（一）孔孟的压迫剥削有理的谬论

毛主席语录　　

在中国，有帝国主义文化，这是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西。这一部分文化，除了帝国主义在中国直接办理的文化机关之外，还有一些无耻的中国人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都属于这一类。在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。帝国主义文化和半封建文化是非常亲热的两个兄弟，他们结成文化上的反动同盟，反对中国的新文化。这类反动文化是替帝国主义和封建阶级服务的，是应该被打倒的东西，不把这种东西打倒，什么新文化都是建立不起来的。不破不立，不塞不流，不止不行，它们之间的斗争是生死斗争。（《新民主主义论》）

（一）孔孟的压迫剥削有理的谬论　　

        探索者　　

一、“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”　　

孔子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”（《中庸·17》）　　

孔子说因为“舜其大孝也与！德为圣人”，故“尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”并把这说成是一个普遍的真理：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”“天”是根据其“德”的大小，授其位、授其禄、授其名、授其寿；大德之人，必得大位、必得大禄、必得大名、必得大寿；所以得大位、得大禄、得大名、得大寿的人必然是大德之人。换言之统治者必然是有大德之人，被统治者是有小德或无德之人，即人的社会地位的高低，是“天”严格地按人的“德”的大小，由高到低逐级划分的。因此天下社会地位最高的“天子”是天下“德”最大的人，社会地位最低的“民”是天下“德”最小的人。由此必然得出这样的结论：是上“天”让那些“德”“大”的人来统治那些“德”“小”的人。无论统治者统治被统治者，还是被统治者被统治者所统治，都是“天命”使然！然而，人“德”的大小又来原因于何？“天”也！“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸·1》）。由此可以直接推论：是上“天”让人“德”有大有小，人“德”的大小，是“天命”使然！是上“天”让一些人“德”“大”，一些人“德”小，并让那些“德”“大”的人来统治那些“德”“小”的人。“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊·12·5》），统统都是“天命”使然！既然如此，孔子鼓吹“仁义”不仅纯属枉然，也是逆天妄动。《孟子·公孙丑·3·7》：“孟子曰：‘矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。’”孟子把“仁者”的桂冠奉献给了统治阶级，而把“不仁”的帽子扣到了被统治阶级头上。胡说被统治阶级——“人役”的被役使，是由于其“不仁、不智、无礼、无义”，亦即“不仁”。“人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”既然是“天命”使然，那么“慎”与“不慎”、“怨人”与“求诸己”皆是枉然，那就应该“怨天命”！“求诸天命”！　　

孔子的这个武断结论是否真有道理呢？人的社会地位的高低是否真的是上“天”严格按人的“德”的大小来逐级划分的？“德”小的人是否就应该被“德”大的人来统治，或“德”大的人就应该来统治“德”小的人？　　

我们先不说舜之所以“尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”，是否因为他是“大孝也与！德为圣人”。孔子仅从舜这一特例，就给出“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”的一般性的论断，无疑缺乏说服力。其实，孔子是在睁着眼说瞎话，颜回就没“必得”“其位”、“其禄”、“其寿”！《中庸·8》：“子曰：‘回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’”《论语·先进·11·3》：“［子曰：］德行：颜回、……。”《论语·雍也·6·3》：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。’”　　

子曰：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。”非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”（《中庸·28》）　　

孔子认为：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣”（《论语·阳货·17·16》），“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁·4·22》），“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问·14·24》），甚至于“古”之人的缺点也比“今”之人的缺点可爱？而自称“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而·7·1》）。孔子就是一个“生乎今之世，反古之道”的“愚而好自用，贱而好自专”，“灾及其身者也”者！孔子之所以虽然“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也”，却在其死后数百年又时来运转，那是因为有反动统治阶级的吹捧和保护，凡是反动的统治阶级皆喜欢“返古之道”，皆是“返古之道”者。“非天子不议礼，不制度，不考文。”孔子是天子吗？非也。孔子鼓吹“克己复礼”、“作《春秋》”、“乐正”等，这不是“议礼”，“制度”，“考文”吗？其逆心反志昭然若揭！“今天下车同轨，书同文，行同伦。”孔子不是说当时是“夷狄之有君，不如诸夏之亡”（《论语·八佾·3·5》）吗？“夷狄”不是在“天下”之中？当时“夷狄”与“诸夏”已经是“车同轨，书同文，行同伦”了吗？孔子一会儿说“大德必得其高位”，一会儿又说“虽有其德，苟无其位”，真是满口胡言。既然“大德必得其高位”，怎么会有“虽有其德，苟无其位”者？或“虽有其位，苟无其德”者？“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”由“夏礼”到“殷礼”，由“殷礼”到“周礼”，都是张“己”反“礼”的结果。如果孔子真是“从周”的话，那就不应该是“克己复礼”，而是张“己”反“礼”。孔子的“虽有其德，苟无其位”、“虽有其位，苟无其德”就是对其“大德必得其位”作了直接否定。既然有“虽有其位，苟无其德”，“虽有其德，苟无其位”，那么这个“必得”也就成了“未必得”，因为既然有“有其位，苟无其德”者，就必然有“有其德，苟无其位”者。什么“故天之生物，必因其材而笃焉”，“大德者必受命”，非也。有史以来，在中国并非“天之生物，必因其材而笃焉”，而是往往相反；更不是什么“大德者必受命”，而是往往相反。孟子就说：“仲尼不有天下”（《孟子·万章上·9·6》），“益、伊尹、周公不有天下。”（同上）孔子、益、伊尹和周公就是四个反例。孟子认为他们四人都是按孔孟道德标准意义上的“大德者”，却并未得“受”大“命”，亦未得大“寿”，甚至于未得“好死”。实际上，在中国的历史上，往往是在最需要“大德”和“大才”的位置上，坐着的却是一些最“缺德”和 “少才”的家伙。这也是对孔子的“天之生物，必因其材而笃焉”，“大德者必受命”说的否定。　　

“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“大德者必受命”。其目的在于向被统治阶级说明统治阶级所以“得其位”、“得其禄”、“得其名”、“得其寿”，是由于其有“大德”；让被统治阶级承认其所以没“得其位”、没“得其禄”、没“得其名”、没“得其寿”，是由于其无“大德”；使被统治阶级安于其被统治的地位。其实，不仅有虽“大德”者，没“得其位”、没“得其禄”、没“得其名”、没“得其寿”，也有虽“无德”者，甚至于“恶德”者，却“得其位”、“得其禄”、“得其名”、“得其寿”，诸如孔孟所熟悉的桀、纣就是。在中国奴隶主贵族专制、地主封建专制的社会中，都是“家天下”。因君主道德和才能水平的高低主要取决于君主个人先天和后天的条件，社会体制上并没有能对君主意志进行有效控制的手段，而奴隶、封建社会的君主世袭制又很难对君主继承人作道德和才能上的选择。这就造成庸君、昏君、暴君时常出的状态。在中国古代政治体制中，有一个巨大的、其自身无法克服的悲剧基因，即世袭制造成的最高统治者的无法选择性。因此，在最需要“道德”和“才能”的位子上，往往坐着的却是一些最无道德和才能的家伙。而且社会的动荡变革因素是多方面的，并非唯一决定于道德和才能，于是甚至还常常出现暴君佞臣不受祸，明主贤臣反遭殃的现象。孔孟就是这种现象的典型。实际上在阶级社会中，并非“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“大德者必受命”，而经常发生的却是“大德”未“必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“大德者”未“必受命”。“好人不长寿，祸害一千年。”（《金瓶梅词话·第七十三回》）“无耻者信，多信者显。”（《庄子·盗跖》）这是阶级社会中的实际，也是人们对这种不公现象的诅咒。　　

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶民不议。”（《论语·季氏·16·2》）　　

孔子说：若“礼乐征伐自天子出”，“政不在大夫”，“庶民不议”，则“天下有道”；若“礼乐征伐自诸侯出”，或“自大夫出”或“陪臣执国命”，或“庶民”“议”，则“天下无道”。换言之“天子”有绝对权威，就是天下有道；“政在大夫”，“陪臣执国命”，“庶民”“议”，则“天下无道”，即“天下无道”是由“政在大夫”，“陪臣执国命”，“庶民”“议”造成的；要“天下有道”，就得诸侯、大夫、陪臣还政与天子，庶民老实听话装聋作哑不要议政，与天子的腐败无能无关。把由于天子无能腐败所造成的“天下无道”的责任，一股脑儿地推给了出“礼乐征伐”的诸侯、“为政”的大夫、“议政”的庶民。讲一面理，为虎作伥，只许州官放火，不准百姓点灯。孔子强调：“天子受命于天”（《礼记·表记》），下者要绝对同于上者，下者要“克己”而服从、顺从于上者。上者无论如何荒淫暴虐，下者也得逆来顺受，才是“天下有道”，否则就是“天下无道”。既然这样，说明无论“天下有道”还是“天下无道”皆是“人为”的问题而与“天命”无关！然而，失之在“天子”，孔子却咎于“诸侯”、“大夫”、“庶民”，何其惑也！　　

但是既然“‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命”，何以有“礼乐征伐自诸侯出……政……在大夫……庶民……议（政）”？“天”干什么去了？“天”的神通到哪里去了？说明“天”出了问题！“天下有道”是“天”功绩；“天下无道”是“天”的罪过。失之在“天”，孔子却咎之于“人”，何其惑也！　　

既然“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货·17·3》），焉有“天下无道”之虞？何有“礼乐征伐自诸侯出……政……在大夫……庶民……议（政）”之虞？天下既然出现“礼乐征伐自诸侯出……政……在大夫……庶民……议（政）”的现象，说明“上知与下愚”已“移”，孔子的“唯上知与下愚不移”说教是荒谬的。　　

为了修补孔子的荒谬“天命”破烂，孟子又杜撰了新的荒谬“天命”破烂。　　

孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。齐景公曰：‘既不能令，又不能命，是绝物也。’涕出而女于吴。今也小国师大国而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。《诗》云：‘商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。’”（《孟子·离娄上·7·7》）　　

把孟子的“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强”与孔子的“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶民不议”相对照比较，可知，孟子所说的“小德役大德，小贤役大贤”，就是孔子所说的“礼乐征伐自天子出，……则政不在大夫……庶民不议”；孟子所说的“小役大，弱役强”与孔子所说的“礼乐征伐自诸侯出”，“政”“在大夫”，“庶民”“议”一致，即“天子”相对于“诸侯”是“大德”、“大贤”者，“诸侯”相对于“大夫”是“大德”、“大贤”者，“大夫”相对于“庶民”是“大德”、“大贤”者。“天子”役使“诸侯”、“大夫”、“庶民”，“诸侯”役使“大夫”、“庶民”，“大夫”役使“庶民”就是“天下有道”，否则就是“天下无道”。孟子说无论是“天下有道”还是“天下无道”都是“天命”，上天的命令，上天的安排，人们都要顺从“天命”，“顺天者存，逆天者亡”。试问孔子的“克己复礼”不是逆天而行吗？焉为“仁”？那些“师文王”，以韬光养晦，谋求发展，不是在“逆天”而行吗？如何却有“大国五年，小国七年，必为政于天下矣”的道理？同时据孟子所说，既然“大德”、“小德”皆是“上天”的赋予的，“役”与“被役”也是“上天”的按排，既然都是“上天”使然，那么，“天下有道”是“上天”之功，“天下无道”乃“上天”之罪也，与天下之人有何干系？何需你孔孟四处鼓吹什么平治天下之道？你孔孟不是在明知白忙活而白忙活吗？　　

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言。以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：天也。夫然后之中国，践天子之位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”（《孟子·万章上·9·5》）　　

万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否。不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子也不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑。伊尹放之于桐三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”（《孟子·万章上·9·6》）　　

“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”看来，孔子的“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命”不行了！不仅如此，又出现了新的问题：“德”“若舜禹”者，焉为“匹夫”？　　

孟子一会儿说“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之”，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”，“天与之，人与之”；一会儿又说“天与贤则与贤，天与子则与子”；一会儿又说“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者”。前者孟子说社会地位的高低是“天与之，人与之”，除了“天”之外，还增加了一个“人”的因素；次者孟子只说“天”与之谁就是谁，“人”的因素被去掉了，并且两者皆没有“德”的因素，后者孟子又说“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者”，不仅“人”的因素没有了，“天”的因素也没有了，而变成了“德必若舜禹，而又有天子荐之者”！而“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也”，这说明只要其“德”好于“桀纣者”，皆可安心坐“天子”，有“天下”，没有“其德”，也“必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”！其说虽谬也是对孔子的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命”的直接否定，然而他却说这与孔子的观点是一致的，“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，真让人莫名其妙！　　

孟子不是说：“舜受尧之天下，不以为泰”（《孟子·滕文公·6·4》）吗？此处又说什么“天子不能以天下与人”！其实自禹开始中国的皇权就是世袭制，父传子，老皇帝传给小皇帝。“天子能荐人于天”。天帝神通广大何需“天子”“荐人”？天帝既要“天子”“荐人”，只能说明天帝神通有限矣！孟子说的“天”不但有意志，而且还能把其对人间的“命令”，公开地显示给天下芸芸众生。孟子是个地地道道的天命论者、有神论者。孔孟的“天”把其“命”“暴之于民”的思想，后来被汉朝的董仲舒进一步神秘化成为“天人感应”，作为封建神学的基础，一种认为天与人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和祥瑞表示天对人的谴责和嘉奖的神秘学说。董仲舒说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心”和“天人一也”。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也”（《举贤良对策一》）。宣称封建制度是由上天的意志安排的，皇帝是上天的代理人，是按照上天的意志来统治人民。所以天有什么意愿，就会给皇帝什么昭示；皇帝有什么表现，也会给天什么感应。因此，倘若人民的思想“不正”，起来造反，就会引起上天发怒，降给人类天灾人祸，以示惩罚。同时，人君所施的某些行政措施，所用的某些宗教仪式，也能感动上天，促使天改变原来的安排。当然，此时早已经不再是孔孟要固守的奴隶制社会的“周”了，奴隶制早已亡故，而是封建社会——其本来极端仇视和反对者，并且封建制已经稳固，孔孟之流已经改换门庭又找到、投靠了新主子，不再“从周”而从汉了。孔孟之流是反动统治阶级的泛走狗，孔孟之道是反动统治者统治人民的思想武器，因此也是度量一个国家政治属性反动程度的尺度。孔孟之流鼓吹“君权神授”的目的在于欺骗、愚弄、恫吓人民群众，使其老老实实地听命于君王和权贵的压迫和剥削。“天与之，人与之”，上天把天下的政权给谁，老百姓就接受谁、拥护谁。“人与之”，并非说老百姓有主动地给予的权力，只是有接受、拥护“天与之”的义务。孟子把此说成“人与之”，无疑是强奸民意。这是地地道道的“君权神授”。孟子杜撰的“天”，不仅有上帝，还有“百神”，其皆人格化，能享受人间对其的祭祀。“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。”“天子”的授位是“天”的专利，“诸侯”的授位是“天子”的专利，“大夫”的授位是“诸侯”的专利。“天”虽“不言”，但可以“以行与事示之”。何谓“天”“以行与事示之”？“使之主祭，而百神享之”，向上天诸神行贿，讨得了上天诸神的欢心，就是“天受之”。何谓“民受之”？“使之主事，而事治，百姓安之”，就是“民受之也”。“天与贤则与贤，天与子则与子”。君权天授。授无原则，愿意授给谁就授给谁。由此看来，历代帝王之罪恶也就是“天”的罪恶了！这样，孟子也就把历代帝王之罪责完全推给了天！其实孟子不仅强奸了民意，亦冤枉了“天”！　　

孟子说：天子之位的禅让于贤或世袭于子皆是天命，“天与贤则与贤，天与子则与子”，不是由于人的“德衰”等人力所为。天愿意把天下授给谁就受给谁。“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑。伊尹放之于桐三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也”。这样虽然使“有其德，苟无其位”者和“有其位，苟无其德”者成为可能，却否定了孔子的“故天之生物，必因其材而笃焉”，“大德者必受命”。但是，孟子却自欺欺人，睁眼说瞎话，说“有其德，苟无其位”者、“有其位，苟无其德”者与“故天之生物，必因其材而笃焉”、“大德者必受命”是一致的，“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”“天与贤则与贤，天与子则与子。”孔子为自己的谬说杜撰了一个崇尚道德矛盾百出之“天”。孟子为自己的谬说杜撰了一个肆意妄为矛盾百出的“天”。这两个“天”本身就是矛盾重重，由这两个“天”捏在一起而杜撰的“天授天下”的“天命”说，更是荒唐致极。焉有“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”！　　

“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者”，其实“匹夫而有天下者”，亦并非“德必若舜禹，而又有天子荐之者”，诸如汉高祖刘邦、明太祖朱元璋就是，其是在中国“旧社会”历史上惟有的两个“匹夫而有天下者”，但其既无“舜禹”之“德”，又无“天子”之“荐”；亦并非“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也”，例如汉献帝刘协就是一例，其虽未“必若桀纣者也”，但在众甲士持械威逼下，只好宣诏把帝位禅让给曹丕，以及赵匡胤陈桥兵变逼后周幼主让位等等皆是；其实“若桀纣者也”，“天”未必所“废之”，而可“继世以有天下”，这种情况那就太多了，不胜枚举。如西晋的晋武帝司马炎就是一个。公元265年司马炎篡位称帝，在位26年，死于公元290年。他在大封同姓王的同时又大封异姓王。据史书记载，当时的封国竟有500多个。诸王竞相网络党羽，扩充军队，威胁朝廷；外戚后妃纷纷干政，世族门阀与庶族新贵矛盾重重。他贪婪荒淫奢侈，为其淫乐，公元273年（太始九年），曾选中级以上文武官员家的处女入宫，次年又选下级文武官员和普通士族家处女5000入宫，灭吴后又选吴宫女5000入宫。据统计当时全国总人口约1600万，在他的后宫中的嫔妃就有一万多。他为了挑选天下美女，下诏全国停止婚嫁令中官分赴各州郡觅采娇娃。有其主必有其臣，西晋吏治也极端腐败：贿赂公行，求官买职者奔走权门；阿谀奉承，趋炎附势者成风。桀有一个美女妹喜、纣有一个美女妲己，而司马炎有万余美女，较桀纣甚也，桀纣与司马炎相比，那可真谓小巫见大巫，然而其“继世”仍“有天下”，“天”未“所废”也。公元290年4月，晋武帝司马炎病死，年55岁，其死后由其子司马衷即位，谓晋惠帝。如此等等，不胜枚举。至于孔子曰“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，这完全是屁话。　　

天子为何在禹之前荐天以天下与贤不与子，在禹之后荐天以天下与子不与贤？天为何在禹之前授天下以贤不与天子之子，在禹之后授天下与天子之子而不管其贤否？天授天下的政策随意其毫无标准可循？！“天与贤则与贤，天与子则与子”，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”那就应该“听天由命”。“昔者，舜荐禹于天，十有七年舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。”这是孟子用以驳斥万章因“至于禹而德衰”，所以“不传于贤而传于子”之说，而杜撰“天与贤则与贤，天与子则与子”谬论的根据。然而，其说前部的尧舜是“天与贤则贤”，其后部的禹启也是“天与贤则贤”，“启贤，能敬承继禹之道”，而对“天与子则与子”根本就没有给出一点根据。孟子是一个“忽悠”大家！孔孟“祖述尧舜，宪章文武”，“克己复礼”皆背逆天命。孔孟的“天命”论与其“仁义”说相悖。孔孟的说教中自身充满着矛盾。　　

“天与贤则与贤，天与子则与子。”君权天授，而授无原则，愿意“与”谁就“与”谁。由此看来，历代帝王之罪恶也就是“天”的罪恶了！这样，孟子就把罪责完全推给了“天”，“天”要承担历代帝王的罪恶！“天”不是万能者吗？何需“舜荐禹于天”！需“舜荐禹于天”，就说明“天”不是万能者，对人间的情况并不了解，否则禹还用舜向“天”推“荐”吗？　　

《楚辞·天问》：“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？闵（mǐn）妃匹合，厥身是继。胡维嗜不同味，而快朝饱？启代益作后，卒然离蠥（niè）。何启惟忧，而能拘是达？皆归射鞠，而无害厥躬。何后益作革，而禹播降？启棘宾商，九辩九歌。何勤子屠母，而死分竟地？”诗的大意是：大禹下省四方，是为治水立功。何与涂山之女，有闲鬼混桑林？启取代益而为帝，为何又突遭拘禁？为何启虽多忧患，最后竟能通达？禹和益皆因其功，被禅让而为帝王。为何益断子绝孙，为何禹子孙昌隆？启忙于贩卖妇女，溺于声色淫乐中。为何顾惜此浪子，而肢解其母遍地？《墨子·非乐》：“于《武观》曰：启乃淫溢康乐，野于饮食”。启是一个喜吃好喝，沉迷声色之徒。《山海经·大荒西经》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开（启）。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”说启上天献给上帝三个美女，而得天乐《九辩》、《九歌》。传说禹禅让天下于益。其实，其中禹搞的一个政治阴谋。禹先是要禅让于年老的皋陶，不得禅皋陶死；后又要禅让于资历尚轻的益，这就为其子启日后夺权创造了条件。孟子所说的“益之相禹也，历年少，施泽于民未久”，就折射了这一论据。情况孟子是清楚，只是为了刻意杜撰。《竹书纪年》等记载，禹死传位与益，启谋夺之，被益拘禁；后来，启逃脱，杀益得位。因此，“禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’……启贤，能敬承继禹之道”是孟子捏造历史的胡诌。“德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”此说虽谬也是对孔子的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿胡诌”的否定，除了需要本人具有“大德”的条件之外，据孟子之说还要有“天子荐之”！但这还是不行，据孟子在《孟子·万章上·9·5》之说，“天子不能以天下与人”，“天子能荐人于天，不能使天与之天下”，是“天与之，人与之”！孔孟的“君权天授”论、天命道德说，尽管其喋喋不休，煞有介事，但难圆其说，矛盾百出，全是胡诌。《孟子·滕文公下·6·4》：“孟子曰：‘舜受尧之天下，不以为泰’。”说甚至于尧把天下授给舜，舜接受了尧所授之天下，也心安理得，并没有什么不合适的感觉。而《孟子·万章上·9·5》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”说尧不能以天下授舜，舜有天下是天授之。昨日云，今日雨，真乃“彼一时，此一时也”（《孟子·公孙丑下·4·13》）。“天子能荐人于天”，“舜荐禹于天”。天帝神通广大，何需“天子”“荐人”？既要天子荐人，只能说明天帝神通有限矣。“天”不是万能者，对人间的情况并不了解，否则禹还用舜向天推荐？孟子说“天”不但有意志，而且还能把其对人间的“命令”，公开地显示给天下芸芸众生。孟子也是一个地地道道的天命论者、有神论者。在孟子那里，不仅有一个“天帝”，还有众多的“天神”——“百神”。孟子杜撰的“天”，不仅有上帝，还有“百神”，其皆人格化，能享受人间对其的祭祀。“天帝”和“百神”对其所授“天下”的“天子”，也并非完全相信，不是看其“政绩”而是看“天子”对其祭祀的情况，即看“天子”对其贡献、贿赂的程度而定。真若有“天帝”、“百神”，其又有什么“神通”的话，其何需凡人所自用饮食之物的祭祀？“天帝”、“百神”需要凡人的祭祀，说明其并无什么“神通”。这不仅说明“天帝”和“百神”并无什么神通，还说明“天帝”和“百神”也是一些缺德少廉的家伙。原来“天帝”和“百神”，也和天子、诸侯、大夫——“君子”一样，是一些依靠“民”来供养的“治人者”、“食于人者”，是天子、诸侯、大夫——“君子”的一伙！　　

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