信任方式的起源和中国人信任的特征

一、引言：中国文化真的是低信任度的文化吗？　　

马克斯·韦伯认为中国人之间的交往是建立在血缘亲族关系的基础之上的，即：“在中国，一切信任，一切商业关系的基石明显地建立在亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上面，这有十分重要的经济意义^[1]289。”受到这一观点的影响，学界普遍认为中国社会制度背后的组织通则为亲族原则，并长期形成了“差序格局”的社会特征^[2]24-30，这一社会组织原则和“差序格局”的社会特征都不利于形成普遍的信任和经济的繁荣与发展。即，低信任度的中国文化造成了中国近代的落后与混乱。上世纪执这一观点的有著名社会学家费孝通等。本世纪执近似观点的有美籍日裔学者弗朗西斯·福山、美籍华裔学者孙隆基和英国学者雷丁等。　　

但是，这一论点不仅与中国崇尚“信义”的传统文化积淀相矛盾，而且与中国曾经长期领先于世界的灿烂历史和近期“东亚奇迹[①]”、“中国和平崛起”等现象不相吻合。而近些年来，中国人在面对各种危难之前表现出来的巨大自信、互信和团结则更是对以上结论形成了鲜明的反证。我们不禁要问：中国文化真的是低信任度的文化吗？　　

二、文献回顾：丰富的资料与矛盾的观点　　

马克斯·韦伯在他的著作《新教伦理与资本主义精神》和《儒教与道教》中，错误地把中国的儒家学说理解为一种宗教并通过将“儒教”和新教相对照断言：在中国的文化背景下，一切信任的基石都是建立在纯粹的个人关系之上，而资本主义的新教伦理则摆脱了宗族纽带，建立了具有普适性的信仰和伦理，这在很大程度上是相对于家族的优势^[1]289-297。韦伯的论断产生了广泛而持久的影响,  直到 20 世纪 70 年代随着日本经济腾飞、亚洲“四小龙”崛起，人们才开始重新审视儒家思想对东亚发展的影响。日裔美籍学者弗朗西斯·福山把不同文化的中国、法国和意大利南部划为“低信任度的文化”地区，却把和中国文化近似的日本和与日本文化迥异的美国、德国、意大利北部一同划归“高信任度的文化”地区，而且认为日本文化在某些方面比美国文化更为有利于信任的建立和“社会道德与繁荣的创造^[3]80”。而他所说的日本政治文化的这些方面，如“对官员的尊重”和“对权力的顺从”不仅与中国文化相同，而且其根源就来自中国。而雷丁的见解就更加慎重和全面，他指出：中国人十分重视“信任”这一观念，中国人的信任建立在个人的承诺以及保持名誉和面子的基础之上；但，华人之间的信任是有限的，是个人之间的信任，是很难超出亲族范围的^[4]65-67。费孝通也从中国社会组织的亲族原则出发得出了中国具有“差序格局”社会特征的结论^[2]24-30。马克斯·韦伯甚至还说：“儒　家　君子只顾表面的‘自制’，对别人普遍不信任，这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动的发展^[1]296。”但这些论点与中　国　君子崇尚“仁义礼智信”的道德取向，“惟善所在，亲疏一也^[5]1402”的行为原则不相符合。我们不由得要问：马克斯·韦伯真地理解了“儒　家　君子”吗？　　

学者普遍认为，欧美社会制度背后的组织通则是个人中心的契约原则，印度社会制度背后的组织通则是超自然主义，但是它们与中国社会的组织原则不同的缘由却没有得到足够深入的研究和讨论。　　

我们从制度的博弈均衡分析入手，分析并比较了以上三种不同社会组织原则的起源和演化，指出中国社会组织的一般原则是外在表现为亲族原则的同情心原则。信任方式为人格化的直接信任。这一信任方式的真实性、范围和强度都优于其它信任方式。　　

三、博弈模型及分析　　

我们假设历史的演化是渐进的，一般不考虑过大的扰动和人为失误，根据印度、欧洲和中国的历史、传统与现实，我们“大致”归纳出三个不同系统中的强弱博弈模型，并通过这三个博弈模型的起源和演化来说明三种社会制度的深层结构形成和发展的原因。出于简洁的目的，在本文中我们只表述博弈均衡的性质和涵义，至于这些性质和涵义的证明和引申过程我们留给感兴趣的读者自己进行。因为我们对印度和欧洲的历史、传统与现实不及我们对于母国的了解，出于藏拙的原因，我们的印度、欧洲模型就建构得简单一点：　　

（一）印度种姓模型：神与轮回　　

                                   (1)　　

印度种姓模型是一种强弱悬殊、强者恒强、弱者恒弱的博弈均衡，强者在弱者面前近似于神，弱者没有改变现状的可能，由此产生了印度社会制度的深层结构：　　

由于改变现状的希望只能寄托于天国，改善生活的希望只能寄托于自然，因此印度的文化特点是宗教发达，自然科学也较发达，伦理关系、道德观念和人文社会科学不发达，民族性格倾向于内省。不管强者还是弱者的共享观念与共同预期都是轮回，都认为平等和极乐世界在遥远的彼岸。形成社会制度与社会结构的一般原则是超自然主义。主要社会特征是种姓制度。人们通过对共同的神的认同而相互信任，属非人格化信任——“间接信任”。　　

（二）欧洲先手模型：原子与契约　　

                                  (2)　　

在上表中雅典略占优势，开放是雅典的占优策略，所以雅典的开放使雅典获得了繁荣（上表右上角）。但是，由于饥荒或其他原因，雅典失去了优势，而勇武的斯巴达人抢得了先手，取得了优势（下表左下角），并以契约的方式定了下来。因为违约的结果可能更糟（下表左上角），所以局势的改变只能期待下一次的先手，因而这一不平等契约虽需得到尊重，但却不可能是无限期的。因为欧洲长期以来不是一个封闭系统，所以在没有终端的开放网络系统里的重复博弈并不能形成联合惩罚机制^[6]29-31，即使是无限次重复博弈也不可能形成合作解。　　

                                (3)　　

这一先行者优势博弈模型产生了欧美社会制度的深层结构：由于“他人就是地狱^[7]”，欧洲人形成了个人主义的倾向和原子化的世界观，具有积极进取、面向未来、求真“爱智”、尊重契约的优点，形成社会制度背后的组织通则是个人中心的契约原则。因为博弈结果也是一个强弱分明的均衡，所以改善生活的希望只能寄托于开发自然和未来的运气，所以自然科学发达，宗教后来也逐渐的发展起来了。缺点是急躁和功利的倾向，伦理关系和道德观念也不强。欧洲人因为尊重契约而偏重程序正义，所以社会特征是法制社会，人们通过对共同的制度和宗教信仰的认同而相互信任，也属于“间接信任”。　　

（三）中国模型：淳朴的平民与　高尚的　君子　　

1.炎黄和合模型：质　　

                              (4)　　

在上表中，稍强一点的黄帝集团的占优策略是占领黄河流域，因此炎帝集团迁往长江流域，黄帝集团取得了优势：上表右上角（2.1，1）。后来由于蚩尤集团的扰动，并且炎帝方面向黄帝方面说明了：蚩尤集团虽然直接威胁的是自己，但三方博弈最终受害最大的其实是黄帝集团。因此炎黄和合，取得了共赢：下表右下角（2，2）。下表中双方的合作解的收益（2，2）比上表的均衡结果（2.1，1）还大。炎黄和合使中国很早就免于匮乏，进入了农耕文明，从而为中国丰富的文明、文化积淀奠定了坚实、充足的物质基础。　　

                              (5)　　

受赐于蚩尤集团的扰动，炎帝集团与黄帝集团取得了双方至善的结果，并以婚姻的方式签订了无限期的联盟。因为婚约的预计期限是无限长，质押物是双方当事人本身及其可能无穷尽的子孙，因此可以说，婚约比起一般契约来说更为平等、自主和可靠。炎黄联盟的长期均衡中间虽经汤武革命的扰动，但最终延续到了周幽王“烽火戏诸侯”的时候。因此，这一联盟形成了中国社会制度的深层结构中的大部分决定因素：　　

炎帝集团善于等待，黄帝集团乐于成全，双方顾全大局、坦诚相待、重信守诺、追求至善，而婚姻成为了双方利益与情感最好的纽带和鉴证。因此形成了中国人整体、系统的世界观；求善崇德、重情爱亲、信缘分、爱面子的行为取向；“近君子（2），远小人（0）”、相信感动与教化的行为习惯。中国人很早就既有完全的个体理性，又有完全的集体理性。既有对每个人个体的认同，又有对所有人整体的认同。不仅很好地保存了人类祖先的同情本能，而且发展了“己饥己溺^[8]122”的同情心与责任感。相对于程序正义，中国人更看重结果正义，伦理关系和人文社会科学很发达。由于炎黄的成功，中国人相信事在人为，并崇拜自己的祖先，因此中国没有（西方意义上的）宗教发生、发展的自然社会条件。人们通过对人本身的认同而相互信任，属于人格化信任——“直接信任”。这种“直接信任”的最真实、最强烈的方式就是默契，是中国人的终极信任追求[②]。但中国人对默契的过度追求和对人本身的过度重视，导致中国人对非人格化信任（制度）的建设相对偏弱，从而不利于中国人信任范围的扩展，也增加了中国式人格化信任持续和扩展的难度。中国人在对人本身的认同中，首先是对人的同情心（即“良心[③]”）的认同，并在此基础上崇尚“仁义道德”。因此，中　国的　君子首先信任的是“同道”的知己（或曰“知音”）。而对于不同道的亲友，则抱以“道不同不相为谋”的态度。虽然有对共同祖先的认同，但中　国　君子对亲族的认同首先是建立在对“恻隐之心”和“仁义道德”的基础之上的。中　国　君子的家族主义是有前提和原则的。而中国人的泛家族主义倒反映了“同道”的观念。因为“惟善所在，亲疏一也^[5]1402”，所以中　国　君子的亲族只能享有一项特权，即：为了成为“同道”而接受教化与考验的优先权。由于同情心其实是每一个人都有的，所以这种以同情心为原则的信任方式的潜在范围本应该是最广的。但各个人的同情心的强弱参差不齐，所谓“人心惟危，道心惟微^[9]14，”所以人与人之间的信任强度就有大小和先后，从而奠定了中国 “差序格局” 社会特征的基础。由于同情心还有一个真假变化的问题，所以，中国人对对象的信任的真实性也会发生变化，从而中国式的直接信任不太稳定。由于中国式的人格化信任不稳定，使得中国人因害怕受骗而特别重视人际安全，这又使中国人的信任范围的扩展显示出一种缓慢渐进的特点。同样由于人际安全考虑，中国人信任范围在扩展过程中遵循的是“就近原则”，由近及远、由亲及疏，所以说，中国社会的“差序格局”特征主要是时间顺序上的，并从时间顺序上反映到空间范围上。但这是人格化信任不可避免的问题，这些问题的解决有赖于辅助性的非人格化信任的建立。所以说，“人格化信任”与“非人格化信任”之间成倒U型曲线关系。遗憾的是，中国历史和文化中非人格化信任体系的建构本来就偏弱，又加之近代以来“礼崩乐坏”，旧的制度遭到破坏和抛弃，新的制度又没有及时建立并完善，从而造成并加剧了中国信任方式的不稳定性，这给不了解中国历史、社会与文化的人造成了误解。总之，中国人在信任方式上是良心重于亲情，在交往方式上是缘分重于血缘。中　国的　君子最看重的是“同道”的知己，其次才是同宗和同乡。　　

炎黄联盟的丰富文化内涵经历了三代的继承、巩固与发扬，并留下了文字记载和历史遗迹。从这些三代文化遗存中我们也可以倒推出传说中的炎黄和合模型的存在与含义。　　

2.齐桓匡周模型：忠　　

                               (6)　　

由于“烽火戏诸侯”、犬戎袭镐，从炎黄联盟延续下来的强弱共赢的均衡被打破。但周王室仍然略强，利己是他的占优策略。齐桓公被迫守“中庸”，成全周王室，采取匡扶周室的“霸道”。因为从炎黄联盟延续下来的中国人整体、系统的观念，在这一观念的影响下，先有强者黄帝集团的成全，后来又有弱者齐桓公的成全与忠诚，中国人孕育并发展了成全和忠诚的道德。由于博弈均衡已经偏离了共赢的至善结果，“仁义道德”已失，随之“礼崩乐坏”，于是新的礼法制度开始得到重视。儒家的“三纲五常四维”等概念开始完整成型。孟子甚至认为没有“四心”（即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”）的人“非人也^[8]44”。所以，中国人信任的同情心原则得到了加强和佐助，但同情心不够的人有被君子不当做人的危险，所以中国人信任的范围又变小了。周初的礼乐制度为中国建立了一些非人格化信任的基础。“礼崩乐坏”后，礼法制度又为中国新建了一些非人格化信任的基础，从而有利于中国人的总体信任的加强。　　

3.文景之治模型：文　　

                                 (7)　　

经过春秋战国和秦末的战乱，中国迎来了第一个盛世——“文景之治”。在这个君主比人民安全得多的均衡里，合作仍然是君主和人民共同的占优策略。共赢的合作解是左上角的（2，2）。这一均衡虽经王莽篡汉的扰动，但一直延续到了东汉末年的黄巾起义。由　于　君主的人为失误，长期“远君子（2）、近小人（0）”，破坏了君民之间的认同和信任，人民铤而走险，中国陷入了从魏晋南北朝到隋末的长期动乱之中，博弈结果是最糟糕的右下角（1，1）。　　

在汉初的治世之中，由于人心向道，即使是“约法三章”这样简约的非人格化信任建设都能对人格化信任起到很好的辅助作用。在汉末的衰世之中，越来越严密、精致甚至繁琐的制度建设也无法挽救日下的人心。而在从魏晋南北朝到隋末的、以人祸为主要特征的乱世之中，原本就特别重视人际安全的中国人逐渐形成了“安全最大化”的倾向。为了最起码的生存，出于人际安全及其他原因，大多数中国人不再相信别人和别人制定的制度，信任的就近原则再次得到加强，由于共同的祖先崇拜，亲族之间共性更多，所以也更容易得到同情心的认同，所以“差序格局”和“亲族原则”进一步得到加强。作为信任根基的同情心（良心）原则外在地表现为“亲族原则”的趋势越来越强烈。但频仍的灾难并未从根本上改变中国民众的淳朴本性，而中　国　君子仍然坚持对“同道”的认同优先。由　于　君子是中国人做人的标准，并且几乎每一个中国人的心目中都有一个“君子”，每一个中国人也都希望别人视其为君子，所以君子对同情心（良心）原则的坚持保证了中国人信任原则并没有变。近代以来，中国与世界都处于乱世之中，有功利主义和个人主义倾向的西方人被中国人认为同情心不够而不被给以足够的同情和信任，处于弱势地位的中国和同样处于弱者地位的华人华侨出于安全考虑，把更多的同情与信任给予了亲族乡友也是无可厚非的。由于作为一个信仰宗教的、“求真的”西方人对没有宗教的、“求善的”中国文化的误解，以及马克斯·韦伯在特定时期里的历史局限，使他得出了影响深远的片面结论。　　

由于中国人信任方式的同情心原则建构于对人的群体认同的基础之上，所以在各种扰动（灾异）中，人为错误（人祸）对这一信任方式与原则会造成严重的打击。这一点可以从中国人对小人的痛恨中反映出来。相反，不可抗力造成的扰动（天灾）却会激发出同情心原则的巨大潜力，造成中国人人格化信任强度的增加和范围的扩展。这一点已经并将不断为中国人民的抗灾壮举所证明。而来自系统外的人为扰动（异族入侵）对这一信任方式与原则的影响是不确定的，但至目前为止的大多数历史证明：此类扰动与同样来自系统外的不可抗力扰动（天灾）相似，从长期来看都激发出了同情心原则的巨大潜力，造成中国人人格化信任强度的增加和范围的扩展。“多难兴邦”是对这一史实的精当描述。　　

四、总结：对人本身的信任还是对人本质异化物的信任　　

正如上文所说，中国人的信任是顶于天道、立于人心并辅之以制度和血缘的。但由于中国历代统治者中的大多数都对制度建设抱有实用主义的态度，缺乏前瞻性，使得中国的非人格化信任的完善往往赶不及人格化信任的崩溃。因为迟滞而倍加繁琐的法制只会增加人民对治世简明礼法的怀念以及对衰世繁琐法制的厌恶，并强化人民在乱世中对亲族原则的依赖心理。因此，在古代中国，除了一小部分人（如重礼的儒家和重法的法家等）真正重视礼法制度之外，大部分人（既包括统治者也包括被统治者）其实对礼法制度都是不够重视的。而中　国的　君子虽然也和西方的有识之士一样很清楚制度建设的重要性，但他们又把“仁义道德”、“天道人心”这些人类更本质的东西置于一切制度之上。因而相对于西方人来说，中国人对非人格化信任的重视程度是不够的。对于中国人来说，中国的制度只是一种工具，是从来没有、也不会异化的。　　

严格地说，人类之间的信任都是建立在对人的认同的基础之上的，但只有中国人受赐于特殊的自然社会条件和先祖炎黄联盟的遗存，5000年来在信任方式上一直坚持对人本身的认同原则优先。正因为中国人对直接信任的偏爱，导致了中国人的社会交往具有“低文本文化”的信息特征^[10]29，偏好默契、暗示和心心相印。这种“低文本文化”或者说“心心相印”的信息特征的根源恰恰在于交往者本身以及交往者之间所具有的高度的自信与互信。但这种社会信息特征与中国人的直接信任方式的相互强化，更使得中国人信任的同情心原则具有就近倾向。而网络、规范、制度和宗教信仰等非人格化信任的建立一方面加强和扩大了一部分人之间的信任强度和范围，另一方面却把另一部分人完全地排除了出去^[11]275。这些洋“圈子”不仅在本质上也是“差序格局”的一种形式，更大的问题是它们造成了信任的失真和分散，人们不得不把自己一部分的自信和信任分配给这些人本质的异化物。说到底，这些非人格化信任的建立固然一方面是为了对人格化信任的佐助，但根本原因还是在于建立者对于自己、他者和群体的认同和信任不够。而产生这一欠缺的源头正如本文前面所说，在于印度与欧洲的起始博弈的均衡和演化与中国不同。和这些非人格化信任相比，诉诸同情心（良心）的中国历史悠久的直接信任在真实性、普适性和强度上都优于其它的信任方式，而不是像韦伯和福山说的那样恰恰相反。但由于中国和世界都还处于“人格化信任”与“非人格化信任”关系倒U型曲线的前半部，所以中国式的人格化信任——“直接信任”的普及和加强都有赖于非人格化信任的建构与佐助和太平盛世的到来和延续。　　

我们看到：在研究时段上，韦伯和费孝通等都只截取了中国漫长历史中的一小段，而这一小段又恰巧处在中国与世界的乱世之中。在研究对象上，他们又忽略或误解了中　国的　君子，并低估了中　国　君子在中国人道德取舍与行为倾向上的导向作用。此外，由于研究者们受西方中心论的影响，使他们无法准确地理解制度在中国的含义、作用与地位，以及中国人的非人格化信任与人格化信任之间的关系，从而使他们只看到了表面化的亲族原则，而没有看到潜藏于“天道人心”之中的同情心原则，以及为之提供佐助的礼乐制度和礼法制度。　　

近代以来，随着市场经济和资本主义文明在全球的扩展，导致了人们对利益及利润的无尽追求，这一过程对人格化信任产生了两个相反方向的作用：　　

第一，人类对利益及利润的无尽欲求本身增强了人对物的认同，弱化了人对人的认同。作为人格化信任基础的同情心被削弱。相应地，人与人之间的血缘、情感纽带也被削弱。而作为信任基石的家庭的被解构，使得信任大厦继失去基础后又失去材质。精致到繁琐的法制除了反衬出人的异化和孤离之外只能越来越表明人的无德与无能。　　

第二，人类对利益的不懈追求之结果是使得越来越多的人越来越远离匮乏。对匮乏的摆脱使得越来越多的人能够挣脱外界的束缚而认真、直接地面对人本身，从而使得对人的认同（同情心）从一种个体人感性的本能上升为人类理性的共识。而物质的丰富又为平等、博爱这些基于人类认同之理念的实行创造了外部条件。信用经济的出现和扩展也产生了对（人格化）信任的持续的、越来越大的需求与呼唤。总之，人格化信任在经历一段时间的曲折之后一定会得到深化和扩展，最终到达人格化信任与非人格化信任关系倒U型曲线的后半部分。　　

而中国的情势实际上比外国更为乐观：中国人的祖先把中国人的信仰共同体建立在利益共同体之上，把利益共同体建立在情感共同体之上，把情感共同体建立在血缘共同体之上，从而构筑了一个从人的精神到人的本能的超级严密和稳固的信任（信仰）大厦。所以，虽然市场经济在中国的引入和扩展也像在西方一样对人格化信任造成了冲击，但所有这些冲击都是暂时的和止于皮毛的。另一方面，对外开放也使中国成为了一个开放系统，从而无法形成联合惩罚机制。然而由于整个世界已经形成了一个封闭系统，而在这个系统里中国举足轻重，有中国参与的联合惩罚机制与合作解最终将在全球范围内形成，所以，中国国内的短期行为将在短期内结束。近来中国电子商务的蓬勃发展就是对这一点的明证。　　

值得一提的还有：本文虽然不考虑人类历史演进中的过大扰动与人为失误，但这并不意味着人类历史演进过程中不存在重大扰动和人为失误。最典型的重大扰动和人为失误就是在20世纪前半叶发源于欧洲的两次世界大战。两次惨痛的战争给了欧洲人深刻的教训与经验，部分地改变了欧洲人的先行者优势博弈模型。法德煤钢联营和在此基础上欧盟的建立与扩展可以看做是5000年前中国古老智慧——“炎黄和合”在当代欧洲的重现，从而为今天及未来的欧洲带来了新的、更丰富的文化特征和民族性格。这一点我们将会看得越来越清楚。　　

五、展望：社会资本与中国和平崛起　　

正如上文所述，中国独有的历史文化和交往、信任方式与中国得天独厚的自然社会条件相结合，长期以来为中国人积累了丰厚的社会资本与人力资本，奠定了中国长期、不间断地领先于世界的人文、社会基础。但由于在制度建设方面的不稳定和外部破坏，使得中国在一段时期内落后于世界先进水平。近代以来，由于频仍的天灾和大规模异族入侵激发出了中国人信任方式的同情心原则的巨大潜力，增强了中国人的凝聚力和向他国学习的好奇心和必要性。通过向其他国家借鉴制度建设的经验，中国的非人格化信任建设得以进一步完善，社会资本和人力资本的积累再次迅速增加，从而迎来了中国的再次崛起。由于长期历史文化形成的中国人富于同情、乐于成全、善于等待、相信感化、求善崇德的行为倾向与民族性格，中国的再次崛起完全可以避免西方世界崛起时走过的武力征伐、对外殖民的历史过程，从而走一条和平发展的崛起之路。　　

[ 参 考 文 献 ]　　

[1][德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1995年。[M. Weber, Confucianism and Taoism, trans. by Wang Rongfen, 　　Beijing　　: The Commercial Press, 1995.]　　

[2]费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年。[Fei Xiaotong, Native China·The System of Bearing, Beijing: Peking University Press, 1998.]　　

[3][美]弗朗西斯·福山：《公民社会与发展》，见曹荣湘编译：《走出囚徒困境——社会资本与制度分析》，上海：上海三联书店，2003年，第71-91页。[F. 　Fukuyama　, “Citizen Society and Development,” in 　Cao Rongxiang　(ed.), Working out Prisoner's Dilemma, 　　Shanghai　　: Shanghai Joint Publishing Company, 2003, pp.71-91.]　　

[4][英]戈登·雷丁：《华人资本主义精神》，谢婉莹译，上海：格致出版社，上海人民出版社， 2009年。[S.G. Redding, The Spirit of Chinese Capitalism, trans. by Xie Wanying, 　　Shanghai　　: Shanghai People’s Publishing House, 2009.]　　

[5]房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年。[Fang Xuanling et al, Jinshu, 　　Beijing　　: Zhonghua Book Company, 1974.]　　

[6][美]詹姆斯·科尔曼：《人力资本创造中的社会资本》，见帕萨·达斯古普特，伊斯梅尔·撒拉格尔丁编：《社会资本——一个多角度的观点》， 北京：中国人民大学出版社，2005年，第15-49页。[J.S. Coleman, “The Social Capital in Human Capital Creation,” in Dasgupta & Serageldin(ed.), Social Capital: A Multifaceted Perspective, 　　Beijing　　: China People University Press, 2005, pp.15-49.]　　

[7][法]让·保罗·萨特：《他人就是地狱》，关群德等译，天津：天津人民出版社，2007年。[J.P. Sartre, Other People are the Hells, trans. by Guan Qunde et al, 　　Tianjin　　: Tianjin People’s Publishing House, 2007.]　　

[8]朱熹：《孟子集注》，济南：齐鲁书社，1992年。[Zhu Xi, Collected Commentaries on Mengzi, 　　Jinan　　: Qilu Press, 1992.]　　

[9]孔颖达等：《尚书》，北京：中华书局，1998年。[Kong Yingda et al, Shangshu, 　　Beijing　　: Zhonghua Book Company, 1998.]　　

[10]陈凌：《信息特征、交易成本与家族式组织》，《经济研究》1998年第7期，第27-33页。[Chen Lin, “Information Characteristic, Transaction Costs & Family Organization,” Economic Research Journal, No7 (1998), pp.27-33.]　　

[11][美]斯蒂芬·克拉克：《增长与贫困》，见曹荣湘编译：《走出囚徒困境——社会资本与制度分析》，上海：上海三联书店，2003年版，第271-294页。[S. Clark, “Growth and Poverty,” in 　Cao Rongxiang　(ed.), Working out Prisoner's Dilemma, 　　Shanghai　　: Shanghai Joint Publishing Company, 2003, pp.271-294.]