齐泽克丨《共产党宣言》的现实意义（第四章）

　　所有这些复杂的情况迫使我们重新思考所谓的“价值的劳动理论”——我们不应该这样解读它，认为它主张我们应该丢掉交换，或无视它在价值的构成中起到的作用，而只把它看作一个遮蔽了劳动是价值的起源这个关键事实的表象。相反，我们应该这样构想价值，价值的出现，是一个中介过程，通过这个过程，价值“丢弃了”它的使用——价值是高于使用价值的剩余价值。使用价值的一般等价物必须失去使用价值，它必须发挥使用价值的纯粹潜能的作用。本质是作为表象的表象;价值是作为交换价值的交换价值——或者，就像马克思在《资本论》的第一版的修改稿中指出的那样：

　　把不同的具体的私人劳动简化为这个同样的人类劳动的抽象，只能通过交换来完成，交换有效地把不同的劳动的产品，设定为等价的。[1]

　　换言之，“抽象的劳动”是一种价值关系，这个关系只在交换中构成，它不是一个商品的，独立于它与其他商品的关系的实质性的属性。对正统马克思主义者来说，这样的价值的关系概念，已经是与资产阶级的政治学的一种妥协了，他们把后者拒斥为一种价值的货币理论。然而，矛盾的是，这些正统马克思主义者自己实际上又退回到资产阶级的价值概念那里去：他们是这样构想价值的，认为价值内在于商品，是商品的属性，并因此而把它幽灵性的客观性给自然化了，而这种幽灵性的客观性，其实是商品的社会性的拜物化的表象。

　　在这里，我们面对的不仅仅是理论的细微差别;确切来说，决定货币地位的东西，带来了至关重要的经济的-政治的后果。如果我们认为，货币是价值的表达的次要形式，而价值在表达之前就“自在地”存在于商品之中——也就是说，如果货币对我们来说只是一种次要的资源，一种为交换提供便利的实践的手段的话——那么，李嘉图的左翼追随者们屈从的那种幻想的大门就敞开了，即，认为用简单的，指明持币人完成的工作量、并给他或她获得相应社会产品的资格的纸币来取代货币是可能的，就好像，通过这种直接的“工作货币”，我们可以避免一切“拜物教”并确保每个工人都获得与他或她的“完整价值”相称的报酬那样。马克思的分析的要点在于，这个计划忽视了使拜物教成为一个必然效果的，货币的形式的决定因素。换言之，在马克思把交换价值定义为价值的显现样式的时候，在这里，我们应该动员起本质与表象之间的对立在黑格尔那里的所有的分量：仅就其显现而言，本质才存在，本质不会在它的表象之前存在。同样，商品的价值不是与商品在交换中的表象独立的，商品的固有的，实质性的属性。

　　这就是为什么我们应该放弃拓展价值，把所有的劳动都承认为价值的来源的尝试。想想女性主义者在二十世纪七十年代提出的，使所有家务(从做饭到持家到照看孩子)合法化，承认它们也都生产价值的伟大要求;或者，当代生态资本主义者提出的，通过试图为水、空气、森林和所有其他公共物品定价，而把“自然的无偿的礼物”整合到价值生产中的要求。所有这些提议不过都是对那个空间的“漂绿”和商品化，也正是从那个空间，我们才可以提出一种对资本主义的生产方式的霸权及其与自然的异化关系的批判。女性主义者和生态资本主义者的这些努力，尽管以正义和消灭或至少是限制剥削为目的，但结果，只是带来了一种甚至更强的、无所不包的商品化。尽管他们试图在内容的层面上坚持正义，也就是说，在什么算是价值上保持正义，但他们却未能把商品化的形式当作一个问题来考虑;在相反，提议在与非价值的辩证张力中考虑价值，换言之也就是肯定并拓展不被(市场)价值的生产捕捉的领域(比如说家务工作或“免费的”文化与科学工作)，承认它们起到的至关重要的作用的时候，哈维是对的。价值生产只能在它包含了它内在的否定，即不生成任何(市场)价值的创造性工作的时候，才可能繁荣，因为前者在定义上就是寄生于后者的。所以，与让例外商品化、把它们纳入商品化的过程相反，我们应该把它们留在商品化的过程之外，并破坏那个使它们的地位低于价值化的框架。虚构的资本的问题不在于它在价值化之外，而在于，它一直寄生于对未来的价值化的虚构。

　　对市场经济的一个进一步的挑战，来自于货币的爆炸性的虚拟化，后者迫使我们彻底重新表述标准的马克思主义的“具化”和“商品拜物教”的主题，就这个主题依然取决于拜物的概念——拜物是一个坚固的物体，它的稳定的存在使它的社会的中介变得模糊——而言。矛盾的是，恰恰是在拜物本身去物质化，变成一个流动的、非物质的、虚拟的实体的时候，拜物教才达到了顶点。货币拜物教会在货币向其电子形式的过渡中达到顶点，这时，货币的物质性的最后的痕迹消失了;电子货币是“真实”货币(金银，它直接体现了它的价值)、和纸币(纸币，尽管只是一个没有内在价值的符号，却依然依附它的物质存在)之后的第三种形式。而只在这个阶段，当货币变成一个纯粹虚拟的参照点的时候，它才最终获得了一种不可毁灭的幽灵的在场的形式：我欠你一千英镑，无论我烧掉多少纸币，我依然欠你一千英镑——债务被铭写在虚拟的数字空间的某个地方……随着这个彻底的去物质化——当《共产党宣言》中马克思著名的古老论题(即在资本主义那里，“一切坚固的都烟消云散了”)获得他心中所想的意义之外的，更加真实的意义;当我们的物质的社会现实不只为资本的幽灵-投机运动所支配，本身也逐渐变得“幽灵化”(一个“多变的自我”取代了古老的自我同一的主体，它的经验的捉摸不定的流动性取代了被拥有的客体的稳定性);简言之，当坚固的物质物体和流动的观念之间的熟悉关系反转(物逐渐消解为流动的经验，而唯一稳定的东西，则变成了虚拟的象征的债务)——只有在这个点上，德里达所谓的资本主义的幽灵的一面，才真正得以实现。

　　然而，就像在真正的辩证过程中总是发生的那样，这个拜物的幽灵化，也包含了它的对立面、它的自我否定的种子：直接的人身支配关系的出人意料的回归。尽管资本主义把自己合法化为隐含的、和推进人身自由(作为市场交换的条件)的经济系统，但它自己的动力机制却引起了奴隶制的复兴。尽管在中世纪末的时候，奴隶制已经濒临灭绝了，但从早期现代到美国内战时期，它又在欧洲殖民地有了爆炸性的增长。我们可以冒险提出这样一个假设，今天，在全球资本主义的新时代，一个新的奴隶制的时代也正在兴起。新的奴隶制不再直接影响被奴役的人的法律地位，它获得了多种新形式：沙特海湾地区的数百万被剥夺了基本的公民权利与自由的移民工人就是新奴隶;亚洲的，经常是按集中营来组织的血汗工厂中被控制的数百万工人也是新奴隶;非洲中部许多国家(刚果和其他国家)大规模使用的强迫劳动力也是新奴隶。但事实上，我们不必到那么远的地方去找例子。2013年12月1日，意大利距离弗洛伦萨中心十公里的普拉托镇工业区的一家华人所有的服装厂发生大火，烧死了七个工人，他们被困在工厂里，在近乎于奴隶的境况下生活。所以，我们没有到上海(或迪拜或卡塔尔)的郊区去看新奴隶的悲惨生活，和虚伪地批判那些奴役他们的国家的奢侈。奴隶制可能就在这里，就在我们自己家里，我们只是没看到而已——或者这么说更准确，我们只是假装没看到而已。这种新的隔离，这种不同形式的事实上的奴隶制的系统的增长，不是一个令人震惊的偶然，而是今天的全球资本主义的结构的必然。

　　注释

　　[1] Marx-Engels-Gesamtausgabe [MEGA], Part II, vol. 6. Berlin: Dietz Verlag 1976, p. 41.