评里奥.史特劳斯影响美国外交政策之说

评里奥.史特劳斯影响美国外交政策之说

Steven B. Smith 

胡全威、张东扬翻译，詹康校订***

本文为Steven B. Smith 教授于93 年6 月8 日，应许远东先生纪念讲座之邀请，于台湾
大学社会科学院发表之演讲。原文为首次发表之英文稿，经讲者同意翻译成中文，并授与中文版权。初稿由胡全威先生、张东扬先生合译，而后经江宜桦教授（台湾大学政治学系）、詹康助理教授修订定稿。
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耶鲁大学政治学系讲座教授，主要研究领域为政治哲学史，着有：Reading Althusser、Hegel’s Critique of Liberalism 、Spinoza, Liberalism and the Question of Jewish Identity... 等书。
***胡全威为台大政治所博士班研究生；张东扬为纽约大学法律学院准研究生，现职律师；詹康为政大哲学系助理教授。本文脚注均为译者所加。文中将不可数名词natural right 译为天理，nature 译为天，right 译为理、合理（的），以期与中国传统哲学术语作最佳的接搭。但可数名词natural right(s) 则译为自然权利。Human nature 一般译为人性，只在一处译为人的天性，以免词费。史特劳斯Natural Right and History 的引文中译，均曾参考彭刚译，《自然权利与历史》（北京：三联书店，2003）。

壹、导 论

美国新闻界和媒体评论家有个似是而非的说法，认为里奥.史特劳斯（Leo Strauss, 1899-1973）对当前布什政府的外交政策，具有深邃而邪恶的影响力。他们理所当然的以为，美国进攻伊拉克，是俗称「新保守主义者」的Paul Wolfowitz1、Richard Perle2、William Kristol3 等人之思想结晶，而这帮人的思维可从史特劳斯的哲学中找到共同的根源。

史特劳斯和布什政府的外交政策连结起来，始于一年多以前美国向伊拉克开战。一般人咸信，这场战争在智识上的总工程师是Paul Wolfowitz，此君曾任美国驻印度尼西亚大使，原是芝加哥大学政治学博士，大学时代受教于Allan Bloom4，研究所时代修过史特劳斯和Albert Wohlstetter5 的课。而早在现今的玄想兴起之前，Wolfowitz 已在索尔.贝娄（Saul Bellow）的小说Ravelstein 里担任了一个次要角色，这部小说描写的是贝娄的好友与同事Allan Bloom。6

基于上述的人脉关系，美国新闻界建构出一套详明的知识系谱，展示史特劳斯或「史特劳斯学派」（如Bloom 和Harvey Mansfield7 等人）影响了许多不同的民意制造者和政策分析家。受人敬重的新闻记者，像是为《纽约客》（New Yorker ）撰稿的Seymour Hersh，和普立兹奖传记项目得主、为《浮华世界》（Vanity Fair）撰稿的Sam Tannenhaus，竟也堕入陷阱，想
入非非，推定史特劳斯等人有罪。这些报章杂志的作家承认，他们中间确曾读过史特劳斯著作的，如果有也寥寥无几，不过是拾人牙慧，照抄其它记者的指控罢了。于是乎偏见与暗讽便愈演愈盛了。

除此之外，还有一股遮遮掩掩的反犹太势力在推波助澜，这在欧洲的媒体尤然。史特劳斯本人是逃离纳粹德国的犹太难民，他的很多学生也是犹太人，这些事证对于宁可信其有的人来说，指向了某个犹太阴谋团体的存在，而该团体的真正目的则被说是保护以色列。这里有个险恶的暗讽，是这帮「新保」（neo-cons）人士──据《纽约时报》专栏作家David Brooks
的用法，「保」是保守主义者的简称，「新」则指向犹太血统──影响外交政策，藉以增进以色列的利益。有些犹太阴谋论更加癫狂，完全不值得引述，读者只消上网一瞧，便知这种观点已经非常普及。

好像上述一切还不够似的，史特劳斯的大名还上了百老汇的一出新戏，这是奥斯卡奖演员（也是反战份子）提姆.罗宾斯（Tim Robbins）编的「Embedded」，描写美国对伊拉克之战，是受到一个邪恶的阴谋团体所操弄，而这个团体在全剧中每隔一段时间就会高喊「永怀里奥.史特劳斯」。8 此剧的节目单告诉观众，史特劳斯相信民主政治的「最佳捍卫者，就是由民族主义和宗教信仰所煽动起来的无知大众」。这要不是左派在思想上搞起麦卡锡主义的证据，倒可付之一笑。然而，这一切究竟是怎么造成的？

三十一年前史特劳斯过世时，他的影响力局限在一小群研究政治哲学的学者，这些学者大率是对于他所恢复的古代人与现代人之大争辩感到兴趣盎然，另有一些则对史特劳斯重新发现的隐秘写作传统感到入迷。所谓隐秘的写作，是说从前的伟大思想家会以重重的模糊或矛盾，将最引人侧目的思想掩藏起来。也许史特劳斯正是效法若干伟大的前辈，而对政治事务保持缄默，罕有评述时事之手笔。要在他的著作里找到指涉时事之处，几乎是白费力气，找政策方法更难。他曾说他自己是「那种人，能从钥匙孔进来的话，就不愿从打开的门进来」（一九四八年八月二十二日致Alexandre Kojève 函，收于OT 236）。但是为什么这样一个最沉默、最隐秘的现代思想家，会成为布什政府出兵伊拉克如假似真的荣誉楷模？

贰、西方的危机

史特劳斯政治哲学的入手处，是诊断他所称作的「西方的危机」。他在二次世界大战结束后写的《天理与历史》（Natural Right and History），迄今仍是他最具影响的书，其中的导论描述了德国思想界中历史意识或历史感的兴起，加重了这个危机。他追溯了洛克的自然权利理论之衰微，美国独立宣言如何实现洛克的理论，以及历史相对主义的兴起，造成一切理（right）与义（justice）的标准，都只相对应于所处的时空环境。史特劳斯断言：「这应不是历史上第一次发生，一个国家在战场上失败了，..就以自身思想学说来框住征服者，从而剥夺了征服者最崇高的战果」（NRH2）。

史特劳斯在《城邦与人》（The City and Man ）一书的导论再次回到这个主题，指出西方的危机来自于丧失信心。他说：「西方的危机来自于西方世界对目标产生动摇」（CM 3）。所谓西方世界的目标，他等同于两次世界大战之间所发表的若干文告，这些文告──我们可以想到威尔逊总统著名的「十四点宣言」──主张正义的社会，其目标是「由自由和平等的国家组成世界联盟，而每个国家的人民，无论男女，也都是自由与平等的」（CM 4）。他说，对此失去信心，在今天不仅是「强烈但又模糊的感觉」，而且对社会科学家而言，还有「科学的精确度」，因为他们认为这种繁荣的大同社会之原理原则，都只不过是一种意识形态，无论用真理或用正义来衡量，都不优于其它无数的意识形态（CM 6-7）。

许多批评者认为史特劳斯是自由主义或民主政治的敌人，但是刚好相反。史特劳斯清楚指出，西方之所以陷入危难，不是来自于自由主义，而是来自于我们对自由主义失去信心。从前人把理和义建立在人性中的恒常基础上，现代哲学的某些思潮却当它们是神话或意识形态，而没有别的，这加重了我们信心的丧失。当一个社会将自身最高的理想目标，当成只是任意集结的价值判断，自然就不会对自身的目的感具有信心。史特劳斯要他的读者思考的问题是，自由民主有无内在资源供其重新寻获方向感。我们该向何者乞灵？

参、乞灵于古典政治哲学

史特劳斯为了替西方的危机找答案，而钻进西洋政治思想史，在古代和现代政治思想之中作了一趟漫长而迂回之旅。西方危机的加重，并非如马克思主义者所相信的，是资本主义的矛盾而导致，也不是韦伯学派所认定的，是社会世俗化的后果。为了了解这个危机以及提出化解之道，我们就必须回到古典时代的哲学。

古典政治哲学的核心是regime（政体）的概念，其它之于政体，犹如辐之于毂。Regime 是我们用来翻译希腊文politeia 的英文字，这个希腊字一方面指权力在社群中的分享方式，另方面也指社会得以组成的凭据，相当于一国的基本法、宪政原则。政体的意涵，比起狭义、法律所言的政府形式，要来得丰富，还包括社会的整个生活方式、习惯、风俗与道德信念等，如同我们在说法国的ancien regime（旧政体）时所传达的意义（NRH 135-38；WPP 34）。

政体（按今日的用法）兼有事实和规范的成分，既描述了政治社群中权力与职位的实际分配状态，又提供了人格与行为的理想，供其国民向往追求。古典政治哲学的本质，就是对政体的分析，它关注的不仅是某些特色如何构成特定的社会，且还有人类经验中持续出现的少数几种政体。虽然政体依其分配官爵与职位的方式，可区分为一人统治、少数人统治、多数人统治，但所有政体也都有一些共同的特征。

首先，每一个政体都代表了一种人类需求与性情的编组。虽说形成人类社会的首要原因或许是求生存，但每个社群的存在，都会增进若干人类特质与性格，诸如爱、情感、友谊与关怀他人等。因此，每一个政体都有责任去形成特定的是非之理、义与不义的行为准则，使自身与其它政体有别。

其次，古代人理解的政体，只有相当小或「封闭」的社会才有。互相信任与共同情感等将社会团结起来的条件，只有像城邦（polis）这样的小社群才能有。古代人相信，道德行为来自于我们对他人的义务感，而最强烈的义务感是针对我们直接爱慕的人，譬如家人、朋友、同胞，然后再从这些对象往外辐射。这种特别的忠诚与爱慕是社会的基石，缺乏这些，道德将会凋落、死亡。

古代人视政体为独特之物，其独特性无可矫正。这不是说史特劳斯认为古代人对政治生活的理解，是史密特（Carl Schmitt）所谓之持续不断的「敌友」斗争，但他确实认为，不同的政体是由宪政上不可化约的组织原理所组织而成的。在这个脉络下，世界大同（cosmopolitan or universal society）的观念──我们稍后会再谈──对史特劳斯等于是全球性的专制，现代大众社会（mass society）的种种病态，大都来自于致力创建一个可以无限开放的社会。史特劳斯最引人侧目的论断之一，就是：「一个开放或无所不包的社会，所处的人道水平，低于一个封闭社会，后者以世代不懈的努力，追求人类的完美」（NRH 131-32）。

最后，古代人将政治生活的最崇高角色，留给政治家或立法者。政治家的仪型对他们而言，乃是非哲学式生活的最高形式。真正的政治家──如我们可称之为「宪政之父」者──建立了永久的架构，供日后的政治人物处理变动、偶发的情况。自由和帝国，是有志于卓越之士，所追求的两个杰出目标。政治家的特出之处，主要是热爱名声与荣誉，一般国民或好人则不然（NRH 133-34；WPP 83-84）。

史特劳斯留给我们的问题，是今天我们可以从古代人身上学到什么，古代的处方在何种意义上可以用之于今？史特劳斯清楚得很，他的探寻只不过是「尝试性或实验性的」，我们不应期待古典政治哲学可以提供「秘方」给今日使用。他提醒说：「只有活在今天的我们，才有可能发现今天问题的解答」（CM 11）。但他仍时常受到指责，说他想用古代城邦小而紧密的社会模式，解决现代复杂、分化的公民社会之问题，这实在与事实背道而驰。

肆、古代困境的现代解答

史特劳斯出名之处，是他恢复了古代人与现代人的争辩，并且不讳言他自己「偏好」古典天理理论（NRH vii），但这并没有使他忽略，现代早期政治思想家在不少地方得力于古代，其中最值得一提的是，洛克、孟德斯鸠、《联邦党人文集》所羡称之现代权力分立的主张，就是直接来自亚里士多德、波里比厄斯的古典混合政体理论。

依古代人的说法，最佳可行政体──碰巧也是用politeia 这个字──是组成社群的种种阶级与社会团体之间，有一套分享权力的安排。虽然他们仍可能认为最佳政体是由哲君所统治的，但是务实的观点则宁可选择混合政体，由人民分享贵族的权力。古代共和主义（ancient republicanism）里当道的是一种贵族阶级，称为士绅（希腊文kaloikagathoi，英文gentlemen），他们并非严格意义下的哲学家，而是那种受到祖先遗留的产业庇荫，并愿意接受博雅教育（liberal education）的人。古代人将士绅看成「智者在政治上的映射或模仿」，因此他们说士绅和哲学家有一个共同处：「他们『看不起』俗人高度敬重的许多事物，或他们对高贵美丽的事物有亲身体验。」士绅阶级会从城市贵族（urban patriciate）中产生，后者最能够守法，因为他们通晓如何轮流统治与被统治（NRH 142-43；WPP 85-86；LAM 15-16）。

现代早期政治哲学家可没有贬低这种贵族模式的共和主义，即使政治条件已然改变，他们仍为了找寻办法来复制这个模式，而心急如焚。如何建立一个新的统治贵族阶级，其身分不由财富或出身决定，而由才华与智能来决定？为了达到此目的，洛克等现代政治作家着手撰写教育论着，以教养新统治阶级的品格与习性。《联邦党人文集》的作者也类似的，试着创建一个复杂的权力制衡机制，以利于心胸宽大、思想开明的代议士出头。即便是美国民主派的典型人物杰斐逊，也曾致函约翰.亚当斯，主张最佳政府乃是提供「一种纯粹的筛选，能最有效的把天然的贵族送入政府的官职」（转引自WPP 86）。

当然，我们对于古代和现代共和主义的差异，必须牢记于心。罗马共和国的基础，是贵族和平民之间一些永久和世袭性的区别，而现代美国的共和主义则是在人人平等的广大基础上实现的。但是即使在这样大体平等的国家中，仍有特定的制度措施用来提升优秀人才。我们可以回想一下，当初制宪者认为，选举的原理是贵族式的，是用来选拔才德之士。史特劳
斯说：「在最良好的情况下，掌握权力平衡的人将会是有学识的专业人士。汉米尔顿所设计的共和国，最好的情形是由有学识的专业人士来治理」（LAM 16-17）。他所谓有学识的专业，主要是指法律相关行业，但就如史特劳斯说的，这是「最好的情形」，且他又说法律相关行业的人士并不必然会受博雅教育，至少他们受的不是古典意义的博雅教育。

史特劳斯了解，维护自由民主，与维护博雅教育，是一体的两面。说得不客气一点，博雅教育就是菁英式的，预设了人的才智有高下之分。可是现代共和主义与古代不同，它接受了平等的原则，相信「人生而平等」。如此一来，民主所要求的，与教育所要求的，两者的不对称就是恶性的了。接下来的问题，不只是如何使自由民主不危及博雅教育，同时也是如何使
博雅教育不危及自由民主。

史特劳斯好就好在，对这个问题并未提出简易的解答。民主政治的本义是指所有人都是贵族的贵族政治，每个人都有权接受博雅教育的熏陶（LAM 4），但这却行不通。今天，现代民主已经变为大众民主，而引领大众民主的则是大众文化。当然，大众文化与科技的高度专业是兼容的，甚至建立在科技的高度专业之上，可是我们看见，大众文化与高度发展的科技专业、劳力分工体系并存的同时，却在迎合我们最低级的品味和欲望。

在这种情况下，我们所说的教育，通常不是博雅教育，顶多只是意识形态的灌输：

我们之中有一种很危险的倾向，认为好人就是性情好、合群合作、平凡无奇的人，也就是我们过分强调社会德行的某些部份，相对的忽略了私底下或甚至是独处时，所能养成或发扬光大的德行。只教导人满怀友善的心意与人合作，并无法教出特立独行、独力对抗「粗野的个人主义者」的叛逆分子。民主政治迄未找到防范的方法，来对付悄悄蔓延的顺从态度，以及对它所助长的私人生活与日俱增的侵犯（WPP 38）。

虽然史特劳斯提出博雅教育作为「大众文化的解毒剂」，但他也了解到还有其它同样厉害的东西，威胁着自由民主政体的前途（LAM 5）。

伍、大同主义对政治自主性的威胁

史特劳斯政治学说的中心信条是，捍卫自由民主乃是今日政治家的最崇高行动，而这意味着，对于自由民主与其主要竞争者──在史特劳斯当时主要是指马克思共产主义──的差异，必须有所理解和勇于面对。自由主义和马克思主义都是现代政治哲学的产物，是同一棵大树的分枝，可是他们来自现代性的不同发展阶段或「波段」。自由主义是现代性第一波的产物，信仰自然权利、公民和政治自由，马克思主义则属于现代性的第二波，先运用历史批判，后运用历史主义的批判，将权利解释为「中产阶级」的自由形式。马克思主义所理解的最佳政体是一个没有阶级区分的大同社会（universal classless society），它的实现不是依赖政治家的智谋或明智的治术，而是透过历史的进程。

史特劳斯对于马克思主义世界大同的批判，是他与黑格尔派大哲学家科耶夫（Alexandre Kojève, 1902-1968）通信时写出来的。对科耶夫来说，世界史的辩证性（「争取承认的斗争〔the struggle for recognition〕」），只有在他所谓的「世界大同国（universal and homogenous state）」9 中才能完成，唯有一个没有阶级区分的大同社会才能满足人类完全解放的条件。将这个理想放宽一点，就成为威尔逊式的理想主义者与当代欧洲社会民主党所追求的，透过一个强化的联合国与国际法庭的协助，使一切现有和新成立的国家结合成一个全球联邦，这就于愿足矣，可以不必非要有世界国家不可。

这种世界主义或全球公民权的理论，终会导致主权国家的衰亡，因此受到史特劳斯极力反对。他的反对，有点是因为他相信治国之术只能在特殊性事物中展现。世界大同国的目标是以行政取代政治，以专家的技术规定取代政治家的智谋。顺着韦伯的分析，史特劳斯看出了一个梦魇般的世界，世人「是专家而无神，重感觉而无心」，技术的无限进步，伴随着经济体的规模扩大，会「摧毁人道」。这种世界国家不像别的，倒像尼采设想「最后的人」所处的世界（OT 208；LAM 23）。

无论是严谨或放宽了的大同主义，对人道的真正危险，是应验在自由权的前途上。这里有个再明显不过的反讽，是马克思主义从一个正当要求出发，想要承认每个人的自由与尊严，却发展出残暴专断的体制，反过来否定它的理论前提。对史特劳斯而言，我们发现自身处境是人类历史未曾有过的：

我们现在所面对的专制政体，拜「戡天」与特别是征服人的天性所赐，带给我们的威胁是从前专制政体无法做到的：变为永恒和大同。人类或人类思想，无论是经由无情的一步到位或和缓的过程，而被集体化，这种令人毛骨耸然的二择一方式，迫使我们去问，有无可能逃出这个困境。于是我们就会重新思考，人类自由有哪些基本与卑微的条件必须受到保障（OT 27）。

一九八九年后，东欧的共产主义崩溃，冷战结束，却丝毫不能减弱史特劳斯警告的力道。今天对自由民主的威胁，来自马克思的阶级冲突理论与无阶级社会者为少，来自宗教基本教义派重新炽盛、痛批西方民主者为多。大部分社会科学家将宗教及民族主义的议题扔进了历史的垃圾桶，史特劳斯不一样，对他所称为「神学与政治的问题（theologico-political problem）」，他认为是永远存在的（JPCM 453）。

每个社会的核心一直都有「神学与政治的问题」，因为社会是由意见所构成，而这些意见通常又奠基于对于上帝或其它神明的观念。我们只消回想苏格拉底，他是第一位政治哲学家，由于质疑祖先神灵而被雅典城邦判处死刑，就可思过半矣。自从苏格拉底之后，政治哲学家就必须找出一条途径，一边能照顾城邦的信仰与意见，一边能又照顾到哲学的呼求，质疑那些意见。在宗教传统是天启宗教（如犹太教、基督教和伊斯兰教）的社会，哲学家这样做特别困难，因为这类型宗教宣称它们是真理的独一来源。理性与天启──史特劳斯用雅典与耶路撒冷以象征之──的紧张关系非常著名，它事实上所争论的，就是统治社会应该用到的，是人类理性还是神意律法（NRH 74-75）。

因此，每个社会如何回答「神学与政治的问题」，就对社会如何构成起了一部份作用。这对现代西方社会而言，是宗教自愿据有一块内在的自主领域，只左右人的良心和道德信念，而不过问公共领域的法律和治道。过去三百年来，这种区分公、私领域的方式，经由渐进、犹豫、不完全的过程，成为了现代民主宪政的规范。即使在美国，虽然官方标榜的政治文化是俗世化的，可是在划定宗教与政治的界线时，仍然会随着民意而摆动。史特劳斯虽然肯定，依自由主义的方式将社会分出公、私领域，以解决「神学与政治的问题」，最能增进哲学活动的自由，但他也清楚警觉到宗教的道德力量之存在，及其所引发的激情有何许力量。为了政治性目的而重新唤起的宗教基本教义派，其对社会之危害，乃是他认为随时可能爆发的事
情。

陆、替以色列申辩

从犹太教在现代社会的处境，最可以清楚地描绘出「神学与政治的问题」。对史特劳斯而言，这不只是抽象、理论性的问题，而是活生生、感同身受的问题。史特劳斯从年轻时就热心支持锡安主义，10 他的理由来自于两次世界大战期间德国犹太人真实的生活经验。那一时期的德国是共和国，夹在一七八九年法国大革命精神，与德国哲学中最崇高的传统之间，致力求取平衡，但是德国威玛共和的问题，在于未克善尽保护犹太人之责。一个立宪政府无法保护其犹太国民，这种失败所带来的终身教训就是，一个民族没有国家的话，将是如何的脆弱（LAM 224-26）。

史特劳斯之所以支持犹太人有他们自己的国家，并非基于宗教或民族主义的理由，而是因为他清楚看出了自由民主失败之处。自由主义曾经承诺犹太人，要让他们受到接纳与宽容，可是要付出被同化、失去集体认同的代价。现代犹太人的处境用Ahad Ha’am11 的话来形容，是「外在自由，内在奴役」。自由主义的国家宣称宽容所有宗教的同时，却显得无力保护犹太人免于反犹事件频仍的侵害。在政治自由化最大幅的时期，系统性的反犹论述也在同时滋长，这或许不是巧合。自由主义预设了国家和公民社会的分离、公领域与私领域的分离，而这个国家虽然号称采取俗世化立场，对于所有宗教保持中立态度，这却不足以阻止公民社会中兴起反犹太的意识形态，甚或鼓励了这样的发展。因此，后来所知的「犹太问题」，自由
主义未曾解决，它只是从公领域转到私领域罢了。自由主义对不起犹太人，从而不知不觉中暴露了本身的限度。

最重要的是，史特劳斯的锡安主义是发自一种需求，是要在同化与「渐进的」提升传统正在推行的时期中，保存犹太教的道德核心。犹太国家的必要性，不仅是为了保障犹太人的生存，同时也是为了犹太人的自尊。这种自尊（德文Selbstachtung）的概念，是史特劳斯提到锡安主义宏图时，经常使用的词汇。他在为数甚少的一封公开信中说：「所谓的解放，曾使犹太教的道德中枢濒临崩溃，因为许多解放是将犹太人与其国粹疏离开，除了形式上的平等以外没有给他们任何东西。政治锡安主义试图恢复那种内在的自由、那种单纯的尊严，这些东西只有牢记国粹、忠于命运的人才能享有」（JPCM 414）。

史特劳斯赞许Leon Pinsker 12、Theodor Herzl 13，尤其赞许Vladimir Jabotinsky 14，因为他们致力恢复犹太人自尊感的途径，是在毫无指望的困难条件下建国。这些困难条件，就是一个处于危地的小共和国，面对周遭人数较多、带有敌意的阿拉伯人民，所会遇到的条件。史特劳斯显然看出，这个饱受战争侵扰的犹太小国，具备同样质量的精力或「心」，这种质量曾鼓舞了古希腊城邦联合起来，对抗更富有、更强大的波斯敌人。对他而言，此一犹太国家的建立，乃是当代政治中亮眼的奇景之一。他形容以色列的精神是「由于亲近圣经古典文化，而辅助了英雄式的沈稳」（JPCM 413）。

当然，史特劳斯并非不知道锡安主义的局限。他清楚的指出，锡安主义所提出解决犹太问题的方法，纯粹是政治性和社会性的，而在最深层的意义上，它是彰显了这个问题，却非提供了解答。锡安主义仅能提供犹太人一个别的民族也有的国家，却不能在任何神学意义上结束犹太人的放逐（犹太文galut）。史特劳斯说：「以色列国的建立，是对放逐所作的最伟大修改，却非放逐的结束」（LAM 230）。如果我们以犹太问题作为社会上歧视（史特劳斯在提到这个字眼时，常常会加引号）问题的典型，则以色列国的建立不但没有解决这个问题，反而使其更加恶化。依此观点，犹太问题最清楚代表了「就社会性或政治性的人类问题而言，最显着的象征符号」（LAM 230）。

柒、史特劳斯会怎么办？

上述讨论在那些方面可以构成一套适用于外交政策的观点呢？

史特劳斯所体认的西方危机，主要是指西方自由民主体制对于基本人道失去了勇气和信心。他依据亲身的经验，指出威玛共和的失败，来自于该负责任的菁英无力抗拒左派与右派的激进挑战，捍卫宪政体制的原则。今日，自由民主的威胁不是来自共产主义或法西斯主义，而是狂热的伊斯兰基本教义派，他们自认为（无论我们知道或不去知道）是与西方进行你死我活的斗争。从前有人会以为，这将唤醒在一九九○年代受到催眠的西方自由主义，可是史特劳斯所诊断的文化相对主义──现在称为文化多元主义──仍然处处可见。九一一攻击事件后，许多美国知识分子所畅谈的自我怀疑（如果不说是自我轻贱），正是此种现象的病症。

史密特认为政治世界区分为相对峙的敌友阵营，这样的观点鲜能为史特劳斯所接受，但他对于造成国与国不同的那种根本多样性，则有深刻认识。基于这个理由，他对康德的世界大同与「永久和平」的想法保有怀疑。他虽然相信西方文化在本质上是正派的，但即使是福山（Francis Fukuyama）为「历史终结」提出的自由主义化版本，他也不会接受。这些最终解答方案，或是由「需要领域（the realm of necessity）」转到「自由领域（the realm of freedom）」的想法，否定了人类自由行动的可能性，及我们对政治家创造力的需求。所有的政治都将变为一种技术行政的形式，而非判断与智谋的运用。政治家的最高任务，是对于人类普世承认（universal human recognition）所建立的大同秩序，要摒斥其虚妄，而对于忠于竞争中的个别政治传统而生的自尊，则要加以恢复。

史特劳斯称赞政治家的德行，以之为非哲学式生活的最高形式。现代政治家中，丘吉尔获得他毫不保留的称赞。一九四六年他致函另一位流亡人士Karl L.with (1897-1973) ，说：「像丘吉尔这样的人，证明了megalopsychia（灵魂之伟大）的可能性，在今日是存在的，正如公元前五世纪时那样的分毫不爽。」（一九四六年八月二十日致L.with 函，收于CKL 111；强调部份为原有）或许治国之术的最重要功能，是提醒我们这些政治学者，追求伟大是可能的。

丘吉尔在将近二十年后去世，使史特劳斯又回到这个主题。他对演讲听众说：「丘吉尔去世，对于提醒政治学家注意他们的局限，是件好事。」丘吉尔捍卫人类自由不仅是透过他的行动，也透过他的言论和写作，特别是他的Life of Marlborough，史特劳斯认为这本传记是「我们世纪所撰写的最伟大之历史著作，包含无穷的政治智慧与理解，应为所有政治学者所必读」。「我们应该训练我们自己去看事物的实象，而这最重要的意谓是去看他们的伟大和他们的贫困、他们的卓越和他们的下流、他们的高贵和他们的胜利，因此决不会将平庸（即使是聪明的平庸）误认为真正的伟大」（转引自Gildin, 1987: 118）。

像丘吉尔这种伟大的政治家──我们还可加上林肯和魏兹曼（Chaim Weizmann, 1874-1952）15 ──表明了政治终究是关于智谋和道德判断的。治国之术不是将通则适用到个别情形，治术的原理必须能有足够的弹性或「宽容范围」，以因应潜在、不可逆料的新情势。史特劳斯在《天理与历史》的正中央位置有一段话，提出了上述看法，却很奇怪受到忽略。他在讨论亚里士多德的天理理论时，承认了政治决策是从具体情境产生，而无法从先验的原理引导出来：

让我们把一个社会的存在或独立陷于危殆的情形，称为极端情形。在极端情形下，社会自保所需之物，与交换或分配正义所需之物，可能会有冲突。在此种情形而且唯有在此种情形下，才可以公正的说，公共安全乃是至高无上的法律。一个正派的社会除非有公正的理由，不然不会走向战争，但是它在战争中会做出什么事，在某种程度上取决于敌人（有可能是一个全无顾忌和野蛮的敌人）迫使它做出什么。没有什么限制是可以预先规定的，对于会做出什么公正的报复，也不能指定什么限制（NRH 160；强调部份为我所加）。

史特劳斯这里所说公正社会响应挑衅行为「不能指定什么限制」，并不是鼓励全员出动战斗或号召全球性的支配。相反的，这是在号召克制。只有社会的生存受到直接威胁的情形，「且唯有在此种情形下」，一般正义的原则才得以被搁置。史特劳斯接着说：「但是战争会对和平投下阴影，最公正的社会倘若没有『情报』，也就是间谍活动，将无法生存。而不搁置天理的某些规则，间谋活动就不可能进行。可是社会所受的威胁不仅来自于外部，适用于外国敌人的考虑同样也适用于社会内部的颠覆分子」（NRH 160）。

前引的段落似是既不偏向坚守若干道德义务的「理想观」，也不偏向以目的合理化手段的「现实观」（马基维利主义），而对治国之术设定了中间的观点。亚里士多德对天理的理解，是没有一条规则是没有例外的。史特劳斯说：「天理必须可变化，以对付邪恶力量的创意能力」（NRH 161）。也就是说，政治家肆应邪恶行为时，必须允许他采取普通会认为是不义的手段，但他在做的时候，不可忘掉极端情形和普通情形的区别。「历史学家高贵的任务之一」就成了有能力去区别各种极端行动，有的是针对极端情形的合理反应，有的则是真正不义的。不消说，两者之间只有一线之隔。基于上述的基础，史特劳斯会愿意将监督内部所需的权力（譬如爱国法）授予政府，但唯一的条件是为了公共安全必须这么做，所以这和要求迅速直接进入紧急状态完全不同。对史特劳斯而言，政治的精髓是中庸之道，他呼应泰西塔斯的说法，认为中庸之道是智慧的最宝贵一课（LAM 24）。不是一个恒动的城邦（雅典），而是一个休止的城邦（斯巴达），才接近他的理想。伯利克里斯主政的雅典所呈现出的自大与帝国扩张的危险，对于布什政府声张国威的政策，应该是个醍醐灌顶的反例（CM 226-36）。

史特劳斯应会同意布什总统在九一一后《国情咨文》中「邪恶轴心」的说法，政治家的特质就是使用清楚有力的道德语言，而不含混笼统的谈相应的道德议题。但是布什政府的修辞已是要将打击一个特定形式的邪恶，转变为反对所有的邪恶，「根除世界的邪恶」早在二○○一年九月十四日就成为总统的外交政策准则。16 如我的同事David Bromwich 所说：「这不是一个适然和政治性的声明，而是绝对的与形而上的声明，其所应允的救赎，迄今只有宗教敢如许承诺，也只有宗教中的神明可以信守如此的承诺」（2003: 21）。

布什政府外交政策修辞的转变，亦在Richard Perle 和前白宫发言撰稿人David Frum 的新书《邪恶的终结：如何赢得反恐战争》（An End of Evil: How to Win the War on Terror ）中重现。这两位作者所称的邪恶，是伊斯兰教恐怖主义，不过，就如保守派专栏作家Patrick Buchanan 所指出的，自从该隐杀害了弟弟埃布尔，邪恶就与世常存。如果上帝接受世界上有邪恶存在，那么Perle 和Frum 主张要终结邪恶，要从何说起呢？（Buchanan, 2004）主张政治或军事行动可以用来终结人类生活中的邪恶，这比较接近马克思主义中的乌托邦、理想派，和激进启蒙主义的观点，而决不会在史特劳斯的作品当中出现。

邪恶是史特劳斯在其著作中数度提及的主题，每当他提到时，上下文的讨论总是在警告不要对政治有过激的期待。他说（引用柏拉图）：「『邪恶的终止』总有来临之日，这是逆天的想法。」（CM 127）邪恶是人心的永存性质，政治家的工作不是要试着根除造成邪恶的原因，这会需要跟人性永远作战下去，而是要去减缓邪恶所能造成的最坏结果。哲人政治家了解「所有人类行动与计划都有其局限」，所以他对于政治的期待，也最为中庸。「他会试着帮助同伴减缓邪恶，因为他的身上也有邪恶，邪恶与人的情状是不可分的。」（OT 200；强调部份为我所加）在一段描述真正的政治家品格之精采段落中（「毫无律师的狭隘、专家的野蛮、空想家的奇思、机会主义者的低劣」），他说政治家的精神是「绝不狂热，因其知道邪恶不可能根除，对政治的期待必须中庸」（WPP 28）。

史特劳斯的著作不但不会合理化战争，还可能对当前政策提供犀利的批判。他诠释《理想国》的一项中心主题，就是Adiemantus 和Glaucon 二人狂热好战的气焰需要受到调伏，他们得像「高贵的狗」那样，需被教以如何区辨敌友，节制他们的野心与对荣誉的爱慕（《理想国》：375e-76b； CM 96-97）。同样的，史特劳斯警告我们必须注意民众领袖的危险性，像是Alcibiades 为了想征服西西里岛，蛊惑雅典人民相信「透过海外的冒险，将增强我们本国的力量」，方法则是「让他们看看我们有多不在乎我们现在享有的和平」。修昔的底斯告诉我们，雅典人听了他的演说，「全部都爱上了这个进取的宏图」，特别是那些壮年人「对海外的景观充满了向往」（《伯罗奔尼撒战史》，VI: 18, 24；CM 199-200, 204-05）。

据说马克思曾说：「我不是一个马克思主义者。」史特劳斯是否会针对今日的史特劳斯学派人士说同样的话，每个人都可来猜上一猜。史特劳斯是个怀疑论者，他警告我们提防「空想性的期待」与「胆怯的轻蔑」这两种对政治的危害（LAM 24），他的全部作品必须理解为反省政治的「本质性限制」，他的雄心是提供「对于政治理想主义空前之最广泛与最深入的分析」（CM 138, 127）。

政治科学论丛／第二十一期／2004年9 月／页1～18