许纪霖承认90年代后伪启蒙和伪自由派失败

参见核心关联词条：许纪霖,伪自由派,西奴理论幼稚苍白,启蒙,自由 

自由主义已经被西奴糟践的烂透了。许纪霖这个西奴老贼，虽然率先喊出要做带路党，但总算还没弱智透顶，能看到一些客观情境变化，不至于闭着眼睛说胡话，掩耳盗铃瞎吹牛，还能承认披着伪自由派的西奴主张，颓势已经越来越多显现出来了。

别着急，只要所谓自由主义一天不剔除西奴毒素，就只能这么一天天走下坡路，而看起来西奴毒素似乎已经根深蒂固如骨附髓，已经切割不开了，所以，带路党许纪霖只能永远这么恨铁不成钢下去。

眼下西奴们还能依仗八九十年代积累的西奴媒体资源，可问题是，这个老本还能吃多久？看这老东西的哀鸣，真开心，哈哈。

另，许纪霖西奴本性使然，加上多年恶习积累下来，已经改不掉了，只能一边哀鸣，一边还在继续嘴硬塞西奴私货——恰恰是他自己批评的俗不可耐烂大街的旧货，所以只是做了摘录，垃圾的文字都去掉了，想看完整文章的下面有链接。

http://blog.sina.com.cn/s/blog_71bcc28e0100pnzm.html

崛起中国的十字路口：许纪霖先生访谈录
(2011-03-23 14:24:09)
采访者：陈宜中
　　原载《思想》杂志（台湾）第16期

　　此一访谈于2010年5月5日在台北进行，由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后，由许纪霖先生修订、确认。


　　一、1980年代的启蒙及其分裂

　　许：1980年代大学的氛围，与现在完全不一样。当时私人空间很少，连谈恋爱都很拘束，与女同学稍为接触多一点，支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃：竞选人大代表、模拟审判、讨论国家大事、上街游行……，热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围，文革中的红卫兵精神转化为 一种“后理想主义”，从“奉旨造反”转向追求改革，追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代，大视野、大思路、大气魄，这些都是1980年代 人的精神特征。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个“80年代之子”，至今的思考、写作依然保持着80年代的风格。

1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教，类似革命乌托邦的宗教时代，具有一种神圣性，那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性，但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。

　　2000年以来，情况发生了很大变化。之所以称之为“后启蒙时代”，这个post的意思是说：在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。

　　陈：关于启蒙，在6.4之前，就已经有了些不同的意见，像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了，但王元化仍主张要谈。

　　许：实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变，所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面，但国内学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后，大家才开始反思，才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六.四有关系的。

　　陈：林毓生先生所讲的创造性转化，今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代，他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差？

　　许：在1980年代的文化热中，那些高调反传统的，对传统缺乏最基本的了解

1990年代的文化保守主义，是承认普世现代性的；这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的“中国模式”论、 “中国道路”论、“中国特殊”论是很不一样的。


　　陈：1990年代初的文化保守主义，一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者，却已经不那么想了。

　　许：1990年代的保守主义是温和的，基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分：政治儒教已经不适应民主政治，过时了；但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨，即所谓的“老内圣”如何开出“新外王”。

　　然而，新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学，不是心性修养的宋明理学，而是汉代董仲舒那套政治意识型态。而且还像康有为那样，企图以儒教立国，要通过国家的行政力量，将读经列入学校的必修课程。他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。



　　许：1989年当然很重要，但要看从哪个角度。从世俗化的角度说，1992年比1989年更重要。以思想界来说，1989-92年是中国知识分子的精 神彷徨期，是1980年代通向1990年代的历史桥梁。1992年邓小平南巡，市场经济在中国全面出现之后，中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在 1980年代，启蒙是非常混沌的，还没有被主义化，它仍是一种态度。1990年代中期以降，可以看到各路人马已经开始主义化，打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义，逐渐在自由、公正、民主这些议题上，形成自己明确的理论立场。这就是我称为1990年代中期“启蒙的分裂”。

　　许：我认为，自由主义与新左派的论战，从理论角度而言，是新左派大胜，自由派大败。为什么这样说？汪晖如今已经国际化了，国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。

自由派主动放弃了理论战场，降一个层面，换一个战场，转移到公共媒体去争取“微观维权”。不与论敌在大的问题上纠缠，而是针对具体的、特殊的微观事件，点点滴滴争取人权。有点像胡适提倡的“少谈些主义，多谈些问题”。这样的策略改变，一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势，另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。



　　许：自从1999年中国驻南斯拉夫使馆被炸，到08年的奥运火炬传递事件，中国民间出现了一股强烈的民族主义狂飙。民族主义狂飙是一个内部非常复杂的思潮和运动，有文化认同的需求，也有中国崛起的诉求。而国家主义是民族主义思潮之中比较右翼的极端形式。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义主张以国家为中心，以国家的强盛作为现代性的核心目标。虽然民族国家的建立也是启蒙的主题之一，但启蒙的核心不是国家，而是人，是人的自由与解放。如今这股国家主义思潮则把国家作为自身的目的。随着“中国崛起”呼声的日益强烈，国家的确成为这几年中国思想界的核心。


　　王晓明2008年在《天涯》第6期上反思汶川地震的文章，有一个敏锐的观察。他发现，1980年代启蒙运动的时候，大家都在谈“人”，关键字是“个人”；1990年代随着阶级的产生和分化，核心词变为“阶层”；这几年则转移到了“国家”。那么，国家与启蒙究竟是什么样的关系？从各种宗教、家庭和地缘共同体中解放出来的个人，与现民族国家的关系如何？在传统自由主义理论之中，国家理论比较薄弱。特别是当代中国的自由主义，由于过于迷信国家只是实现个人权利的工具，缺乏对国家的整体论述。于是，在自由主义缺席的领域，国家主义乘虚而入，这几年的卡尔？施米特热、马基雅维里热、霍布斯热，都与中国思想界的 “国家饥渴症”有关，构成了对启蒙的挑战。面对国家主义掀起的“中国崛起”的狂飙，自由主义有自己的国家理论吗？

　　去年我访问巴黎，在荣军院大教堂拿破仑墓面前，感到极大的震撼。巴黎的两所世俗化圣地，先贤祠与荣军院大教堂，象征着法国革命所建立的两种正当性。埋葬在先贤祠的伏尔泰、卢梭、左拉、雨果等启蒙知识分子，奠定了自由平等博爱的观念正当性；但近代的法兰西还有沉睡在荣军院里面的拿破仑所代表的另一种正当性，那就是以国家荣耀为最高追求的帝国正当性。

　　自由主义继承的是先贤祠的启蒙传统，而中国左派经常批评荣军院的西方帝国本质。实际上，现代西方正是有这两张面孔：启蒙与国家、文明与帝国。而且，对于大国来说，民族国家与帝国之梦又难以分离。

　　今天中国的自由主义者追求的是现代国家的启蒙正当性，而国家主义者要的却是帝国的正当性。《中国不高兴》的作者们说穿了就是想重温帝国的旧梦。不过，他们提出的问题也具有一定的挑战性：在这个帝国争霸的世界里面，难道中国可以只要王道(自由民主)而舍弃霸道(强国梦)吗？如果可以的话，我们又该如何回 应国家建构这另一种正当性呢？

　　现代法治国是一种现代的帝国，但对内与对外是有区别的。在晚清思想家中，以鼓吹“金铁主义”而闻名一时的杨度就注意到：“中国今日所遇之国为文明国， 中国今日所处之世界为野蛮之世界”。因为西方文明国家内外政策之矛盾，“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内皆是文明，对于外皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之”。诚如杨度已经发现的那样，西方对内文明，对外野蛮。至少在殖民时代是如此，前几年小布希又试图重温帝国旧梦。西方的两张面孔“启蒙”与“战争”如影如随，西方来到东方，用野蛮推销文明，以文明实施野蛮。

　　自由派与新左派都将西方单一化了，新左派只看到帝国主义的嘴脸，而自由派则缺乏沃勒斯坦那样的世界体系视野，从国家关系的外部考察西方法治国的帝国面相。今天我们之所以对西方有如此多的分歧和争论，与这两歧性有关。这两歧性之间的内在关联，正是需要说清楚的薄弱环节。


潘维担心即使中国崛起了，主导价值观还是西方的，原因就在这里。他与甘阳都注意到了文明国家比民族国家更重要，话语权比经济实力更有力

　　许：是国家富强重要，还是文明的建设更重要？这个问题，从晚清的梁启超、严复、杨度、孙中山，一直到当代中国的知识分子，一直都有非常激烈的争论。晚期的中国所面对的是一个列强竞争的世界，同时又是一个西方文明征服了东方的现实。于是，中国知识分子在追求国家富强的时候，又把成为西方那样的文明国家作为自己的目标。那么，在功利的国家富强与普世的文明价值之间，如何处理这二者的关系？何者处于优先性的地位？杨度在发现了西方对内对外两重性之后，在文明与富强的关系上，采取了一种二元论的立场：前者是善恶的问题，后者是优劣的问题。为了与诸文明强国对抗，杨度提出了文明和野蛮(强权)的双重对策：“中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立，中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存”。这有点像毛泽东的“以革命的两手对付反革命的两手”。我未必赞同这种国家关系中的霸道逻辑，但作为一种现代主义的观察，不能不承认杨度要比今人深刻得多。


原教旨自由主义者所主张的“普世价值论”，认为中国的未来只有一条道路，那就是西方所代表的普世的现代化道路。

　　原教旨自由主义视西方为文明的普世模式。这种黑格尔式的文明发展一元论将导致科耶夫所批评的并非美妙的“同质化的普遍国家”；不同民族的文化多样性与丰富性将被这种同质化的一元文明所彻底摧毁。普世文明的确存在，但对此有两种不同的理解。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，明确区分了两种对普世文明的阐释：一种是在意识型态冷战或者二元式的“传统与现代”分析框架之中，将普世文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明。另外一种是在多元文明的理解框架之中，普世文明乃指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值，以及相互共用与重叠的那部分社会文化建制。

　　1990年代中期之前，当思想界还沉睡在冷战思维和现代化模式之中时，西方中心主义的确主宰过中国人天真的心灵。


　　西藏和新疆，牵涉到中国作为一个帝国是否会解体的问题。就像晚清一样，一旦中原政权衰弱，首先面对的还不是社会的压力，而是周边要求独立的问题，西藏、新疆、香港、台湾问题都会冒出来。从历史来看，它们都很边陲，都是以依附性的方式投靠中原政权。然而，自秦朝之后，中国又形成了大一统的文化传统：分裂是不好的，统一绝对是好的。一旦这些地方要闹独立，哪怕中原政权已经实现了民主制，绝大多数汉人还是不同意让西藏、新疆和台湾分离出去。为了迎合选民的需要，民主政权同样会采取强硬的手段，对付分裂主义者，以宣示主权，整合国民的意志。

　　在清末民国时期，中国出现的是屈辱性的民族主义。连中原都快保不住了，所以不太关心新疆、西藏这些地方。西藏在20世纪上半叶保持着长达半个世纪之久的事实独立。然而未来的中国作为一个新的帝国，即使发生了内乱，也不会容许出现分裂。而且，越是内部混乱，越是需要一个民族的敌人，来宣示中央的力量。


　　许：自由派需要有一套自己的民族叙述，但现在自由派根本不注重这个问题。民族问题本身是敏感的，不管你的立场为何。不要以为靠一套民主的架构，就可解决所有问题。像西藏、新疆、台湾问题，如果自由派没有一套自己论述的话，未来可能会成为孤家寡人，会被边缘化。



　　许：关于社会秩序的重建，有两种不同的方案：一种是洛克式的，通过自主性的社会建立自由主义的公共秩序；另一种是霍布斯式的，通过国家威权强有力的利维坦来维持社会的稳定。1980年代到1990年代中国走的是洛克式的道路，邓小平提出要建立“小政府大社会”，1990年代初思想界开始积极讨论市民社 会的话题。然而，近10年却发生了逆转，主流意识型态不再提“小政府大社会”，而是“加强执政党的执政能力”。党与政府对经济、社会、舆论更不用说政治的 控制力，大大强化了。


　　许：我也没有灵丹妙药。但我觉得最重要的，是自由主义者不要把复杂的中国问题简单地化约为自由、民主或公正问题。自由派不应该忽略心灵秩序的重建、国家的建构、以及帝国与文明这些似乎是自由主义议题之外的问题。对这些问题，自由主义者向来比较冷漠，好像不在他们的考虑之列。甚至觉得民主实现以后，都会自然而然地迎刃而解。事实是今天这些问题一个个都在敲门，我们能够拿出与国家主义、新左派对抗的方案吗？自由主义如果要担当大任，就不能在这些重大问题上缺席和沉默。在思想界，说到底就是争夺话语领导权。中国自由主义的话语领导权不能说根本丧失了，但因为在许多重大问题上缺席，不回应、不理论、拿不出方案，其话语领导权正在一点点流失。

　　陈宜中，中央研究院人社中心副研究员，并担任本刊编委。研究兴趣在当代政治哲学以及社会主义思想史。