治伦理学；后者主要是孔子在新的社会背景下依据礼乐文化传统所做的理论创造，是反映社会变革时代精神的哲学人类学。由于孔子纳“仁”入“礼”，故其“礼”学不是传统礼制的复制，而是有适应时代需求的新内容。并且，唯此之故，孔子思想遂成为“仁”学与“礼”互为表里、内涵极其丰富的理论体系。

（4）《论语·颜渊》。

（5）《论语·公冶长》。

（6）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（7）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。

（8）参阅陈明：《<唐虞之道>与旱期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。

（9）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（10）《吕氏春秋·贵公》。

（11）同上书《威德》。

（12）《孟子·万章上》。

（13）同上《离娄上》。

（14）《左传·襄公三十年》。

（15）《孟子·离娄上》。

（16）《荀子·正论》。

（17）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（18）《尚书·盘庚》。

（19）同上《高宗彤日》。按：此篇晚出，然亦可作参考。

（20）《尚书·无逸》。

（21）《尚书·酒诰》。

（22）《孟子·尽心下》。

（23）韩德民：《夏商周：儒家社会理想的历史前提》，载《国际儒学研究》第2辑，中国社会科学出版社1996年版。

（24）《孟子·梁惠王下》。

（25）《论语·为政》。

（26）《孟子·离娄上》。

（27）刘泽华：《中国王权主义》第330一331页，上海人民出版社2000年版。

（28）《汉书》卷四十三《叔孙通传》。

（29）上书卷八十九《循吏传》。

（30）董仲舒：《春秋繁露·官制象天》。

（31）同上《深察名号》。

（32）请详参拙作《宋儒孟子观述论》，载《中国哲学史研究》1997年第1期。

（33）《宋元学案》卷二十《元城学案》。

（34）《宋史》卷三九0。

（35）《二程集》第429页，《外书》卷十二。

（36）同上书第264页，《遗书》卷十九。

（37）同上书第531页，《文集》卷五《代吕公著应诏上神宗皇帝书》。

（38）《程氏经说》卷一。

（39）《河南程氏遗书》卷十九。

（40）上书卷五。

（41）朱熹：《中庸章句·序》。

（42）参阅侯外庐主编：《中国思想通史》第四卷下册，人民出版社1960年版。

（43）《资治通鉴》卷一九二。

（44）《贞观政要·君臣鉴戒》。

（45）同上书《务农》。

（46）《册府元龟》卷五八《帝王部·勤政》。

（47）这样的语句在贞观君臣那里屡见不鲜，参阅《册府元龟》卷一五七《帝王部·诚励二》、《文苑英华》卷三六0《金镜》、《魏郑公谏续录》等。

（48）《初学记》卷九《祭魏太祖文》。

（49）孔颖达：《尚书正义·五子之歌》。

（50）《贞观政要·公平》。

（51）全祖望：《鲒埼亭集》卷三十五《辨钱尚书争孟子事》。

（52）黄宗羲：《明夷待录·原君》。

（53）刘泽华：《答客问：漫说我的学术经历和理念》，收入《王权与社会------中国传统政治文化研究》，崇文书局2005年版。

（54）参阅蒋庆《政治儒学------当代儒学的转向特质与发展》，三联书店2003年版。

（55）王天成：《三论共和国》，http：//www.law-thinker.com.

［作者简介］陈寒鸣 (1960年—)，男，汉族，江苏镇江人，现任天津市工会管理干部院副教授，主要研究中国文化史、中国思想史、中国儒学史等，有专著《中国企业文化简论》、《中国文化史纲》、《中国理想社会探求史略》、《当代中国工人阶级状况》等，主编《中国儒学发展史》，参著《中国政治思想史》、《中国哲学大辞典》、《孔子大辞典》，另有100余篇学术论文散见于国内诸多人文社会科学类刊物(或辑刊)。