公权力与人性善恶--从柏拉图、毛泽东到人类文明的终极归宿

公权力与人性善恶

－－从柏拉图、毛泽东到人类文明的终极归宿

一．因果律与公权力

人类能否掌握认识世界、改造世界的客观规律，这是人类社会能否进步发展的根本原因。认识世界是“因”，改造世界是“果”。而“改造世界”这个“果”，又会反过来成为“认识世界”的“因”。从这个角度而言，唯物辩证法也可以看成是唯物主义的“因果律辩证法”。唯物辩证法是人类社会发展的主要因果律，因果律是人类文明发展的根本规律。毛泽东的《实践论》和《矛盾论》，既是对唯物辩证法的创造性发展，也是对因果律的创造性发展。

英国历史学家汤因比对人类各种形态的文明的生住异灭现象提出过“挑战与应战”的观点。他认为一个文明的生死存亡，决定于能不能成功地应对各种内内外外因素的挑战。虽然汤因比说过：“与因果关系不同，挑战和应战不是先定的，在所有的场合并非一定是均衡对应的，因而他实际上是不可预测的。”但如果“挑战与应战”确为决定文明形态的生死存亡的客观规律，就可以说，汤因比的理论是为“认识世界”这个“改造世界”的“辩证因”作出了巨大的贡献。

如果用数学来打个比方，汤恩比的“挑战与应战”理论，与毛泽东的《实践论》、《矛盾论》一样，都是“认识世界”这个“辩证因”的“集合”里面的一个“元素”。在“辩证因”这个“集合”里面，这三个“元素”互为“交集”。

汤恩比说：“借助神话的光辉，我们对挑战和应战的性质有了某些深入的了解。我们已看到，创造是一种遭遇的结果，或者我们把这种神话的形像表述变为科学术语的陈述，起源则是一种交互作用的产物。”又说：“人与人之间发生遭遇所产生的结果，具有不可预测这一点已为经验所熟知。”这种说法是符合毛泽东思想的。毛泽东在《矛盾论》中说过：“一切矛盾着的东西，互相联系着，不但在一定条件之下共处于一个统一体中，而且在一定条件之下互相转化，这就是矛盾的同一性的全部意义。”又说：“依事物本身的性质和条件，经过不同的飞跃形式，一事物转化为他事物，就是新陈代谢的过程。”还说：“世界上没有绝对地平衡发展的东西，我们必须反对平衡论，或均衡论。同时，这种具体的矛盾状况，以及矛盾的主要方面和非主要方面在发展过程中的变化，正是表现出新事物代替旧事物的力量。”

推动人类社会发展的核心势力是“公权力”。出于人类追求公义的理想，“公权力”是一切“国家政权”的理想。柏拉图曾经在《理想国》中表述过：“正义就是给每个人以适如其份的报答”的观点。这正是公权力的职责。公权力能不能有效运用，关键就在于能不能充分贯彻“给每个人以适如其份的报答”的因果法则！

但什么才是“适如其份的报答”？也就是说，什么才是作为公权力的实现机制的国家政权的服务原则？借用一下柏拉图在《理想国》中表述过的观点：“医术所寻求的不是医术自己的利益，而是对人体的利益。”

《维基百科》给国家政权作出了一个简明扼要的定义：“国家政权是国家的具体化身，也是通常意义上对国家的理解。它是一种拥有治理一个社会的权力的机构，在一定的领土内拥有外部和内部的主权。依据马克斯·韦伯的定义，国家拥有合法使用暴力的垄断权。因此国家包括了一些机构如武装部队、公务人员或是国家官僚、法院、和警察等政府机构。在国际关系的理论上，只要一个国家的独立地位被其他国家所承认，这个国家便能踏入国际的领域，而这也是证明其自身主权的重要关键。”

以上的定义所述的只是国家政权的运作原理，只是为作为国家政权的组织功能的“医术”作定义，而没有涉及到作为国家政权的服务对象的利益问题－－“人体的利益”。

什么才是“人体的利益”？借用一下汤因比的话，可以认为主要是是有利于促进“人类对来自整个大自然的挑战进行迎战的精神”的积极因素。

汤因比在解释人类文明起源时说过：“人类的关键装备不是技术，而是他们的精神。如果人类没有想像力，没有创新和持之以恒的精神，最重要的是如果没有自控能力，没有这些为开发有利于人类的某些地理所要求的精神，那么再好的技术本身也不能使人类完成这项工作。就人类而言，决定的要素－－对胜败举足轻重的要素－－绝不是种族和技能，而是人类对来自整个大自然的挑战进行迎战的精神。由于人类出现在宇宙之中，自然的总和才成了人类的环境。这个总和包括人类自身的天性，如同智人在这个物种的各个代表，也就是在每个特定的个人身上所显示的那样。”

汤因比的说法，与柏拉图在《理想国》中所表述过的“正义是智慧与善，不正义是愚昧和恶”的观点是可以相通的、互补的。

当然，汤因比的观点与认为“物质是第一性，精神是第二性”唯物辩证法有区别。但其所表达的独特、敏锐而深刻的洞察，用毛泽东的《矛盾论》也可以解释、甚至在特定的条件下是可以互相补充的：“生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件之下，又转过来表现其为主要的决定的作用，这也是必须承认的。”

与此同时，在评述个人与文明体制、社会制度的互动关系时，汤因比说：“我们现在准备承认一个前提：即使我们正确地掌握了所有种族、环境或其他能够供科学阐释所需的资料，我们仍然不预测出这些资料所代表的各种力量交互作用的结果。我们之所以不能这样做，是因为在这类活动中的‘各个力量’乃是一个个的人。”

际此可以推论出一个观点：个人的善性精神与文明体制、社会制度的集体善性精神的良性互动，促成了人类文明的发展进步。而社会公权力则是促成这种良性互动的核心机构。国家政权有责任与义务去发挥改造社会大众的思想、价值观的功用，从而引导人心的向善、实现社会的公义和促进文明的进步，以此充分发挥公权力的善性精神力量。

二．性善与性恶

受到亲西方的文人学者重视的顾准，在《帝国主义和资本主义》一文中分析“资本主义还有生命力的原因何在？”这个问题时，说了一句“直率地说吧，我认为资本主义还有生命力的原因，在于他们不限制，相反还在发展批判。”就这样一句话，被那些亲西方的所谓学者吹到天上去了，认为是解开了马克思无法解释的帝国主义垂死却又不死的谜底。真是笑话了，如果他们读过《实践论》，怎可能还会不明白这就是毛泽东所说的“思想改造”、“批评与自我批评”、“在实践中自觉地改造主观世界，提高认识能力，把发挥主观能动性和遵循客观规律统一起来”这些道理？！

西方世界千方百计地反毛批毛，诬蔑、抹黑、恶毒攻击，等等，可谓无所不用其极。但他们在恶毒攻击毛泽东的同时，却也失去了学习与应用毛泽东思想的能力与资格。他们故意歪曲毛泽东思想，片面地指责毛泽东思想就是“阶级斗争思想”，而阶级斗争是以“性恶论”为前提的，还说正是“性恶论”的影响，才会有改开三十年来的全社会道德沦亡。如上所述，改开三十年之所以导致全社会的道德沦亡，恰恰是因为放弃了毛泽东思想对“思想改造”的指导，放弃了国家政权通过具体运作去发挥改造社会大众的思想、价值观的功用，从而实现人心的向善、社会的进步。

他们将毛泽东思想片面地理解为“阶级斗争”，根本就完全不懂毛泽东思想。毛泽东在《矛盾论》中开宗明义就说：“在人类的认识史中，从来就有关于宇宙发展法则的两种见解，一种是形而上学的见解，一种是辩证法的见解，形成了互相对立的两种宇宙观。”《矛盾论》所论述的正是辩证唯物主义的宇宙观，是一种哲学的方法论。“阶级斗争”只是宇宙之中无数矛盾形式的其中一种，而且还会与其他无数矛盾互相联系、互相影响。而且毛泽东还特别强调过：“就中国的情形来说，帝国主义处在形成半殖民地这种矛盾的主要地位，压迫中国人民，中国则由独立国变为半殖民地。”中华人民共和国主要地以民族革命、民主革命立国，而不是主要地以阶级斗争立国的。

毛泽东思想不但是通向认识世界、改造世界的真理之路，同时也是“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”的进德成善之路。《矛盾论》和《实践论》可以说是毛泽东思想的核心。非毛批毛者贬弃毛泽东思想，丢弃了毛泽东所总结出来的、对社会实践与道德实践的客观规律的指引，这不但是当代中国社会百病丛生、道德沦亡的思想根源，也是西方世界百病丛生、道德沦亡的思想根源。

毛泽东真的是讲“性恶论”的吗？《矛盾论》中说：“矛盾的普遍性或绝对性这个问题有两方面的意义。其一是说，矛盾存在于一切事物的发展过程中；其二是说，每一事物的发展过程中存在着自始至终的矛盾运动。”又说：“人的概念的每一差异，都应把它看作是客观矛盾的反映。客观矛盾反映入主观的思想，组成了概念的矛盾运动，推动了思想的发展，不断地解决了人们的思想问题。”

首先，一个人的价值观不能片面地、孤立地、抽象地被说成“善”或者“恶”。思想里的善恶斗争无时不在，并且因一定条件而互相转化。

其次，正因为思想里的“善”或者“恶”的存在一定是有条件的，因此，公权力可以通过具体运作去发挥改造社会大众的思想、价值观的功用，从而实现人心的向善、社会的公义和文明的进步。

 福泽谕吉在其名著《劝学篇》中说：“政是一国的功用，要调和功用来保卫国家独立，必须内有政府的力量，外有人民的力量，内外互相呼应，保持力量平衡。”国家政权既是文明的产物、历史的产物，又是社会关系的产物、生产关系的产物，是这四者的集中体现。国家政权作为社会公权力的体现，主要任务之一就是在这四者的基础上实现社会公义。柏拉图以“正义就是给每个人以恰如其分的报答”原则作为构建整个《理想国》的基本原则，这可以看成是他在为“理想的国家政权必须是公权力的充分体现”的构想作出定义性的描述。

从个别人的个别行为而言，当然是有善恶的。从人类的本性而言，又究竟是性善还是性恶呢？

卢梭有句名言：“那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种，都将一无所获。”可见人的行为的善恶性质是从个人与社会制度的互动过程中体现出来的。

柏拉图在《理想国》中表述过这样的观点：“每一事物，凡有一种功能，必有一种特定的德性。”例如，“看”是眼睛的“德性”，“听”是耳朵的“德性”。而人类的心灵也有其特定的功能、特定的“德性”。又通过苏格拉底之口说：“正义是心灵的德性，不正义是心灵的邪恶。”的确，从人类的心灵的各种功能、德性的充分发挥这个角度而言，人类是“性善”的。孟子阐述“性善”的四个具体论据：恻隐、羞恶、恭敬、是非这“四心”，难道不都是人类心灵的特定功能、特定德性的充分发挥吗？

但柏拉图在《理想国》中还借苏格拉底的辩论对手色拉叙马霍斯之口表述过另一种观点：“正义也好，正义的人也好，反正谁是强者，谁统治，它就为谁效劳，而不是为那些吃苦受罪的老百姓，和受使唤的人效劳。不正义正相反，专为管束那些老实正义的好人。老百姓给当官的效劳，用自己的效劳来使当官的快活，他们自己却一无所得。头脑简单的苏格拉底啊，难道你不该好好想想吗？正义的人跟不正义的人相比，总是处处吃亏。先拿做生意来说吧。正义者和不正义者合伙经营，到分红的时候，从来没见过正义的人多分到一点，他总是少分到一点。再看办公事吧。交税的时候，两个人收入相等，总是正义的人交得多，不正义的人交得少。等到有钱可拿，总是正义的人分文不得，不正义的人来个一扫而空。要是担任了公职，正义的人就算没有别的损失，他自己私人的事业也会因为无暇顾及，而弄得一团糟。他因为正义不肯损公肥私，也得罪亲朋好友，不肯为他们殉私情干坏事。而不正义的人恰好处处相反。”还说：“一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。所以，苏格拉底，不正义的事只要干得大，是比正义更有力，更如意，更气派。所以象我一上来就说的：正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处、有利益。”

从这个角度而言，人类又是“性恶”的。荀子也表达过类似的观点：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”

那问题出在那里呢？ 《理想国》中的色拉叙马霍斯说出了关键：“极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当作强盗、拐子、诈骗犯、扒手。但是那些不仅掠夺人民的钱财、而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。”荀子则说：“故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”

社会风气败坏、道德沦亡、人人竞相作恶，问题就在于社会的公权力不彰。

性善性恶的问题，也可以根据这些论点论据来进行分析：人的本性是与生俱来，为善为恶则要看社会条件，主要是看公权力能不能充分发挥出作为“促进个人的善性精神与文明体制、社会制度的集体善性精神的良性互动，促成了人类文明的发展进步”的核心机构的社会功能。人类与生俱来的心灵德性，能与文明体制、社会制度发生良性互动，从这个角度而言，人类表现为“性善”。在一个公权力不彰的社会，必然会风气败坏、道德沦亡、人人竞相作恶，从这个角度而言，人类表现为性恶。

三．正义与平等

对于社会秩序，一般人民大众肯定都要求正义和平等。但什么是正义是平等呢？卢梭的社会契约理论，影响了美国革命的《独立宣言》、法国革命的《人权宣言》以及两国的宪法。但他的观点实则带有严重的缺陷。卢梭以人的自然状态与人的社会状态的对立作为立论的基础，完全忽视了个人与社会制度的良性互动才能促进文明精神的进步，公权力可以通过具体运作去发挥改造社会大众的思想、价值观的功用这些问题。

他认为人类的不平等起源于私有制，论述不平等是建立在私有制的出现的唯一基础上。他认为私有制的出现是一种灾祸。又以家庭为模式提出他的社会契约理论，宣称“要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。”

卢梭认为，富人为了保护私有财产，便借助各式人等所缔结的契约创造出国家。但是骗人的契约，并把人逐步引向暴君政治。卢梭对私有制批判，实则就是建基于“金钱万能”、“金钱万恶”的论点之上。私有财产只有根本的坏影响，对人类社会、人类文明的发展进步没有积极的影响。

但早在柏拉图的《理想国》，就对私有财产有另外一种观点：“大凡不亲手挣钱的人，多半不贪财；亲手挣钱的才有了一文想两文。象诗人爱自己的诗篇，父母疼自己的儿女一样，赚钱者爱自己的钱财，不单是因为钱有用，而是因为钱是他们自己的产品。 这种人真讨厌。他们除了赞美钱财而外，别的什么也不赞美。”

还有，有了万贯家财的最大好处是什么？“我并不是说每一个人都是这样，我是说对于一个通情达理的人来说，有了钱财他就用不着存心作假或不得已而骗人了。当他要到另一世界去的时候，他也就用不着为亏欠了神的祭品和人的债务而心惊胆战了。在我看来，有钱固然有种种好处，但比较起来，对于一个明白事理的人来说，我上面所讲的好处才是他最大的好处。”

金钱除了是属于物质方面的，同时也是属于价值观方面的、精神方面的。如果“人是金钱的奴隶”只是片面的观点、片面的现象，那“金钱万能”、“金钱万恶”的论点就同样是片面的。《理想国》成书于一个道德沦亡、物欲横流的时代，以上的观点是出于对当时社会现实的深刻洞察。

卢梭的“社会契约论”认为人是生而自由与平等的，国家只能是自由的人民自由协议的产物，如果自由被强力所剥夺，则被剥夺了自由的人民有革命的权利，可以用强力夺回自己的自由；国家的主权在人民，而最好的政体应该是民主共和国。

但在柏拉图的《理想国》中，相类似的观点早就被表述过了：“欠债还债就是正义。”并且还受到批驳：“原主头脑不正常，还要把代管的不论什么东西归还给他，尽管代管的东西的确是一种欠债？”在这里，“欠债还债”其实就是卢梭所说的“自由协议”、“主权在民”的问题。“头脑正不正常”则是指述社会有没有真正的公义价值观的问题。的确，卢梭的“主权在民”思想，只是指涉了“缔约权”与“废约权”的问题，并没有指涉过契约的有效性问题，也就是社会的公义问题。你有权缔约废约，就等于你订立的契约是有效的、合法的吗？

卢梭的理论渊源来自刚刚摧毁了神权学说自然法学派。自然法学派刚刚将主权从上帝那里抢夺到人民手中，但还没来及向上帝要回辨别正义的理性思维。他对国家政权的片面理解的观点，实则就是一种“肢解公权力”的理论。正是卢梭的理论缺陷，才会导致了法国大革命自“九月屠杀”以后一系列血雨腥风等惨案，使法国人民又跌入苦难的深渊。

相较之下，福泽谕吉的《论尊重国法》理论，观点就完备得多了。此所以他的理论所开创的是日本的“明治维新”盛世，而不是“九月屠杀”以后那种尸横遍地、血流成河的惨况乱局。福泽谕吉说：

“政府是代表国民，按照国民的意志执行事务的。它的职责不外乎是制裁罪人和保护无罪的人。这就是执行国民的意志。如能达到这种目的，对于国家是有益处的。本来有罪的人就是恶人，无罪的人就是善人，如有恶人想来妨害善人，善人就须自行预防；有想杀害自己父母妻子的人就捕而杀之；有想盗窃自己财产的人就捕而鞭笞之，这是没有什么不合理的。但是要用个人有限的力量来对付和防止多数的恶人却是很费力的。即令有相当准备，也要花很大的费用，并且不会有什么效果。所以就如上述那样，订下了这样的约束：建立代表全体国民的政府，以尽其保护善人的职责，而官吏的薪俸和其他政府的各项费用，都由国民来负担。既然政府代表全体国民而行使政权，那么政府所做的就是国民的事，国民也就必须服从政府的法令，这也是国民和政府间的约束。因此国民服从政府，并不是服从政府制定的法令，而是服从自己所制定的法令；国民破坏法令，并不是破坏政府制定的法令，而是破坏自己所制定的法令；国民因违法而受到刑罚，也并不是被政府处罚，而是由自己所制定的法令处罚。换言之，这就是意味着国民一个人做两个人的事：第一是建立代表自己的政府，来制裁国内的恶人和保护善人，第二是严守同政府的约束，服从国法，并接受保护。

　　“如上所述，国民既已与政府约定，把执行政令的权力委交政府，那就丝毫不能破坏这种约束和违背法令。比方逮捕杀人犯和处以死刑是政府的权力；逮捕和监禁盗贼是政府的权力；提起公诉是政府的权力；取缔流氓斗殴是政府的权力，人民是丝毫不能干涉这些权力的。如果违背这项原则，私杀罪人，或捕擒盗贼私加体罚等等，那就成为触犯国法而私自裁判他人罪行的人，叫做私设公堂，是不能免于罪责的。对于这种罪行，文明各国所定的制裁法律都很严格，真可以说是威而不猛。”

对于如何实现社会公义的问题，其实早在柏拉图的《理想国》中就有了一种更为深刻的洞察：

“你注意到没有，一般人都不愿意担任管理职务？他们要求报酬。理由是：他们任公职是为被统治者的利益，而不是为他们自己的利益。”

“没有一种技艺或统治术，是为它本身的利益的，而是像我们已经讲过的，一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。所以我刚才说，没有人甘愿充当一个治人者去揽人家的是非。”

《理想国》书中还会苏格拉底之口说：“拿惩罚也可以当一种报酬”、“这种报酬可以使最优秀的人来当领导。”还说：“好人就不肯为名为利来当官。他们不肯为了职务公开拿钱被人当佣人看待，更不肯假公济私，暗中舞弊，被人当作小偷。名誉也不能动其心，因为他们并没有野心。于是要他们愿意当官就只得用惩罚来强制了。这就怪不得大家看不起那些没有受到强迫，就自己想要当官的人。但最大的惩罚还是你不去管人，却让比你坏的人来管你了。我想象，好人怕这个惩罚，所以勉强出来。他们不是为了自己的荣华富贵，而是迫不得已，实在找不到比他们更好的或同样好的人来担当这个责任。假如全国都是好人，大家会争着不当官，象现在大家争着要当官一样热烈。那时候才会看得出来，一个真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。”

上述苏格拉底的观点，就是一种发展的、进步的、辩证的观点，表达了这样一种对国家发展路向的理想：通过个人的善性精神与文明体制、社会制度的集体善性精神的良性互动，促成文明与社会的不断进步，从而走向终极完善的归宿。

“正义”作为一种价值观而言，只是人类不断认识与实践的无限过程中的一个思想环节，由于受到认识规律的制约，当然不可能会有一个放诸四海而皆准、永远正确的标准答案。读过毛泽东《实践论》的人都明白：“在绝对真理的长河中，人们对于在各个一定发展阶段上的具体过程的认识只具有相对的真理性。”因此，任何为“正义”作出的定义都只可能是相对的真理。但柏拉图在《理想国》一书中提出的这个“正义就是给每个人以恰如其分的报答”原则，则无疑是为国家政权、社会公权力与社会公义的运作与实践开启了一扇通向真理之路的大门。

毛泽东在《实践论》中强调：“改造客观世界，也改造自己的主观世界－－改造自己的认识能力，改造主观世界同客观世界的关系。”毛泽东说的“改造自己的认识能力”就是改造自己的思想、改造自己的价值观。“批评与自我批评”是改造思想、改造价值观的重要方法。因此，要求国家政权实现社会公义，也可以看成是要求国家政权的具体运作，必须能够发挥改造社会大众的思想、价值观的功用，从而使社会大众建立起符合社会公义的正确思想、正确价值观。

改造社会大众的思想、价值观的重要性，在于社会大众正是拿了这种对于客观规律性的认识去能动地改造世界。毛泽东在《实践论》中特别引用列宁的话来强调这种重要性：“没有革命的理论，就不会有革命的运动。”改开三十年来，只是片面地、孤立地强调“科技是第一生产力”、“先富起来”，却完全没有想到过要求国家政权通过具体运作去发挥改造社会大众的思想、价值观的功用，从而实现人心的向善、社会的公义和文明的进步。放弃了毛泽东思想中最核心的认识论和方法论，这正是三十年以降，全社会道德沦亡，政府官员贪腐风气普遍的根本原因。

“人人生而平等”首先就应该体现为“价值观自主”的平等。《实践论》视“从感性认识上升到理性认识”为“认识过程的第一次飞跃”，又说：“实践的观点是辩证唯物论的认识论之第一的和基本的观点。 ”由此可见，每个人的认识与实践活动是其他人无法代替的。每个人在“价值观自主”方面是“生而平等”的，而且也必须是“生而平等”的。西方“法律面前，人人平等”的司法观点，如果离开了“价值观自主”这个前提，根本就无从谈起。《实践论》不但揭橥了人类认识真理的普遍规律的哲学理论，正确指导了中国的民族解放运动，同时也为人类的普遍道德实践提供了坚实的理论阶石，为社会关系中的各个个人与文明体制、社会制度的良性互动指明了不二法门。