形而上与形而下：关于马克思主义的可信度问题

形而上与形而下：关于马克思主义的可信度问题

黄力之

　　讨论马克思主义作为国家意识形态在中国近现代史上的合法性固然是非常必要的，但并不能自动解决今天所面临的问题，即如何有效地而不是形式地坚持马克思主义。如何才能有效，我们当然可以从方针政策的角度来谈，如加强舆论引导、加强和改进思想政治工作等等，但是，我认为，从理论上进行客观的、科学的深层思考更是不可缺少的，因为只有这样才能解决理论的动力问题。

　　从社会力量来说，对马克思主义国家意识形态地位的动摇，主要是两股势力，一是西方政治力量，一是国内的所谓自由派人士。应该说，它们对马克思主义的批判和诋毁是从来如此，不足为怪。问题是，在党内外为什么有相当的人会认同甚至支持这一动摇？我认为，对任何信仰体系的真正动摇都来自于内心的失望与受骗感，如果马克思主义者不能解除人们内心的这种感受，那么坚持就会徒劳无益。

　　改革开放以来，对马克思主义国家意识形态地位的动摇，可以大体分两个集中的阶段，一是改革开放的中前期，一是1990年代中期（即市场经济确立以后）。

　　关于第一阶段的主要表现，知名人士李泽厚描述过1980年代初的精神污染与清除精神污染的斗争：当时，一些人大谈人性、人的价值，而马克思主义者（包括邓小平本人）则进行了反驳，但是，“很清楚，为什么批判者们尽管引经据典，大造声势，力加驳斥，证明马克思主义的确并不是人道主义，却始终应者寥寥。这些批判文章强调集体主义，反对个人主义，提倡伦理价值，呼唤献身革命等等，一切似乎都很正确，但却是几十年来人们早已熟知的论调。由于被‘文革’以来的事实所彻底败坏，人们对这些老调不但不再信任，而且相当反感，于是对这种批判掉头不顾，置之不理，毫无兴趣，也就是很自然的了。”

　　我们可以不认同李泽厚的观点，但他接触到了当时为什么会出现马克思主义失落的心理原因，即相当一些人的对马克思主义的失望与受骗感。李泽厚认为，这一心态还可以往前移，即文革中所发生的林彪事件，他说：

　　“林彪‘自我爆炸’的事实……象一棵‘威力无比’的‘精神原子弹’，炸醒了人们的痴迷和恶梦……什么‘破私立公’，什么‘灵魂深处爆发革命’，什么‘四个第一’，什么‘毛泽东思想是最高最活的马克思列宁主义’……，多么虚伪多么卑鄙多么可笑！政治终于揭开了它自身的丑恶，一切原来化为道德的伪装愈发显示出了这道德本身的虚假。人们确乎被惊醒了，重新用自己的常识和健全的理知来观察、判断、估计现实、生活和历史。以前的一切怀疑、问题、看法、意见一下子便明亮地被证实被想通了。”[i]

　　李泽厚讲的现象实质上是怎么一回事情呢？我认为，这是指马克思主义的话语权威在失去权威性，而且被不同程度地丑化以后，人们会由对话语权威的失望而推及话语本身，林彪事件的影响是显而易见的。而清除精神污染所遭到的怀疑抵制，实际上与对毛泽东晚年错误的清算有关。从中央来说，将毛泽东思想与毛泽东晚年错误区分开来，并继续高举毛泽东思想伟大旗帜，这是非常有战略远见的。但是，毕竟发生了马克思主义话语权威失落的事实，这就很难在人们的心理上消除失望与不再轻信的感觉，于是，在再度需要强调集体主义，反对个人主义，呼唤献身革命时，人们对这些老调便不再信任，甚至相当反感了。

　　关于第二阶段的表现，仍然可以借助李泽厚的话，他在1994年说：“随着市场经济的发展，文化上不可避免地会出现商业化。这一点虽然很突出，但至少就目前来看，它还不是坏事……它是消解正统意识形态的最好途径。它不声不响地、静悄悄地在消解和改变人们的价值观念、生活方式、行为准则，在侵蚀、瓦解统治了几十年的社会观念体系、意识形态；由于它与市场经济、现代经济生活密切联系在一起，所以最有力量，也最有效果，比‘精英’们的政治批判强多了。”[ii]

　　李泽厚在这里讲的是市场经济机制在天然地瓦解马克思主义（特别是其价值观）这一现象，应该说，在前一阶段马克思主义话语权威失落的基础上，加上苏联东欧的剧变，市场经济机制对马克思主义国家意识形态的瓦解作用就更加突出了。尽管，市场经济是快速有效地发展经济的手段，处于社会主义初级阶段的中国对其的选择是必然的和必要的，但是，我们不能不承认的是，市场经济起码在价值观上具有天然的解构性，即对崇高的解构

　　有人在1990年代这样地描述了中国的市场经济进程：

　　“由知识分子积极倡导并投身其中的思想解放运动，在政治上支持并鼓励了自由平等的意识发展，在经济上则开始消解传统的计划体制。这样，在客观上，它所可能导致的便是现代化的民主制度和市场经济体制。”

　　“然而，经济一旦启动，便会产生许多属于自己的特点。接踵而来的市场经济，不仅没有满足知识分子的话语权力。知识分子曾经赋于理想激情的一些口号，比如自由、平等、公正等等，现在得到了市民阶级的世俗性阐释，制造了并复活了最原始的拜金主义，个人利己倾向得到实际的鼓励，灵—肉开始分离，残酷的竞争法则重新引入社会和人际关系，某种平庸的生活趣味和价值取向正在悄悄确立。”[iii]

　　    实际上，拜金主义、丛林法则、平庸的生活趣味和价值取向不只是和知识分子的自由、平等、公正理念相悖，更与马克思主义的无产阶级价值观相悖。

　　马克思讲到市场经济的必然后果——市民社会的形成时，对市民社会的人格特点进行了分析，认为在国家这个政治共同体中，人是想像中的主权的虚拟的分子，是失去了实在的个人生活的社会存在物；而在市民社会中，人是作为私人进行活动的，是世俗的存在物，这种人是“仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人”，是“自己以及别人的私欲的奴隶。”[iv]因此也可以说，“现代的市民社会是彻底实现了的个人主义原则，个人的生存是最终目的；活动、劳动、内容等等都不过是手段而已。”[v]可以说，马克思恩格斯在《共产党宣言》中对资本主义商品化的批判，也就是对市场经济原则在整个社会生活领域蔓延并起支配作用的批判。

　　在这样的背景下，当我们无视社会现实而空洞地讲马克思主义，或者试图把市场经济理论纳入马克思主义时，必然会让人产生失望与不真实之感。

　　由上述两阶段的情况可以看出，欲坚持马克思主义的国家意识形态地位，非常重要的一项工作是：必须使越来越多的人在感性层面上觉得马克思主义与现实生活之间不存在不一致的现象，因此，要积极主动地消灭那些不一致之处。

　　问题是，国家处于社会主义初级阶段，从国内来说，市场经济的选择在较长历史时期内是不可逆转的；从国际来说，中国必须追求中华民族的复兴，必须适应目前国际力量格局，不可能根据意识形态来解决与外国的关系。这样，马克思主义与现实生活之间存在不一致的现象是不可避免的。同时，在社会转型及理想信仰普遍失落的背景下，拥有马克思主义话语权的人们（主要是党的干部）呈现出双面人特征——即心口不一、言行不一的现象也是不可避免的。

　　如何解决信仰体系与现实生活之间的不一致问题呢？我们不妨简略地考察一下西方宗教问题。在本质上，西方的宗教也存在一个信仰体系与现实生活之间的不一致问题，但是，西方社会基本上还算是一个宗教社会。以美国的大学为例，即使对很多学生来说，大学时代是个产生疑问和怀疑的年代，但美国大学校园中还是有大量的宗教协会，例如，在普林斯顿大学（Princeton University），三分之一的学生“与校园里的某个宗教组织有着某种联系”。一项由西北共同人寿保险公司对2001届的新生所做的调查发现，在接受调查的学生中，89%的人信仰上帝，45%的人认为在将来宗教对于他们会越来越重要[vi]。

　　为什么宗教信仰对西方人来说不存在失望与不真实的问题呢？我认为原因在于，发生在16世纪的宗教改革运动妥善地将信仰本身与教会、神学人员作了区分，实际上只对教会、神学人员而不对信仰提出一致性问题。

　　本来，在宗教改革前，天主教会己陷入危机。罗马教廷自取得世俗统治权以来，为了自己的利益出发，越来越世俗化，但它又没法违背圣经的原则，还得承认基督教是精神的而非物质的。这样，一方面是宗教仪式纷繁复杂，另一方面是教士们荒淫奢侈，甚至还发售所谓的赎罪券，留下了臭名昭著的“银钱叮当入银库，灵魂立即出炼狱”之说。正是这两者之间的非一致性，引发了基督教徒的信仰危机。
    而马丁•路德的改革，实质上更多地体现在圣礼的改革上，用G.F.穆尔的话来说，“争论的实质还不是圣经的最后权威，而是解释圣经的权威。罗马教会声称，这是它专有的权利。改革派却认为，这是他们，原则上也是每一个基督徒的权利——实际是指那些与他们作同样解释的人——的权利。”[vii]马丁•路德认为：一种圣礼必须直接由基督设立，并且必须是明明白白地为基督徒举行的。“因信称义”是路德宗教改革思想的核心，在他看来，只有信仰才与人的获救有关。而要获得拯救，就应当将对上帝的信仰建立在内心体悟的基础上。只有内心虔诚信仰，才能与上帝直接沟通和交往，才能获得上帝的拯救。因此，外在的一切苦修与事功都达不到这个目的，一切烦琐的宗教仪式都应当废除。

　　由于马丁•路德的改革并未废掉信仰，只是为清除腐败扫清道路，并改革了因过于烦琐而显得虚伪的礼仪，因此，美国雅克•巴尔赞（Jacques Barzun）认为这场革命“严格来说不是宗教革命，而是神学革命。基督教并未让位于另外一个宗教，西欧人仍然笃信《旧约》中的奇迹。人不只是生活在田野中和街巷里，周围还存在着充满危险的肉眼看不见的世界，不过这世界受着一种永存的正义权力的主宰，它决定一切，记录着人们心灵的所有活动。”[viii]

　　关于宗教以这个“肉眼看不见的世界”为存在基础，西方学者的一种具体的解释是，“宗教在以下情况下能够或者确实继续生存下去：（1）宗教作为价值观；（2）宗教在私人领域或者在家庭里；（3）宗教在个人主观性内；（4）最后一招，宗教作为一种反文化。”[ix]看得出，宗教在今天之所以能够存在，很大的原因就在于它从世俗生活中剥离出来了。

　　今天，我们面临的问题与西方的宗教问题完全不是一回事，但是，我们也同样需要在保留对马克思主义的信仰时消除与信仰有关的一些弊端，这样才能保持信仰的纯洁性和可信度。

　　前面已说到，当现实生活中客观存在着不利于马克思主义信仰的因素时，提出积极主动地消灭某些不一致之处，显然不是一件容易的事情。我认为，我们不妨考虑一个新的思路：将马克思主义的形而上真理性及其所体现的人性发展的崇高性、理想性与现实的方针政策剥离开来，通过减少不一致达到消灭不一致。

　　这种剥离的依据是：马克思主义创始人所做的理论工作实际上分为两部分，一部分是提出了一种全新的世界观、方法论以及由此延伸出的价值观，另一部分则是他们运用前者对人类社会发展，对世界历史，对资本主义社会的社会机制，对社会主义和共产主义前景的分析与判断，到了20世纪，这一部分还包含了对社会主义革命和建设的指导性意见。尽管这两部分在逻辑上是非常紧密地联系在一起的，但毕竟存在一个不可忽视的区别，那就是前者较之后这更有稳定性，因为世界观、方法论和价值观本身具有高度的抽象性、概括性，这样也就更有适应性，而后者总是与具体的社会历史条件相联系在一起，其真理性性成分更有相对性。

　　恩格斯在1890年致康•施米特的信中批评了当时德国的一种倾向——把唯物主义当作标签贴到各种事物上去，不作进一步的研究。恩格斯提出：“我们的历史观首先是进行研究的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的杠杆。必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态的存在条件，然后设法从这些条件中找出与他们相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。”[x]

　　应该说，恩格斯所说的“研究全部历史”，“研究各种社会形态的存在条件”，然后从中“找出与他们相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点”，这正是马克思和他本人自1840年代以来已经大量地做过的工作，而且正是因为这样做了才产生出马克思主义，那么恩格斯为什么还要提出“必须重新研究全部历史”呢？这实际上就是承认，随着事过境迁，关于当代社会的观点不能再依赖当年的结论，必须重新研究，而作为世界观、方法论的辩证唯物主义就是进行重新研究的钥匙。这就是马克思主义理论内部存在着形而上与形而下的结构关系，坚持其形而上的方面，很难得出“过时”、“无用”的结论，而固守形而下的方面，则难免会产生不信任之感。马克思谈到在法国人中传播被歪曲的“马克思主义”时说过一句名言：我只知道我不是“马克思主义者”。这样的马克思主义者十之八九是固守其形而下方面的人。当他们这样向大众宣传马克思主义时，就会出现不信任的现象。

　　将马克思主义的形而上部分与形而下部分分离开来意味着什么呢？这就是说要强化马克思主义的世界观、方法论及价值观的信仰地位，而相应地弱化某些现实方针政策的信仰地位，换一句话说，不要轻易将国家的具体的工作思路说成是马克思主义的新发展。

　　为什么不宜轻易将具体的工作思路说成是马克思主义的新发展呢？其一，按照马克思主义创始人的观点，永远要从“进行研究的指南”、从“本质上是批判的和革命的”这样的角度去理解马克思主义，它的正确性在于通过其指导使我们找到了解决问题的方案或措施，在广义上当然也不妨把这个过程看作是马克思主义的，但在本质上我们仍然只能把马克思主义的方法看作是马克思主义的本体，而不能把由此产生的东西看作是本体，本体由于其高度概括性而具有更广泛、长远的适应性，而由此产生的东西则永远是历史的、具体的，一旦随着历史条件的改变而改变，就会损害人们对马克思主义的信仰程度；其二，当我们把具体的工作思路说成是马克思主义的新发展时，我们的本意是要使人们认识到它的正确性、重要性，使之能顺利贯彻执行，这本无可厚非。但是，这一做法本身会产生出新的问题：如果我们的依据是“这是马克思主义的题中应有之义”，那么又怎么能说成是马克思主义的新发展呢？这在逻辑上会产生矛盾。如果说，由于这是依据马克思主义论证出来的，肯定是正确的，那么又将面临“实践是检验真理的唯一标准”的追问，在没有经过充分的实践检验以前，怎么能说肯定是正确的呢？

　　如果我们一方面坚持认为马克思主义创始人创造的形而下部分也是马克思主义，但另一方面又因时过境迁而不再坚持了，并把坚持的人称为教条主义者，那么，当我们把自己在特定条件下创造的形而下的东西称之为马克思主义的发展时，我们不也会面临同样的困境吗？人们当然有理由随历史条件的改变而改变自己的看法，但作为信仰的马克思主义这样变来变去会有什么结果呢？肯定是信仰与现实越来越不一致，信仰在这个过程中不免失落。

　　关于马克思主义分为形而上部分与形而下部分，卢卡奇在1919年就有此一说：

　　 “我们姑且假定新的研究完全驳倒了马克思的每一个个别的论点。即使这点得到证明，每个严肃的‘正统’马克思主义者仍然可以毫无保留地接受所有这种新结论，放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统。所以，正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的‘信仰’，也不是对某本‘圣’书的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。而且，任何想要克服它或者‘改善’它的企图已经而且必将只能导致肤浅化、平庸化和折中主义。”[xi]

　　卢卡奇的说法不无偏颇之处，但也可以理解为：“马克思主义的方法”即马克思主义的形而上部分，“马克思的每一个个别的论点”即马克思主义的形而下部分，我们首先要坚持的应该是其形而上部分，因为形而下部分事实上总是处于变化与检验之中。必须注意到，共产主义运动历史上发生过的所谓教条主义错误，大抵都出现在这个层面上，而非形而上的层面。

　　有人可能会质疑：这样是否意味我们就不能在具体工作中谈马克思主义了呢？当然不，正如毛泽东所说，我们就是要用马克思主义之“矢”来射中国革命之“的”，只是不要把“的”说成是“矢”。克服了泛马克思主义化的倾向，我们该怎么做就怎么做，思想只会更解放。

　　此外，克服具体工作方针的泛马克思主义化以后，是否意味着由于马克思主义在社会生活中的缩水而整体失落呢？我认为恰恰相反。实际上，慎言马克思主义的发展有助于克服对马克思主义的随意性态度，在这一前提下强化马克思主义形而上的真理观与价值观的信仰地位，更加具有现实性和效果。因为，马克思主义形而上的真理观和价值观在与具体工作脱钩以后，其适应性、概括性能够得到更广泛的认同----事实上，在西方也有不少学者一方面在质疑现实的社会主义模式的问题时，另一方面对其真理观与价值观往往表示出认可，如美国L.J.宾克莱就承认：“把马克思当作一个哲学家、预言家或一个新现世宗教的创始人，或者甚至当作一个‘价值立法者’（借用尼采的说法），我们就可以对马克思的重要性认识得更清楚一些。”[xii]可以说，只有这样才使马克思主义有可能成为真正意义上的信仰体系。

　　而对于国家来说，克服具体工作方针的泛马克思主义化以后，一方面应该通过各级党校和行政学院对党政干部及公务员进行马克思主义基本理论的培训，使之具备更高的马克思主义修养，真正能够体现出马克思主义的国家意识形态作用，另一方面，党政干部及公务员把学到的马克思主义融化在自己的工作中，但又不必牵强附会地把什么都说成是马克思主义，这样可以大大地减少心口不一的现象，减少说假话、说空话、说套话的现象，这对改善马克思主义和党政干部本身的形象，都是大有好处的。

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　　[i] 《中国现代思想史论》东方出版社1987年版，第202—203、196—197页。

　　[ii] 与王德胜对话，《学术月刊》1994年第11期。

　　[iii] 蔡翔：《道统、学统与政统》，《读书》1994年第5期。

　　[iv] 《马克思恩格斯全集》，第2卷，第145页。

　　[v] 《马克思恩格斯全集》，第1卷，第345页。

　　[vi] 斐孝贤( Donald Bishop)：《宗教在美国社会中的地位》，美国驻华大使馆《交流》杂志2000年第1期。

　　[vii] G.F.穆尔：《基督教简史》，商务印书馆1981年版，第233页。

　　[viii] 雅克•巴尔赞：《从黎明到衰落：西方文化生活五百年》，世界知识出版社2002年版，第22—23页。

　　[ix] 唐•库比特（D.Cupitt）：《上帝之后：宗教的未来》，宗教文化出版社2002年 版，第6页。

　　[x] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，第475页。

　　[xi] 《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第47—48页。

　　[xii] 《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第96页