德里达：马克思的指令

    但是，人们也许永远也不该用一种象征的逻辑、一种旗帜或殉难的修辞来谈论对一位要人的暗杀，哪怕是一位可做榜样的名人。一个人的生命，就像他的死亡一样都是唯一的，永远也不只是一个范例、一个象征。而这恰恰就是一个永远要命名的东西。

    然而，当我们谨记这一点且求助于某个普通名词时，我想起正是一位共产党人本身，一位作为共产主义者的共产党人在几天以前，即4月10日，被惨遭杀害。他就是克列斯.哈尼。凶手是波兰移民。杀人凶手们自己宣称他们攻击的是一位共产党人。他们力图阻挠和谈，破坏民主化进程。这位深得人心的反抗种族隔离的英雄便成了危险对象，并突然变得不可忍受了，因为就在此时，他已决定再次献身于一个处于少数和充满矛盾的政党——共产党，并放弃了在非洲人国民大会中的高级职务，而且也放弃了将来的某一天在一个摆脱了种族隔离政策的国家他有可能会担任的任何官方的政治的甚或政府的职务。

    请允许我向克列斯.哈尼致以深切的怀念，并把此次讲座敬献给他。
有个人，您或者我，站起身说：“最终，我当然希望学会生活。”

    但为什么是最终？

    “学会生活”：多么奇特的一个警句。谁去学？向谁学？教会人怎么生活，但向谁教？我们会明白吗？我们会懂得怎样去生活吗？并且首先，“学会生活”究竟是什么意思？还有，为什么是“最终”？

    单单就其本身而言，脱离了语境——但是一种语境常常是开放性的，因而难免出差错，且不够充分——这个警句便会成为一个几乎不可理解的单位句段。并且，它的习惯用法究竟在多大程度上能够被翻译呢？

    然而，这终归是一句权威用语——或者说恰恰就是因为这一点，由于是出自一位长辈之口，这个警句常常有着某种强制的意味，它就像弓箭，一旦出口，就会在不可逆转和不对称的宣讲过程中回荡。这个宣讲过程通常都是从父亲传给儿子，从导师传给信徒，或从主人传给奴仆（“我将教给你怎么生活”）。因此，这类训话是游移不定的：在传授经验的训辞（学会生活不就是经验本身吗？）、进行教育的说教以及驯化或训练（驯马）的训导之间游移。

    但是，学会生活，从自身且靠自己完全独自一人学会生活，或者说自己教会自己怎么生活（“最终，我当然希望学会生活”），对于一个活着的生命而言，不是不可能的吗？这难道不是逻辑本身所不允许的吗？生活，按照定义，并非人所能学会的东西。不能向自己学，也不能向生活学，或者说不能由生活本身来教会生活。因此，只有向另一个人且是通过死亡来学。无论如何，只能向弥留之际的另一个人学。不论是在外部的边界还是在内部的边界，这都是一种在生与死之间的异常教学法。

    然而，没有什么比这种智慧更为必要了。它其实就是伦理学本身：学会生活——独自一人从自己且靠自己去学。否则终生都不会懂得怎么去生活，然而，除了独自从自己且靠自己去学会生活之外，人就没有别的事可以做吗？因此，对于一个被认为还活着的生命而言，“我们当然希望能学会生活”，这实在是一个奇特的承诺，它尽管不可能却又相当必要。它没有任何意义，也不可能是公平的，除非它能和死亡达成协议。我的死亡也好，他人的死亡也好，都是一样。因此，在生与死之间，实际上就是常常假装公平地言说的警句指令之所在。

    接下来就要像做论文那样暗中摸索前行了——进入那未知但必定会达到的地带——因此，只想相对连贯地分析以下这样一句开场白：“最终，我当然希望学会生活。”最终学会。学会生活，如果此事有待于去做，也只能在生与死之间进行。既不是仅在生中，也不是仅在死中。那在两者之间发生的事，并且是在某人所乐意的所有“两者”之间，如生与死之间，发生的事，只有和某个鬼魂一起才能维护自身，只能和某个鬼魂交谈且只能谈论某个鬼魂。因此，必须对灵魂有所认识。尤其是如果这东西或者说幽灵并不存在，尤其是如果那既非实体、又非本质、亦非存在的东西本身永远也不会到场。“学会生活”的时期是一个没有监护人在场的时期，这个时期的意义——此开场白正在向我们展示——就是：学会和鬼魂一起生活。在修养中，交谈中，在公司或同事间，在没有鬼魂交易的交易中。换一种方式生活，且要活得更好。不，不是更好，而是更正当。但是是和他们一起生活。和另一个人共存以及没有这种共存的社会都不可能使普遍性的共存变得比以前更能迷惑我们。并且这种和幽灵的共存也是，或者说不仅是，而且也是一种记忆政治学、遗传政治学和生成政治学。

    如果我打算详尽地谈论鬼魂、遗传和生成或鬼魂的生成，也就是说，谈论某些既不在场、当下也无生命，某些既不会向我们呈现、也不会在我们的内部或外部呈现的其他东西，那就要借用正义之名。在还没有正义，正义还未出现于彼的地方，在正义不再存在的地方，我们必须明白，正义也不会在那里出场，并且永远也不会，在那里有的将只是法律，在那里正义可以简约为法律或权利。谈论鬼魂，实际上，向鬼魂且同鬼魂谈论鬼魂是必要的，从那一刻起，伦理学、政治学——不论是革命的还是非革命的——似乎都是不可能的和不可想象的，而公正也不能按照它的原则对那些不再有或者在那里还没有获得当下的生命的其他人表示尊重，不论他们是已经死了还是尚未出生。倘若没有某种责任的原则，那么在所有的生命存在之外，在能分离生命存在的东西的范围之内，在那些尚未出生或已经死去的鬼魂——他们乃是战争、政治或其他各种暴力、民族主义、种族主义、殖民主义、性别歧视或其他各样灾难的牺牲品，是资本主义的帝国主义压迫或任何一种形式的集权主义压迫的受害者——面前，任何的正义——我们不要说没有法律存在，我们在此一再谈论的也不是法律——似乎都是不可能的和不可想象的。倘若没有这种与生命存在本身的非同时代性，没有能秘密地分裂生命存在的东西，没有对与那些还没有在那里存?或者那些不再有或还没有存在和生命的人相关的正义的这种责任和尊重，提出“在哪里？”“明日在哪里？”“向何处去？”这样的问题又有什么意义呢？

    这个问题出现了，如果它出现了，它问的也将是什么东西会在必将到来的将来到来。转身面向将来，朝它迎面走去，它也是来自将来，它产生于将来。因此它必须超越任何作为对其自身存在的在场。至少它必须只以某种断裂、分离或不相适当的运动为基础亦即在对自我的不适应中使这种在场成为可能。现在，如果这个问题——从我们提出它的那一刻起——可以明确地只来自将来（向何处去？我们明天将去往何处？例如，马克思主义将去往何处？我们将和它一起往何处去？），那么矗立在它面前的东西也必须像它的源头一样先于它存在，亦即在它之前存在。尽管将来是它的源头，但它必须像任何源头一样绝对地和不可逆转地是过去的东西。过去的“经历”总会到来，此时和彼时无疑都是绝对的，是超越于无论什么样的现在的所有修正的。如果过去的经验是可能的，且如果人们必须认真地对待它，那么这个问题的可能性——它也许不再是一个问题，并且我们在此可以称它为正义——就必须超越当下的生命，超越和我的生命或我们的生命一样的生命。一般地，由于对于“我的生命”或“我们的生命”而言，也就是说，由于对于他人的生命而言，明天都将是同样的东西，就好像对于另一些他人而言，它就是昨天一样：因此它是存在于一般的当下生命之外的。

    公正地说：它是存在于一般的当下生命之外的——而且是存在于它纯然否定性的反面之外。一个幽灵般的时刻，一个不再属于任何时间的时刻，如果人们通过这个词来认识各种形态化的现在（过去的现在，实际的现在即“现时”，将来的现在）的联系。我们在这一瞬间提出问题，我们向自己对不驯服于时间，至少是不驯服于我们称之为时间的东西的瞬间提出问题。悄悄的且是不合时宜的，那幽灵的显形不属于那个时间，它没有给出时间，它不是那个时间：“幽灵出场，幽灵退场，幽灵再出场”（《哈姆雷特》）。

    这颇类似于一个公理，更确切地说，是类似于一个有关公理体系本身，亦即有关某个被认为对任何有价值、价格、质量等的东西无法加以说明的明显事实的公理。并且尤其是尊严（例如，作为一个有限的和理性的存在的例子的人），康德将其置于——准确地说——比任何经济学、任何被比较的或可比较的价值、任何市场价格都要高的位置的那个无条件的尊严的公理。这个公理可能是不可靠的。而人们也不必非要等待反对的意见：有人会说，归根结底，正义的责任究竟是对谁担保呢？而且，在法律和规范之外，如果不是对于一个生命体的存在，正义会是对谁担保且担保什么呢？果真存在一般的正义、正义的承诺或责任吗——它们在最后的求助中不得不在其他的任何东西面前，而不是在生命存在体面前，不论人们说的是自然的生命还是精神的生命，对它自己（有生命的自我）负责？当然是的。不过反对意见似乎也是无可辩驳的。但是无可辩驳本身就表明：这个正义使生命超越了当下的生命或它在那里的实际存在，它的经验的或本体论的实在性：不是朝向死亡，而是朝向一种生命的延续，也就是说，一种生与死本身不过是一些踪迹和踪迹之踪迹的踪迹，一种其可能性将提前走向分裂或打乱生命存在以及任何实在性本身的同一性的残余。因此必定存在某个精神。诸精神，而且人们必须考虑它们，人们不得不考虑它们，人们不是不能够考虑它们，那不止一个的它们：不止一个的精神。

哈姆雷特：……宣誓吧。

    鬼魂：（在下）宣誓。

    （二人宣誓）

    哈姆雷特：安息吧，安息吧，受难的灵魂！好，朋友们，我以满怀的热情，依赖着你们两位；要是在哈姆雷特的微弱的能力以内，能够有可以向你们表示他的友情之处，上帝在上，我一定不会有负你们。让我们一同进去；请你们记着无论在什么时候都要守口如瓶。这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！来，我们一块去吧。（同下）——莎士比亚：《哈姆雷特》第一幕第五场

    现在该维护马克思的幽灵们了。（但是现在的维护已经没有了关联。一个脱节或失调的现在，一个“颠倒混乱”、失去了连接的现在，却常常要冒险在某个其边界一直都可以限定的语境的确定关联中把根本不存在的东西维系在一起。）

    马克思的幽灵们。这里为什么是复数？它们有很多个吗？Plusd'un（很多个/不止一个）：这意味着可能有一撮，尽管不是一伙、一帮或一个社会，要不然就是一群与人或不与人共处的鬼魂，或某个有或没有头领的社团——而且是完完全全散居各处的一小撮。绝对不可能聚集在一起。进而，如果那帮幽灵一直是从一种精神获得生命的话，人们就会思忖有谁敢谈论一种马克思的精神，或者更严肃地说，谈论一种马克思主义的精神。今天，我们不仅是为了给他们预言一个未来，而且更是为了给他们呼吁多样性，或者更严肃地说，是为了给他们呼吁异质性。

    一年多以前，我就已经决定选用此次公开讲座标题的起始词“幽灵们”作为他们的名字。“马克思的幽灵们”，这个普通名词和专用的名字于是被打印出来了，当最近，我又重读《共产党宣言》时，它们已经被张贴出来了。说起来内心有愧：我有十几年没有读这本书了——这确实能向人透露点什么。我很清楚地知道，有一个鬼魂在那里等待着，而且是从一开始，从帷幕拉开的时候起。此时，是的，我已经发现，事实上是刚刚才回想起那个本来一直在我的记忆中徘徊的东西：《共产党宣言》中的第一个名词，不过这次是单数形式，这就是“幽灵”：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。”

    开场白或引言：这第一个名词因此揭开了第一幕的第一场：“EinGespenstgehtuminEuropa——dasGespenstdesKommunismus”（一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊）。就像《哈姆雷特》中，那个堕落国家的王子，所有的一切都是从一个幽灵显形开始的，更确切地说，是从等待这一显形开始的。那期待既急切、焦虑而又极度迷人：而这或者说那件事（“这件事”）将在那个东西到来的时候即告结束。那亡魂即将出现。不必等太久，但那是多么难熬的一刻。更确切地说，一切都是在重现的临近中开始的，但是那幽灵的重现在那场戏中却是第一次显现。他父亲的灵魂即将回来，并会即刻对他说，“我是你父亲的灵魂”（第一幕第五场），但是在这里，在那场戏的开始，可以说，他还是第一次回来。此乃是一个第一，是戏剧舞台上的第一次。

    【第一个说明。诚然，那幽灵的徘徊是历史的，但它没有确定的日期，根本就没有办法按照历书的预定次序在当下的时间链条中一天接着一天轻而易举地给定一个日期。从根本上说，那徘徊并没有出现，它没有发生，并没有在某一天降临欧洲，仿佛后者在其历史的某个时刻已经开始遭受某个魔鬼的折磨，任其寄居在它的内部，也就是说，仿佛有一个异乡的客人在它那里徘徊。那个客人并不会因为曾经一直主宰着欧洲人的家庭生活就不是陌生人。但是根本没有什么内部，在那幽灵到来之前也没有任何东西存在于内部。那鬼魂一样的东西就像欧洲的历史运动一样跑错了地方。徘徊恰好标志着欧洲的存在。至少自中世纪以来，它就为这一名字所称谓的东西的自我打开了空间和关系。那幽灵的经历，正好形成了马克思以及恩格斯也已经思考、描述或断言过的现代欧洲的某种戏剧艺术，尤其是现代欧洲伟大的统一计划的戏剧艺术。甚至应当说，马克思已经描述过它，或者说已经把它搬上了舞台。在子代模糊的记忆中，莎士比亚常常激发了马克思的这种戏剧化活动的灵感。后来，离我们更近然而根据的还是同一谱系，在一系列连续的夜行响动中，在一群鬼魂接着一群鬼魂的喧嚣声中，另一个后裔应当是瓦莱里。ShakespearequigenuitMarxquigenuitValéry（莎士比亚生成了马克思，马克思生成了瓦莱里）（以及其他一些人）。

    但是，在这些生成之间究竟发生了什么？一个省略，一个奇特的笔误。得，先是死守马克思，接着又是马克思的退场。在“Lacrisedel'esprit”（《精神的危机》，1919年：“至于我们，文明的人们，我们此刻知道我们终有一死……”）中，马克思的名字居然只出现过一次。白纸黑字，下面就是受哈姆雷特之手操纵的一个头颅的名字出现的地方：

    现在，在艾尔西诺?巨大露台上——它从巴塞尔一直延伸到科隆，毗邻着尼尔港口的沙滩，索姆省的沼泽，香槟地区的白垩，阿尔萨斯的花岗石——欧洲的哈姆雷特看着千千万万的幽灵。但是他是一个知识的哈姆雷特。他思索着生与死的真理。他的鬼魂们全都是我们的各种争论的对象；他的懊悔是我们的荣耀的全部条件……如果他抓住了一个头颅，那就是一个卓越的头颅——“谁的头颅？”——这一个是列奥纳多的……那一个是梦想着世界和平的莱布尼茨的。还有这一个乃是康德的头颅，他生成了黑格尔，（黑格尔）生成了马克思，（马克思）生成了……哈姆雷特并不知道该如何处置所有这些头颅。但是如果他离开了它们！……他就不复是他自己了吗？

    接下来，在Lapolitiquedel'esprit（《精神政治学》）中，瓦莱里对人和政治学作出了界定。人是“一个企图创造不妨称作精神之精神的东西”，至于政治学，则总是“意指着人的某种观念”。在这里，瓦莱里引述的是他自己的话。他重写了我们刚刚引述过的“欧洲的哈姆雷特”一页。奇怪的是，带着一个梦游者神志不清但还不至于出现差错的自信，当时他从中唯独省略了一句话，刚好一句，甚至没有用省略号来标明这一省略：那句话是为马克思命名的，它正好就在康德的头颅中（“还有这一个乃是康德的头颅，他生成了黑格尔，〔黑格尔〕生成了马克思，〔马克思〕生成了……”）。为什么会有这个省略，且省略的唯独只一句话？马克思的名字消失了。它跑到哪里去了？退场的鬼魂和马克思。莎士比亚或许已经提示了。那个消失了的人的名字必定已经被刻写在别的某个地方了。
在瓦莱里就精神的头颅和生成所说的以及忘记说的东西中，他提醒了我们至少三样东西。这三样东西恰好与那被称做精神的东西关联着。一旦人们不再区分精神和幽灵时，前者就会以肉身的形式存在，作为精神，它就会在幽灵中将自己肉身化。或者更确切地说，正如马克思本人明确指出而我们下面也将谈到的，那幽灵乃是一种自相矛盾的结合体，是正在形成的肉体，是精神的某种现象和肉身的形式。它宁愿成为某个难以命名的“东西”：既不是灵魂，也不是肉体，同时又亦此亦彼。因为正是肉身和现象性方能使精神以幽灵的形式显形，但它却又在显形中，在那亡魂出现或那幽灵回来的时候消失无踪。在其本身作为死人重现的显形中，有某个东西消失了，死去了。那精神，那幽灵并不是同一个东西。我们必须强调这个差异；但是就它们又有共同之处而言，人们并不知道那共同之处是什么，它在眼下是什么。它恰好就是人们所不知道的某个东西，并且人们也不知道它是否真的是某个东西，它是不是真的存在，是不是真的有一个相应的名字和一个对应的本质。人们并不知道：这并非由于无知，而是因为这个非物体，这个非存在的存在，这个存在于彼处的缺席者或亡灵已不再属于知识的范围，至少是不再属于人们认为他可以以知识的名称去认识它的范围。人们不知道它是活着还是已经死去。在此——或者更确切地说，在彼界，有一个叫不上名字或者说几乎叫不上名字的东西存在：某个东西，介于某个东西与某人之间，任何人或任何东西，某种东西，“这个东西”，只是这个东西而不是任何别的东西，这个注视着我们、关心着我们（quinousregarde）的东西，它公然同等地蔑视语义学和本体论、心理学和哲学。（“马西勒斯：什么？这东西今晚又出现过吗？勃那多：我还没有瞧见什么。”〔第一幕第一场〕）在人们谈论它并且为了自问它是否已经重又出现而谈论它的那一时刻，那东西仍然是不可见的，它根本不是什么可见之物（“我还没有瞧见什么”）。当人们谈论它的时候，它仍旧不是什么可以被瞧见的东西。当马西勒斯谈论它的时候，它不再是任何能被瞧见的东西。但它已被看见过两次，而且正是为了使所说与所见相符，才召来了霍拉旭这个怀疑论者。他将作为第三者和见证人：“……要是这鬼魂再出来，就可以证明我们并没有看错，还可以叫他和它说几句话”（第一幕第一场）。

    人们根本看不见这个东西的血肉之躯，它不是一个物。在它两次显形的期间，这个东西是人所瞧不见的；当它再次出现的时候，也同样瞧不见。然而，这个东西却在注视着我们，即便是它出现在那里的时候，它能看见我们，而我们看不见它。在此，一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。它消解共时化，它令我们想起时间的错位。我们将此称之为面甲效果：我们看不见是谁在注视我们。尽管那国王的鬼魂看起来和他本人一样（霍拉旭说：“正像已故的国王的模样”〔第一幕第一场〕），但这并不会妨碍他在冥冥之中注视：他的显形仍然不能使甲胄之下的他成为可见的（“这恰恰就是他曾经穿过的甲胄……”〔第一幕第四场〕）。我们可能不会更多地谈论这种面甲效果，至少是不会用那个名称来谈，但它是我们在马克思那里和别的地方一般性地讨论幽灵的主题时提出的一切东西的先决条件。正如后面我们以《德意志意识形态》和马克思同施蒂纳的争论为基础所明确阐述的，那使幽灵或亡魂与精神，包括一般鬼魂意义上的精神区别开来的无疑是一种超自然的和自相矛盾的现象性，是不可见物的隐秘的和难以把握的可见性，或者说是一种可见的未知物的不可见性，是《资本论》就某种交换价值所说的那种非感觉的感觉（我们还将谈到这一点）；而且，它无疑也是无生气但仍然属于作为某个他人的某人的固有肉体的可触知的不可触知性。对于这某个他人的肉体，我们不要急于将其界定为自我、主体、人、意识、精神等等。所有这些已经足够使幽灵不仅和圣像或偶像，而且和影像的影像，和柏拉图的幻象，以及一般意义上的某物的纯然幻影——不过那幽灵和这某物的幻影十分相近，它们在其他方面共同分有着诸多特征——区别开来。但是，这并不是一切，也不是最不可简约的。

    第二个说明。这某个他人的幽灵注视着我们，我们觉得自己正被它注视着，并且是在任何共时性之外，甚至在我们的任何目光之前和之外，按照一种绝对的前后关联（它可能位于生成顺序且是众多生成顺序之中）和不对称性，按照一种绝对不可控制的不对称性注视着我们。在这里，时间错位成了一种规律。感到我们自己被一种永远不可能穿越的目光注视着，这就是以我们从那法律中继承下来的东西为基础的面甲效果。由于我们看不见那在看着我们、且为我们制定法律、向我们发出指令（不过是矛盾的指令）的人，由于我们看不见那个下令“起誓”的人，因而，我们也就不能完全确定地识别他，我们必须求助于他的声音。那个说“我是你父亲的灵魂”的人只能通过他的言语被把握。实质上有一种对他的秘密、他的起源的秘密的盲目屈从：这就是?那指令的第一种听从。它将规定着所有其他人的行为，它可能永远都是另外某个人的现实。另外一个人总是撒谎，他把自己伪装成一个鬼魂，而另一个鬼魂也正在把他自己冒充为这个鬼魂。这常常是可能的。在后面我们还会讨论幽灵自己组成的社会或它们之间的交易，因为它们总是有很多个。甲胄，这种没有哪一次舞台演出能将其省略的“服装”，我们看到它覆盖着全身，在哈姆雷特的眼里，那就是想象中他父亲的身体。我们不知道它是不是那幽灵显形的一部分。严格来说，这个保护物是有争议的（争议也是一种挡箭牌），因为它妨碍认知确定被其严严实实地紧裹在它的保护层下的那人的身份。那甲胄可能只是一个真实的人工制品的实体，一种技术性的假体，这个假体与那个穿着它、被它遮盖和保护的幽灵的躯体全然无关，它甚至掩盖了后者的身份。那甲胄使人根本看不到那幽灵的躯体，不过头部和面甲里面的部位除外，因为它必须让那个所谓的父亲能够看东西和说话。面甲的上面分割和安排有某些裂缝，以便父亲能够看见别人而自己不被看见，能够开口说话以便能被听见。和面甲一样，那个头盔也不仅仅是提供了保护：它取代了盾形徽章，指示着首领的权力，就像他的贵族徽章一样。

    说到头盔的作用，不仅面甲可能有的它都具有，而且还能满足人们表演的需要，甚至当它被掀起时，事实上，它的可能性会继续表明，甲胄下的某个人能安全地看见别人而自己不被看见，或者说不会被人辨认出来。甚至当它被掀起时，那面甲仍然是一种有效的保护物和构造品，仍然会像甲胄一样坚固而稳定，那甲胄从头到脚覆盖着那人的身体，而它则是甲胄的组成部分，且被联结在甲胄上，这样就可以使面甲和面具区分开来，不过，它们两者都共同分有着这种无与伦比的权力，也许是这种权力的最高徽章：这权力就是可以看见别人而自己不会被看见。当面甲被掀起时，头盔的作用并不会因此中止。它的权力，或者说它的可能性，在那种情况下只会以一种更加强烈的戏剧性方式被人想起。当霍拉旭向哈姆雷特报告一个“自顶至踵全身甲胄”的像他父亲一样的人形出现时，那儿子颇为担心，并不停地询问。他首先强调了甲胄和“自头到脚”。（“哈姆雷特：你们说它穿着甲胄吗？马西勒斯和勃那多：是，殿下。哈姆雷特：从头到脚？马西勒斯和勃那多：从头到脚，殿下。”〔第一幕第二场〕）接着，哈姆雷特又提到头部和面部，尤其是面甲下的目光。犹如哈姆雷特所希望的一般，在从头到脚掩盖和保护着全身的甲胄之下，那鬼魂既没有露出他的面部，也没有露出他的目光。因而也就没有显露他的身份。（“哈姆雷特：那么你们没看见他的脸吗？霍拉旭：啊，看见的，殿下，他的脸甲是掀起的。”〔第一幕第二场〕）

    因此在分析中，有三样东西分解着这一件东西，即灵魂或幽灵——或国王，因为那国王占据着这个位置，此处指的是父亲的位置，不论他是本该拥有的或具有的还是掠夺来的。而且这里还远远不止是押韵的问题。（例如，“Theplay'sthething/where-inIlecatchtheConscienceoftheKing”凭着这一本戏，我可以发掘国王内心的隐秘）国王是一件东西，这东西就是那国王，恰恰就是在那里，他和他的身体分离了，然而，他的身体并没有离开他。（退位的契约、必要的条约都是为了拥有众多的身体，即为了执政，首先是为了继承王位，不论是通过犯罪还是通过选举：“他的身体和国王同在，可是那国王并不和他的身体同在，国王是一件东西。”〔第四幕第二场〕）
那么，那一件东西的这三个方面是什么？

    1.首先是哀悼。我们谈论的不是任何别的东西。哀悼的意图常常在于试图使遗骸本体论化，使它出场，并且首先是通过辨认遗体和确定死者的墓地来进行。（整个的本体论化，整个的语义化——哲学的、阐释学的或心理分析的——发现自己被卷进了这个哀悼活动，而它本身还没有想过这一点；我们在此正在向幽灵，不论是哈姆雷特的幽灵还是马克思的幽灵，就此种思考的相近方面提出幽灵的问题。）人们必须有所认识。人们必须对它有所认识。人们必须对它有所了解。而此时必须知道的就是那是谁和在什么地方，即那实际上是谁的躯体和它处在什么地方——因为它应当呆在它的位置上。在某个安全的地方。哈姆雷特不单单只问那头颅是谁的（“那是谁的？”瓦莱里引述了这一问题）。他还要求知道这坟墓是谁的（“大哥，这是谁的坟？”〔第五幕第一场〕）。就哀悼活动而言，没有什么比混淆或怀疑更糟糕的了：他必须知道是谁被埋葬在那里——并且必要的是（必须知道——必须弄清楚），在他的遗物中，他仍然在那里。就让他待在那里别动吧！

    2.其次，人们不能谈论头颅或精神的生成［康德生成黑格尔，（黑格尔）生成马克思］，除非有语言以及声音作为条件，并且必须是在它们能标识那头颅的名字或指明它的位置的任何情况下（“哈姆雷特：那个骷髅里面曾经有一条舌头，它也会唱歌哩”〔第五幕第一场〕）。

    3.最后（马克思生成了瓦莱里……）那个东西在工作，不论它是在变革还是在改变它自己，也不论它是在设置还是在离析它自己：那精神，那“精神之精神”就是作品。但什么是作品？如果它假定精神之精神作为前提，那它的概念是什么？瓦莱里强调说：“我此处所讲的‘精神'的意思是某种变革的力量……即那精神的运作”。

    因此，“马克思主义向何处去？”这就是此次研讨会的题目打算向我们提出的问题。它究竟在什么方面指称着哈姆雷特、丹麦和英国？为什么它私下里要我们去追随一个鬼魂？在哪里追随？去往何处？它打算追随一个什么鬼魂？还有如果反过来是我们被那鬼魂所追随，常常可能是被那追随者所残害，那我们会出现什么结果？这里又一次似乎有什么东西在前面、在将来显现出来了，或者说是提前回来了：从过去、从后面。马西勒斯在哈姆雷特恰好准备去追随那鬼魂（“我将随他而去”）之际声称：“丹麦国里恐怕有些不可告人的坏事”（第一幕第四场）。并且哈姆雷特也很快就问那鬼魂“到什么地方去”；“你要领我到什么地方去？说，我不愿再前进了。鬼魂：听我说……我是你父亲的灵魂”（第一幕第五场）。】

    重复且是第一次重复：这也许就是作为那鬼魂的问题的事件的问题。鬼魂是什么？一个幽灵的实在性或在场，或者说，那似乎仍然如一个幻影一般非实在的、虚幻的或无实体的东西的实在性或在场究竟是什么？在那里，在那东西本身和它的幻影之间，存在持久的对立吗？重复且是第一次重复，而且也是最后一次重复，因为任何第一次的独特性同时也就构成了最后一次的独特性。每一次它都是那事件本身，第一次也就是最后一次。完全是另外一个东西。历史的终结即将登台。我们不妨称之为徘徊学。这种徘徊的逻辑并不单单比一种本体论或一种对存在的思考（即对“生存”的思考，假定在“生存还是毁灭”中，“生存”指的就是存在的问题，不过没有什么比这更不确定的）更为广泛和更加有力。它必定会把末世学和目的论本身都包含在自身之内，不过有点像圈定的地点或特定的效果。它必定能理解它们，但这一点本身就是不可理喻的。事实上，究竟该如何理解终结的话语或关于终结的话语？终极之物的终极性果真能被理解吗？还有在“生存”和“毁灭”之间存在对立吗？哈姆雷特已经随着期待已故国王的返回开始了思考。在历史终结之后，那灵魂是通过归来（亡魂的归来）到来的，它既能赋予一个归来的死人以外形，又能赋予一个被期待着在一次又一次的返回中重复自身的鬼魂以外形。

    哦，马克思是多么热爱莎士比亚！此乃尽人皆知。克里斯?哈尼也对莎士比亚怀有同样的热情。我是刚刚才得知这一点的，并且我也同意这种看法。尽管马克思更为经常地引用的是《雅典的泰门》，但《共产党宣言》似乎刚一开始就在召唤或召集那沉默的鬼魂的第一次到来和那不会作答的灵魂的显形，马克思想让他们出现在当时还是旧欧洲的艾尔西诺的舞台上。因为如果这第一次戏剧性的显形已经标志着一次重复，那么在这种多次的重复叙述中，它也就会因此具有政治权力的意味。（勃那多刚刚认为他在他的不可抑制的辨认欲望中认出了那“东西”，就立即说“正像已故的国王的模样”。）在那可以被称为另一个时代的地方，在另一场戏中，在那出戏上演的前夕，那个历史的见证人就既害怕又渴望一种返回，并且是“一次”接着“一次”，循环往复。（马西勒斯：“什么，这东西今晚又出现过了吗？”接着是：鬼魂出场，鬼魂退场，鬼魂又出场，如此往复。）一个关于重复的问题：幽灵永远都是亡魂。人们无法控制它的到来和归去，因为它是通过归来开始的。还可以同样地思考一下麦克白，并且要记住恺撒的幽灵。在消失过后，他又返回了。勃鲁托斯也说过“再次”——：

    好，那么我将会再看见你吗？

    鬼魂：是的，在腓利比。

    ——莎士比亚：《裘力斯?恺撒》第四幕第三场

    好了，有人特别想歇一口气。不如长叹一口气吧：呼气之后就是叹气，因为那是灵魂的问题。一直在言说那个幽灵，一直在对那个幽灵言说，且是和它一起言说，因此尤其是使或让一个灵魂言说，这看起来几乎是不可能的事。并且在读者、专家、教授、阐释者，总而言之，在马西勒斯所谓的“学者”看来，这件事会显得尤为困难。而在一个一般的观众看来，却或许是可能的。归根结底，幽灵向他显现、对他讲话、对他加以注意的那最后一个人本身就是一名观众。不论是在剧院还是在学校。有许多基本的理由可以说明这一点。因为理论家、目击者、观众、观察者、知识分子和学者们都相信观看就完全可以了。因此他们常常无法占据最具优势的地位去做必要的事，即和那幽灵说话。这里可能包含——在如此众多的其他人中间——马克思主义的一个不可磨灭的教训。再也没有、从来就没有一个学者在向每个人和任何人尤其是鬼魂们宣讲的时候能够言说任何东西和一切东西。从来就没有一个学者真正地像学者那样认真对待过鬼魂。传统的学者不愿相信鬼魂的存在——也不愿相信可被称做幽灵的虚幻空间的所有一切。从来就没有一个学者本然地不相信真实的与不真实的、现实的与不现实的、有生命的与无生命的、存在与非存在（在习惯的读法中就是“生存还是毁灭”）的东西之间有明显的区别，也从来没有一个学者不相信在场的和不在场的东西之间存在着对立，例如在客观性的形式中。在这种学者看来，在这种对立之外只存在思想流派、戏剧虚构、文学和思辨的假设。如果我们唯一只论及这种传统“学者”的形象，那我们在此就不得不因此对我们界定为幻觉、神秘或者说马西勒斯情结的东西保持警惕。后者可能根本就没法设身处地地去理解古典学者居然不能向鬼魂说话。马西勒斯并不知道立场的特殊性是什么，我们这里所讲的并非人们很久以前常常说的阶级立场的特殊性，而是指说话地点、经历事件的地点和亲缘联系的特殊性，某个人正是在这些地点和通过这些联系向那鬼魂讲话的。“你是有学问的人——去和它说话，霍拉旭”（第一幕第一场），马西勒斯天真地说，就好像他是去参加一个研讨会。他求助于那个学者或者说那个有学问的知识分子，求助于那个文化人，后者作为一个旁观者，能更清楚地知道如何保持必要的距离或找到合适的词汇去观察，而且是更好地观察和招呼那鬼魂，也可以说是用合适的词汇去言说那国王或死者的语言。因为勃那多刚刚已经猜到了已故国王的模样，他认为他已经通过它的相似之处辨认出了它（“勃那多：正像已故国王的模样。马西勒斯：你是有学问的人——去和它说话，霍拉旭”）。马西勒斯不仅要求霍拉旭去和那鬼魂说话，而且要他去招呼它，质问它，审问它，更准确地说，是去向那个还在的东西提问：“你去问它，霍拉旭”。于是，霍拉旭前去要求那东西说话，他两次以既专横又谴责的姿态命令它说话。他命令，他在恳求的同时催促。（“我命令你说话！……说呀，说呀！我命令你，快说！”）而在法语中，“Ichargethee”（我命令你说话）实际上常常被翻译成“jet'enconjure”（我恳求你说话），这就给我们在后面指示了一条通道，在那里，我们将看到指令和恳求交织在一起。通过恳求或者命令让那鬼魂说话，霍拉旭想要通过它的言语来审察、稳住或拦住它：“（他们说，你的灵魂常常在死亡中行走）——要是有这样的事，你也对我说吧，不要走，说呀——拦住它，马西勒斯。”（第一幕第一场）

    相反，马西勒斯可能预感到某个白天、某个夜晚或若干世纪之后会有另一个“学者”出现，后者最终必定能够——在在场与不在场、实在性与非实在性、生命与非生命之间的对立之外——思考那幽灵的可能性，把那幽灵看做是可能性。若是幸运（或者更糟），他还会知道如何向那些灵魂说话。他会知道如此一种宣讲不仅已经可能，而且它本身将成为所有时代一般性宣讲的先决条件。无论如何，这里肯定有人发疯了，他甚至想要解开此种宣讲的可能性的禁锢。
因此，就我个人而言，把《共产党宣言》中最为醒目的东西忘得如此彻底，这肯定是一个错误。那一开始就显露出来的东西乃是一个幽灵。这第一个父亲般的角色，其力量之强大就好像它是一个不真实的错觉或幻影，而实际上，它要比人们轻率地称作活生生的在场的东西更为真实。在重读《共产党宣言》和马克思的其他几部伟大著作之后，我得承认，我对哲学传统中的文本所知甚少，甚至可以说是一无所知，假若我们思考一下马克思、恩格斯本人有关他们自己可能变得过时和他们固有的不可克服的历史性的言论（例如恩格斯在《共产党宣言》1888年的再版序言中的论述），就会觉得他们的教训在今天显得尤为紧迫。还有哪位思想家曾以此种明白的方式提出过类似的警告？还有谁曾经要求对他自己的研究主题的结论进行变革？不仅出于对知识的逐渐积累的考虑——但这丝毫也改变不了体系的秩序——而且为了能在那里考虑到，另一种考虑，断裂与重构的影响，谁这么做过？还有为了能在任何可能的程序设计之外提前具体体现新知识、新技术、新政治格局的无法预见性，谁这么做过？传统中的文本没有一个讲清楚了政治正在全球化的方式，讲清楚了在最有创见的思想潮流中技术和传媒对于它们的不可简约性——而这已经远远不只是那个时代的铁路和报纸，对于它们的不可简约性，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中已经以一种无与伦比的方式作过分析。还有，极少有文本如此清楚明白地说明过法律、国际法和民族主义。

    不去阅读且反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的“阅读”和“讨论”，将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误。当教条的机器和“马克思主义”的意识形态机构（国家、政党、党支部、工会和作为理论产物的其他方面）全都处在消失的过程中时，我们便不再有任何理由，其实只是借口，可以为逃脱这种责任辩解。没有这种责任感，也就不会有将来。不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。因为这将是我们的假设或更确切地说是我们的偏见：有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神。

    然而，在我现在不得不加以抵制的所有各种诱惑中，有一种诱惑就是记忆的诱惑，即去叙述我以及我这一代人在我们的整个一生中所共同享有的东西：马克思主义的经历，马克思在我们心目中的几乎慈父般的形象，以及我们用来和其他的理论分支、其他的阅读文本和阐释世界的方式做斗争的方法，这一方法作为马克思主义的遗产曾经是——而且仍然是并因此永远是——绝对地和整个地确定的。为了接受这个明显的事实，我们并不一定非要是一个马克思主义者或共产主义者。我们全都生活在同一个世界上，有些人享有的是同一种文化，这文化在一种不可估量的深度上仍然保留着这一遗产的标记，不论是以直接可见的方式还是以不可见的方式。

    在那些烙印属于我的同代人的某种经历，亦即一种至少已经持续了40年而且还没有完结的经历中的品格中间，我将首先抽离出一个令人不安的悖论。我正在谈论“已经可见”（déjàvu）甚至是某种“总是已经可见”（joujoursdéjàvu）的令人不安的作用。由于使我们今晚聚在一起的那个题目——“马克思主义向何处去”——使我对感知、幻觉和时间产生了这种不适。对于我们中的许多人而言，这一问题的历史和我们的年龄一样久远。尤其是对于那些人——我也是这样——即对于那些反对事实上的“马克思主义”或共产主义（苏联、共产国际以及由它们引发的一切东西，也就是说这许许多多的东西……），但又出于各种保守或反动的动机甚或温和的右翼或共和主义的立场而至少是根本不愿意这么做的人而言，对于我们中的许多人而言，某种（我在此强调的是某种）共产主义的马克思主义的终结并不需要等到苏联以及全世界完全依赖于苏联的所有一切的最近解体。所有的一切在50年代初就已经开始——所有的一切甚至在那时就已经不容置疑地是“可见的”了。因此，使我们今晚聚集在一起的这个问题——“马克思主义向何处去”——其实是一个重复已久的话题的回声。但是从一个完全不同的方面说，马克思主义往何处去的确已是一个摆在和我们同处一个时代的绝大多数年轻人面前的问题了。同样的问题已经被提出过了。固然是同一个问题，但提问的方式完全不同。并且就提问的内容而言，今天晚上正在引起共鸣的东西也与以往有所不同。在处于战争状态的古老的欧洲的城垛上，夜幕仍然笼罩着“围墙”，黄昏一直在它的周围潜行，这一问题仍然存在，伴随在一起的还有其他问题。

    为什么？那同一个问题就好像是最后一个问题。今天的许多年轻人（属于“福山的读者消费群”的类型或者说属于“福山”本人的类型）可能再也无法充分地认识到这一点：“历史的终结”、?马克思主义的终结”、“哲学的终结”、“人的终结”、“最后一个人的终结”等等这样一些末世学的论题，在50年代，也就是说在40年前，就已经为我们所熟知了。这种启示录式的短语，曾经在我们的嘴边脱口而出，已经自然得就像事后即1980年我给它们取的那个绰号——“哲学中的启示录派头”。

    这种终结论的历史连续性是什么？它的味道怎么样？一方面，它是对那些我们可以戏称为终结论的经典作品的阅读或分析。这些作品构成了现代启示录的正典（历史的终结，人的终结，哲学的终结，黑格尔、马克思、尼采、海德格尔，还有他们的科热夫式的补遗和科热夫〔Kojéve〕本人的补遗的终结）。而另一方面且是不可分离的，它又是我们已经知道或者说我们中的某些人在某个特定时期不再讳言的东西，如所有东方国家的集权主义的恐怖、苏联官僚主义的所有社会—经济灾难，过去的斯大林主义和当前的新斯大林主义的集权主义的恐怖（粗略地说，从莫斯科的审判到匈牙利的镇压，这还只是引证了其中极少数的几个例子）等。这种终结观无疑是所谓解构理论分化出来的一部分——而人们对这个解构理论的时期，尤其是在法国，根本不可能有所理解，除非他们考虑到历史的这种错综复杂性。因此，对于那些和我同处在这个特殊时期共享这一双重的和独一无二的经历（既有哲学的，又有政治的）的人们来说，对于我们而言，我敢说，有关历史终结和最后的人的流行话语的传媒展览看起来常常就像是一个令人讨厌的年代错误，至少在某个方面——我们在后面还会对此加以明确说明——说是如此。而且这个令人讨厌的错误的某些方面就出现在今天最为非凡的文化实体中，即人们听到、读到、看到的那些东西，完全被融入西方资本的那些东西。至于那些带一种青春热情的狂热沉湎于那种话语的人们，他们看起来就像是一帮迟来者，仿佛还有那么一点点可能在最后一班列车开出之后他们居然还能搭上车——不过在历史的终点上，他们还是迟到了。

    人们怎么能在历史的终点上迟到呢？这是今天的一个问题。这个问题是严肃的，因为它迫使人们再一次去反思，正如我们自黑格尔以来一直在做的，历史终结之后会发生什么，还有什么配得上使用历史事件的称名；它迫使人们去思考历史的终结是否只是某个历史概念的终结。也许，这里的问题，如果我们可以这样做的话，应当提给那些不乐意在启示录和终结的末班车上迟到，而是优哉游哉地怀着资本主义、自由主义的善意和议会民主制——我们使用这一术语指的并不是一般的议会制和政治代议制，而是指它的现存形式，事实上，也可以说是指一个选举机构和议会机关的过去形式——的良知找到了挺起胸膛的办法的人们。
对于上面的这个概述，我们过一会儿还要加以详细论述。我们不得不对传媒的年代错误和良知提出另一种理解。但是为了加深人们对“已经可见的”令人沮丧的印象——这种印象会危险地引得我们漏掉所有论及历史的终结和其他相似的断言的文学作品——的认识，我将单独引用（从众多可能的例子中）1959年的一篇论文，该论文的作者1957年还曾发表过一篇题目刚好也是《最后的人》的小说。大约35年前，那时，莫里斯?布朗肖特撰写了一篇论文《哲学的终结》，这篇论文是50年代的五六篇好作品中的一篇。这些作品全都是出自从前的马克思主义者或共产主义者的见证，当然仅仅是在法国。此后，布朗肖特还写作了《共产主义初探》和《马克思的三种声音》。

    【为了表明对于它们毫无保留的认同，我想在此引述《马克思的三种声音》一文中的三段精彩论述。这三段论述以一种既审慎又令人炫目的方式散发着一种无与伦比的理智的光芒，其所表述的意见与其说是对我们必须在今天作出应答的问题的评价，不如说就是对那一问题的充分回答，而我们既是这一问题众多的言说形式的继承者，也是一个本身已经脱节的指令的继承者。

    我们首先要考虑的就是遗产的根本的和必要的异质性，是必定存在于遗产之中的无对立的差异性以及一种非辩证的“不一致”和近乎并置的关系（这恰恰就是我们将在后面称呼马克思的诸精神中的那个复数）。遗产根本就不能被聚集在一起，它根本就不是一个自身完整的整体。它的假定的统一性，如果有一种统一性的话，只能存在于有选择地重申的指令中。“你必须如何”这句话意味着你必须过滤、筛选、批判，必须挑选出几种不同的可能，它们都寄寓于同一指令中，且是以一种矛盾的方式围绕着一个秘密寄存于同一指令中。如果遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。那么我们受它的影响就像是受一种自然的或遗传的因素的影响。人们总是要从一个秘密中继承点什么——这个秘密说，“阅读我吧，你真的能够这么做吗？”对遗产的任何重新确认所要求的批判性的选择和记忆本身一样，也是有限性的条件。无限的东西无法继承，它也不能自我继承。那指令本身（它总是说，“必须从你所继承的东西中间进行选择和确定”）只有通过拆解自身，分离自身，分延/延宕自身，同时又通过多次——而且是用多种声音——言说自身，才能成其为自身。例如：

    在马克思那里，而且也常常是来自马克思，我们可以看到三种声音结合在一起形成了一种力量和形式，这三种声音全都是必要的，但又是相互分离甚至相互对立的，仿佛它们是被强行并置在一起的。这种使它们结合在一起的分离物指明了一种需要的多样性，这种需要，自马克思以来，每个能说会写的人都不可逃避地感到自己不得不服从，除非他甘愿于自己一事无成。

    “除非他甘愿于自己一事无成”：这意味着什么？并且为什么是“自马克思以来”？

    确实，一事无成常常是可能的。没有什么可以提供给我们一种保证，使我们能逃离这种危险，更别说保证我们逃离这种感觉了。而“自马克思以来”这句话进一步指明了我们接受保证的指定地点。但是，如果说真的有什么保证或指定，或者说指令或承诺，如果说已经有过这样一种呼吁，它的言语自开始就在我们面前回荡，那么“自马克思以来”这个词就标识了一种无疑先于我们存在的地点和时间，但是这样的话，那个时间和地点就必须是既在我们之前，也在我们面前。因此，从将来开始，从作为绝对的将来的过去开始，从一个事件，一个仍然存在的事件的非知识和非发生开始，这一切意指着我们必须去行动，去决定（首先，这无疑就是哈姆雷特“是生存还是毁灭”的意思——也是任何继承人，在我看来，即任何要来到一个鬼魂面前发誓的人所要说的意思）。如果说“自马克思以来”命名了一个即将到来的将来——正如它也是对某个过去的命名，是对一个有专名的过去的命名——那是因为一个有专名的正式之物总会到来，而且是秘密地到来。它必定会到来，但不是像把“分离之物”“结合在一起”的那个此刻的将来［维持的］那样到来（布朗肖特认为，一个“分离之物”不可能自己“结合在一起”，因此我们仍然需要思考的是，一个分离之物怎么样才能自己结合在一起，还有人们能否谈论那分离物本身，那个自我同一的东西本身，或者说人们能否谈论一个没有任何特性的同一性）。“自马克思以来”这句话所表达的意思仅仅只能承诺或提醒人们要把一切结合在一起，这是一个延宕的言语，它延搁的不是它所称告的东西，相反，它延宕恰恰就是为了称告，为了公正地称告，为了有权利（一种无权利的权利）称告那事件的到来，或它的即将到来的将来本身。

    在这里，布朗肖特并没有给莎士比亚命名，甚至我也无法听见“自马克思以来”这句话，自马克?以来，这句话根本听不见，如同马克思听不见“自莎士比亚以来”一样。把没有联为一体的东西结合在一起，并且是把那分离物本身，那个同一的分离物结合在一起，所有这一切只有在一个错位的现时代，在一个根本支离破碎的时代、一个没有任何关联的时代进行整合的过程中，才是可以想象的（我们还会不断地回来谈到这一点，如同我们会不断地谈到那幽灵的幽灵性）。根据一种坏的否定性的对立和辩证分离的观点，并非任何一个时代的联合物都是否定的、破碎的、折磨人的、功能不良的和非连接的，但是的确存在一个时代，根本没有任何整合的或可决定的关联。此处有关这个时代的言论，并且是出于同样的原因，对历史也是有效的，尽管后者能够借助联合体（那就是世界）的影响以弥合时间断裂的形式而存在。“这是一个脱节的时代”：一个脱节的、错位的、断裂的时代，一个出了毛病、走投无路［traquéetdétraqué］、精神错乱、疯狂和没有秩序的时代。这个时代彻底乱套了，完全偏离了方向，脱离了自身，紊乱不堪。这就是哈姆雷特所说的意思。由此他就为那些通常是诗与思的窥视孔打开了一个缺口，通过这一缺口，莎士比亚既俯视英语的语言系统，同时也可以用同一史无前例的手法标识出它的存在。那么，哈姆雷特是在什么时候以这种方式不仅命名了时代的脱节而且命名了历史和世界的脱节，命名了所有一切的脱节，仿佛它们是我们现今这个时代的失调，是我们所有时代的失调？还有，人们该如何翻译“这是一个脱节的时代”这句话？多少世纪以来，人们在翻译一部名著、一部天才的作品，或者说似乎完全是自行结构的精神产品的时候，其差异之大令人瞠目。不论天才在其中所起的作用有害与否，它总是会抵制和对抗对幽灵般的东西的原样的模仿。被复活的作品会变成这样一种东西，这样一个怪物，就像那难以捉摸的幽灵，它构造着一个住处，而实际上又居无定处，对此我们可以称它是一个游魂，记忆和翻译的游魂。依据定义，一部名著如同一个鬼魂，时刻都处在运动之中。那个怪物［鬼魂］四处游荡，例如它四处出没，居于无何有之乡，从不将自己局限于“这是一个脱节的时代”那一段落的为数众多的某个译本中。在那些多种多样的译本中，每一种译文都在组织自身，它们不会让自己处于自由散漫的状态。而另一方面，也正是由于那个幽灵的作用，它们也能瓦解自身，因为那个动因可以说是本源性的，并且和所有的鬼魂一样，它也会提出同样分离性的、完全矛盾的要求。在法语译本中，那些要求似乎围绕着几种主要的可能性被分布在各处。它们构成了各种类型。在“这是一个脱节的时代”这句话中，Time时而指时代（letemps）本身，或者说时代的时间性，时而指使时间性成其为可能的东西（作为历史的时代，万物在某一时代中的存在方式，我们所生活的现今阶段的时代），因此它时而又指那个流变不居的世界（monde），指我们今天的世界，我们的今天，当下性本身，当下的各种事务：在那里，它既存在（合适的去处），又不存在，它在那里腐烂或枯萎，在那里运作或作祟，在那里存在着，没有移动，仿佛它就是永远的现今。Time，不仅是时代，而且是历史，还是世界，是时代、历史和世界。

“这是一个脱节的时代”：各种译文本身就处于“脱节”之中。无论这些译文多么准确和合理，无论人们承认它们是多么的正确，它们全都是混乱失调的，仿佛那影响它们的裂隙是不公正的。首先，这个裂隙确实就存在于它们之中，因为它们的意义必然地是歧义丛生的，其次，这一裂隙就存在于它们间的相互关系中，它们的多样性中，最后或者说首先，就存在于对另一种语言，对为那一事件立法的天才的手法以及所有各种本源性的事实的不可简约的不适当处理中。就连优秀的译文也对它束手无策。然而更糟的是——并且，这就是整个的剧情——这种裂隙只能加剧或强化其他语言的难以理解性。以下是几个最引人注目、最无懈可击和最有趣的法文翻译的例子：

    1.“Letempsesthorsdesesgonds”——这是一个乱了套的时代。伊夫?博纳芙的翻译显得最为忠实可靠。该译文保持着开放和悬念，似乎——如同在这个时代本身的纪元中——在措辞上有着最为经济的潜力。那个链条的喻象与其说是一个有机的、伦理的或政治的（它仍然是一个裂隙）喻象，不如说是一个技术的喻象，它似乎最接近它所翻译的那一习语流行的用法或者说绝大多数的用法。

    2.“Letempsestdétraqué”——这是一个令人沮丧、委靡不振的时代。这个翻译冒有相当的风险：它的法语表达方法容易让人从天气而不是时代的意义上来理解“Letemps”一词。

    3.“Lemondeestàl'envers”——这是一个颠倒的世界。

    “àl'envers”（颠倒）这个用法与“detravers”（歪歪斜斜）一词十分接近，后者似乎更为接近原意。

    4.“Cetteépoqueestdéshonorée”——这是一个声名狼藉的年代。这个翻译乍一看无论多么令人惊讶，但纪德的理解与那一习语的传统——从莫尔到丁尼生——还是一致的，它显然赋予了这一表达以更为伦理或政治的意义。“Outofjoint”（脱节）描述的是城邦的道德沦丧或腐败，以及风尚的放荡或堕落。从失调滑向不公正是很容易的。我们的问题是：我们该如何证明从失调（指它的更为技术的—本体论的会影响某种存在的价值）向一种不再是本体论的非正义的这种过渡？还有，如果相反，失调正是公正的先决条件，那又会怎么样？进而，如果这一双关的笔法正好简洁地表达了哈姆雷特的那句话——“这是一个脱节的时代”——的隐意，并能增强它的超强力量，赋予它闻所未闻的强力，那又会怎么样？当我们在《牛津英语词典》中看到哈姆雷特的这句话被作为伦理—政治发生逆转的例子使用时，我们不必感到惊奇。根据这个例子，人们便可以领会奥斯汀曾经说过的意思的必然性，词典根本不能给出定义，只能给出例证。我们很容易看到，那种颠倒混乱，动作不良，不走正道或者说专走歪路［即“detravers”（歪歪斜斜）而不是“àl'envers”（颠倒）］的堕落，与偏离、扭曲、歪曲、欺骗那行正道的正确方向和那制定或规划法律且能直接毫无迂回地指明正确的地点的精神等等所做的事，正好是相反的。此外，哈姆雷特也明确地反对把那个“脱节”的时代状态当做是它的当然的存在，当做是使人笔直前行的正道或直道。他甚至诅咒命运使他生下来就得去为这个时代矫枉过正，他诅咒那个命运偏偏注定要落在他的身上，要他，哈姆雷特，去匡扶正义，重整乾坤，把颠倒的历史、世界、年代、时代再颠倒回来，使其步入正轨，以使它能依循其正确的运作规则，笔直向前发展——且按法律行事。这一充满悲哀的诅咒本身似乎也受到了它所谴责的逆转或侵权行为的影响。从一种自行呈现又自行失效的悖谬逻辑来看，哈姆雷特所诅咒的并非这个时代的腐败，而首先是这种不公正的混乱无序的影响，亦即那注定要由他，哈姆雷特，来重整乾坤——使它回归正轨，依法行事的命运。他诅咒的是他的使命：匡扶正义，复兴一个已经逝去的时代。他发誓要反抗那使他担起矫正时弊，矫正时代和岁月的弊端之重担的命运，为此他修正了一段说辞，径直采取了（“重整乾坤”）一系列纠正、重建、恢复、报复、复仇、惩罚的行动。他发誓要反抗这种不幸，可这种不幸是不会终结的，因为它不过就是他自己，就是哈姆雷特本人。是哈姆雷特“脱节”了，因为他诅咒他自己的使命，即不得不以复仇的形式体现在惩罚、复仇、实施正义和权利等行为中的惩戒形式；而且他在他的使命中所诅咒的东西正是这种赎罪本身的赎罪；首要的是，这种赎罪对于他乃是天赋的，那由其出身赋予他的，就好像是他出生时生而具有的。因此，它也是由在他之前出现的人（或发生的事）所指定的。就如同约伯，他诅咒那个见证他出生的日子：“这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！”［“重整乾坤”（tosetitright）被博纳芙译为“重新整合”（rejointer），被纪德译为“恢复秩序”（rentrerdansl'ordre），被德洛克奎尼译为“恢复正义”（remettredroit），被马拉普拉特译为“恢复原样”（remettreenplace）］。正是他?这一出身带给他的致命的打击和悲剧性的错误，正是在他的出生地的这一不可忍受的堕落秩序的假设，使得他，哈姆雷特，就是为了正义——从正义的观点看——而存在，而出生，并由此要求他去重整乾坤，公正行事，匡扶正义，纠正历史或者历史的错误［侵权］。只有以这种本源性，或者更准确地说，以罪行的这一本源的和真正幽灵般的先行存在为先决条件，才会有悲剧，才会有悲剧的本质。那个罪行乃是另一个人的罪行，是另一个人的不端行为，其事件和现象，其真实性永远不会呈现出自身真实的样态，而只能任人从另一个人的不端行为中加以推测、重构和设想。尽管如此，人们还是一生下来就不得不承担一些责任，即使那责任仅仅就是，在没有人认罪——除非在一种交代他人的罪恶的自我坦白中，就仿佛这两者完全是同一回事——的那一时刻，由他去弥补罪过。哈姆雷特诅咒那注定要让他成为匡扶正义的人的命运，就仿佛是在诅咒那使他成为纠偏改错的人的正义或法律本身，和正义一样，那种人也只能在罪行发生之后出现，或者更明确地说，只能在罪行之后，以一种必要的附属生成形式或者说本源的晚生并因此注定是继承人的形式出现。若是没有某个幽灵的关联并因此若是没有和多个幽灵的关联，某人根本不会成为继承人。这个关联不仅是同过失的关联，而且也是同多个指令的关联。那个过失乃是一本源性的错误，是他所经受的出身创伤。这是一个无止境的创伤，一个不可挽回的悲剧，是那一标识法律的历史或作为法律的历史的不确定的诅咒：这是一个“脱节”的时代，这一点也是出身本身所证实的，尤其当出身本身承认某人是正义和法律的代言人的时候——只要他成为继承人，成为纠正时弊的代表，也就是说，只要他成为处罚、惩办、灭杀罪犯的代表。那个诅咒就刻写在法律本身之中，刻写在法律的挑起谋杀和摩擦的根源中。

    如果说正义或法律就导源于复仇，正如哈姆雷特为此所抱怨的——在尼采之前，海德格尔之前，本雅明之前——那人们岂不是就不能渴望这样一种正义，即在将来的某一天，不再属于历史的某一天，或者说救世主即将降临的某一天，可以最终摆脱复仇的命运？不只是摆脱，而是要在源头上使那一天成为与复仇的命运全然无关的一天，成为完全异质的一天，这可能吗？并且这一天能在我们之前到来吗？或者说它会比记忆本身还要古老吗？如果要今天就在这两种假设中间作出取舍是困难的，事实上是不可能的，那恰恰是因为“这个时代是一个脱节的时代”。这就是现今之日的那个本源性的腐败，或者说这同样也是那个匡扶正义的人的诅咒，是他对我所亲眼见证的这个时日的诅咒。难道不可能把这些阐释的明显混乱的杂语喧哗（其本身就是“脱节”）汇集在单独的一个声音之下吗？有可能在这样一种声音之下找出一个共同寄居的规则，承认这个家可以一直作为那本源物的意义的盘桓之地，而不是它的定居之所吗？这就是天才的手法，是精神的非凡品质，是名为“莎士比亚”的那个怪物的签名，它授权给第一个译本，使它们得以完成，且能为人理解，但又不可归约于它们。它们的毗连所求助的东西通常是——以荣誉、尊严、体面、名望、头衔或名声，以及即使是不正当的，但至少普遍受到尊重，甚至公正的授衔的合法性等形式——由毗连的，由有力地集合起来的某人自身、连贯性和责任心所假定的，但是，如果一般的毗连，如果那个“连接点”的连接首先要假设那种毗连，那种修正时代的正义，时代的自身同一或和谐，那么，当时代本身变得“颠倒混乱”、脱节、失调、不和谐、紊乱或不公正时，会发生什么？会与时代不合吗？

 在这种不合时代的错误中，根本不会发生什么！也许“这个时代”、时代本身，确切地说，通常就是“我们的时代”，是我们所共享的时代和世界，是我们的每一天，我们的现今，作为我们的在场的现在。尤其当我们的“一切变得糟糕透顶”的时候，确切地说，当“一切都在日趋恶化”的时候，当一切都无法正常运转，都变得糟糕的时候，更是如此。但是从另一个角度说，这种断裂，这种“日趋恶化”的失调不正是为宣告良善，或者至少是宣告公正所必需的吗？断裂不正好就是其他事物的可能性吗？究竟该如何去区分这两种失调，区分不公正的断裂与能展示相关的他物亦即正义的场所不确定的非对称的断裂？这并不是为了可以计算的和个别的正义，不是为了法律，也不是为了恢复原样的计算，为了复仇或惩罚的经济学（因为，如果说《哈姆雷特》是一出在俄狄浦斯式的三角或圆圈中复仇与惩罚的悲剧——按照弗洛伊德、琼斯等人的观点，俄狄浦斯采取过另外一些步骤进行压抑——那么，人们就必须还要思考超越压抑的步骤的可能性：有一种超越压抑的经济学，它的法则促使它去超越其自身，促使它在某一历史的进程中完成自身的超越，这个历史就是《俄狄浦斯王》与《哈姆雷特》之间的戏剧史和政治史）。不是为了可计算的平等，因此不是为了主体或客体的对称和共时的可计算性或可归罪性，不是为了恢复一种限于惩罚、复原和公平处事的正义，而是为了恢复诸如赠礼的不可计算性和他人的非经济的超立场的独特性这样的正义。列维纳斯说过，“与他人的关系——可以说就是正义”。不论他是否知道，哈姆雷特在宣称“这是一个颠倒混乱的时代”的时候，其实就是在这一问题所开启的空间里言说这个意思——如他对赠礼、独特性、事件的来临、与他人的过分的或超出限度的关系的呼吁。并且这个问题与哈姆雷特所担忧的所有那些问题本身再也不能分开，如他所担忧的幽灵一类的事物、国王、事件、当下的存在、是生存还是毁灭、是去行动——这意味着要有所思考——去有所作为还是任其自然，是去促成还是任其到来，还是去给予——即使那就是死亡——等等问题。对生存的问题的关心怎么会——也许是为了超越它——与复仇或正义的逻辑交织在一起呢？

    一个必然没有航向也没有保证的轨迹。一个猛然下落的轨迹，哆哆嗦嗦，颤动不已，既有定向又无定向地落向此处在正义的名义之下或以正义的名义向我们提出的那个问题，亦即对Dikē有争议的翻译。对于这种特殊的拓扑学，最敏感的——尽管肯定不是唯一的——场合之一在今天也许就是《阿那克西曼德的箴言》（DerSpruchdesAnaximander）。海德格尔在这本书中将Dikē解释为协调或和谐的连接点、毗连点、嵌合和关节，解释为Fug（理由）和Fuge（裂隙）（DieFugeistderFug——这种裂隙是完全有理由的）。就其乃是以在场为基础的思考而言（alsAnwesengedacht——作为在场者的考虑），Dikē能以某种方式和谐地把连接点和协调结合在一起。相反，Adikia，既是那分离的、断裂的、扭曲的东西，又是非正义的过错甚至愚蠢的过失中的不协调的东西。

    我们顺便提请注意的是，“mitFugundRecht”通常意味着“在正义之内”、“正当地”、“正确地”（而不是“错误地”）。在脱节、脱位、断裂、脱离、紊乱、乱套、分离、失调等意义上说，“脱节”在德文中相当的词是“ausdenFugen”“ausdenFugengehen”。不过，当海德格尔强调从这个方面思考Dikē的必要性时，或者说，在他远离正义的法学—道德的决定因素来思考Dikē之前，他发现在他的语言中，“ausdenFugen”可以表达这是一个“脱节的时代”的多样的、集中的和悬置的实在性：眼下运转不良的事，未按其应当的样子发展的事。

    “adikia”一词首先说的是：Dikē缺席不在［wegbleibt］。我们总习惯于用正义［Recht］来翻译Dikē一词。在对此箴言的种种翻译中，甚至有用“惩罚”来翻译“正义”这个词。如果我们撇开我们的法学—伦理的观念［juristischmoralischenVorstellungen］，如果我们坚持在箴言所说的东西那里，那么，adikia说的就是：它运作之处，有事情进展不顺利［dasses，wosiewaltet，nichtmitrechtenDingenzugeht］。这意思是说，某物出现了断裂［etwasistausdenFugen］，但我们凭什么这么说呢？是就始终逗留的在场者而言的［VomjeweiligAnwesenden］。

    重要的是，在此必须针对“jeweilig”（“始终逗留”）的译法提示一点。海德格尔的沉思性写作风格无疑能穿过像jeweilig（瞬间的、时代的、每次的等等）这样的在场（Anwesend）的决定因素，如同它也能穿过weile（片刻、稍纵即逝的瞬间、一小段时间）或weilem（逗留、停留、持续）这样的必不可少的属性。但更为重要的是，这里的问题是有关对weilen的理解：诚然，它是一种过渡，因此根据定义，它也是一个短暂的瞬间。但是，它的过渡——如果可以这么说——乃是来自于将来。它有它的起源，这起源实际上就在那还没有源生［provenu］，还不大可能发生，因而仍然会来临的东西中。在场的这个时代的过渡期来自于朝向过去、朝向正逝去的过去［l'enallé］的将来（DasWeilenistderbergangausKunftzuGang.DasAnwesendeistdasJeweilige）。海德格尔接着说：“但是在在场的东西中，哪里有接缝呢？或者说，何处有哪怕仅只一条接缝［nureineFuge］？在场者［dasAnwesende］如何能够没有接缝，即adikon，也即是在接缝之外［ausderFuge］呢？”正如那位翻译家此处的翻译，人们可以把海德格尔，这位阿那克西曼德残篇的读者，翻译成哈姆雷特的语言：这怎么可能呢？这是怎么回事？亦即，在场者，因而还有时代怎么可能脱节呢？这一理解的其他方面在此无法重建。这需要长久和细心的梳理。我们不妨仅仅提出一种阅读假设和一个问题的原则。阿那克西曼德的箴言（spruch）意指着，在场者的在场，“eonta”的“eon”，属于adikia，即断裂——尼采在这里常常将其译作非正义（Ungerechtigkeit）——吗？人们能够由此断言说，在希腊人的存在体验中，有一种“悲观主义”或“虚无主义”吗？海德格尔对此表示怀疑。不论是针对乐观主义，还是针对虚无主义的客观主义，海德格尔都反对“悲剧”的“踪迹”，反对悲剧的本质的“踪迹”（我们从来不曾远离俄狄浦斯和哈姆雷特），认为不能用一种“美学的”或“心理学的”方式——在海德格尔看来，这同时也意味着一种心理分析方式——来解释它。悲剧的这种踪迹要求我们超越美学和心理分析学的范围，以存在之存在的阐释为基础，去思考didonaidiken…tesadikias。Dikē的这种赠与是什么？法律之外的这种正义是什么？它仅仅是随同来补偿一个过错，重建秩序，公正行事或匡扶正义吗？它仅仅是随同来推行正义，或相反，是来赋予权益、债务、罪行或过错之外的东西吗？它仅仅是来整饬非正义（adikia），或者更确切地说，是按照当时的样子重新组接现时代的裂隙（正如哈姆雷特所说的“重整乾坤”）吗？

    在场者的这一在场中的裂隙以及与之伴随的现时代的这种非当代性（这种根本的不合时宜或这种与年代不符——我们在此正力图以此为基础思考那鬼魂），据海德格尔看来，在阿那克西曼德的残篇中，“说了而又没有说”。

    1.诚然，它“毫不含糊”（eindeutig）地说过，在场者（dasAnwesende）的在场就在Adikia中，亦即，正如海德格尔所翻译的，在无序、乱套、脱节（ausderFuge）中。在场者就是那通过之物，在场者前来通过［sepasse］，它逗留于这短暂的过渡（Weile）中，逗留于去与来之间的来来往往中，逗留于离去与到达的中途，缺席本身与在场本身之间的连接点。这种在两者之间依据这两种运动被连接（gefugt）的方式嵌合地连接着那双重的接缝（dieFuge）。在场（Anwesen）在缺席的两个不同方向上，在不再是和还不是接缝的位置被连接（verfugt）、安排或布置着。必须去连接，必须去命令。对嵌合的这种思考也就是对指令的思考。

 2.不过，在“毫不含糊地”表示这一点的同时，那个箴言也说了其他的东西——或者说它仅仅是有条件地说出了此事。它命名那个裂隙（adikia）或者说在场者的“非正义”，仅仅是为了说didonaidiken是必要的。（“它是必要的”，这种职责或债务也许太过繁重了，尽管尼采把它翻译为siemussenBuszezahlen——它们必须接受惩处。）无论如何，它显然涉及给予的问题，涉及给予Dikē，而不是匡扶正义，通过惩罚、报偿或赎罪——正如人们最常用的译法（尼采和第尔斯）——来恢复正义。首要的是，有一种没有回报、没有算计、没有可计算性的赠品。因此，海德格尔使这样一种赠与脱离了任何有罪的、债务的、正义的，甚至可能还有职责的境域。他尤其想要使它摆脱复仇的经验，他说，复仇的想法仍然是那些把正义（dasGerechte）等同于复仇（dasGerchte）的人的观念。（我们顺便要说的是，无论是在这种情况还是在其他情况中——例如在哈姆雷特那里——可以肯定，这种观念至少不会使一种复仇逻辑的阅读归于无效，不论那是不是一种心理分析的阅读，只要它在那里依旧强劲有效。尽管如此，尽管无法夺去它的合理性，这另外一种阅读还是会引发恰恰是它的经济禁区，甚至它的流通的命运，或那一使这种阐释的恰当或合理成为可能的界限：这末后的界限事实上会妨碍人们理解它想要解释的东西本身：悲剧，确切地说［justement］，是对复仇行为的犹豫不决，思虑再三，算计的非自然性或非自动性，亦即神经官能症，如果你愿意这么说的话。）正义的问题，这个常常超出法律范围的问题，在其必然性或它的两难困境中，再也不会与赠与的问题无关。海德格尔在一种我于其他地方提及的运动中质疑了这种没有负债感和负罪感的赠与的悖谬。他感到疑惑的是——事实上，他是步普罗提诺的后尘，尽管他在此并没有提到这个名字，或者说几乎未曾提及——有可能给予人们所没有的东西吗？“在此‘给予’是什么意思？在断裂中前来出场的东西和始终逗留者如何能够给出嵌合［WieSolldasJeweilige，dasinderUnFugewest，Fugegebenkonnen］？它能给予它所没有的东西吗？［Kannesgeben，wasesnichthat？］如果它果真能给予什么，那么，它难道恰恰不是使嵌合消失吗？”海德格尔的回答是：给予在这里只是寓于在场（Anwesen）之中，不仅意味着放弃（weggeben），而且更为本源地说，意味着赐予，在这里也就是Zugeben，它通常表示增添，甚至超量，无论如何，那被提供的东西属于一种增补、市场过剩、贸易逆差，没有交换，并且人们时常用它来形容音乐或诗歌作品。这种提供是增补性的，但不会提高股息，尽管就放弃或丧失，即使某人与他所拥有的物品分离的方面而言，它必然地是过多的。这种提供就在于留下，留给另一个人那完全属于他或她的东西（SolchesGebenlassteinemanderendasgeh⒐ren，wasalsGeh⒐rgesihmeignet）。不过，海德格尔当时还明确指出，那真正（eignet）属于一种在场的东西——如果它会是他者的在场，是作为他者的在场——就是它的片刻逗留者的连接，它的时代，它的瞬间（dieFugeseinerWeile）的连接。一个人所没有的东西，因此也是那人无须放弃的东西，但一个人给予他人，且是多于市场、越过市场、讨价还价、感谢、交易和商品地给予的东西，就是要留给他人这东西为他自己所有的印象，亦即说这东西本属于他（ihmeignet）且能使他得以在场。如果有人仍然用“正义”这个词来翻译dikē，如果有人，例如海德格尔，以在场的存在为基础来思考dikē，那么，所得的结果便是，“正义”首先是、最终是，且尤其是那赠与的真正嵌合：是与通过不拥有这东西的人给予的他人的真正嵌合。这样，非正义必定是裂隙或断裂（我们不妨再次引用那句话：“Dikē，ausdemseinalsAnwesengedacht，istderfugendfügendeFug.Adikia，dieUnFuge，istderUnFug”）。

    我们的问题就出现在这里。正如海德格尔一直所做的那样，实际上，为了他阐释为利益本身、被赠与的利益，亦即在协调（Versammlung，Fug）的同时能够集中或汇集的一致的可能性的东西，其实那东西就在差异或不一致［differends］的同一性中，就在一个所谓系统的合题之前——海德格尔难道就没有偏离非对称性吗？一旦有人认识到了以那赠礼为基础，亦即超越公正、算计和交易来对正义进行思考的力量和必要性，一旦有人因此认识到了把那给予他人的赠礼当做是某人所没有的，因此只能自相矛盾地回到或归属于他人的礼物加以思考的必要性（没有力量，确切地说〔justement〕，没有必要性，也许也没有法律），那不是会有一种把正义的这整个运动铭写在在场的符号之下的危险吗，如果这符号恰好是在场者的意义，是正在出场的事件的意义，是被嵌合于自身的在场的存在以及作为在场的他人的正当物的意义？那被接受的在场者的在场与同一的并因此被聚集在一起的东西是一回事，但它们可以挪用吗？超越于正义尤其超越于唯法律论之外，超越于道德尤其超越于道德学之外，与他人相关的正义难道不会相反地在存在或时代本身中假设某个裂隙或不合年代、某种UnFuge或某种“脱节”脱位的不可简约的过剩吗？这种裂隙总是甘冒罪恶、剥夺和非正义（adikia）的危险反对对此不可计算的保证，它难道只能维持正义或匡扶正义，使他人成为他者吗？维护并不仅仅是行动吗？匡扶并不仅仅是恢复重建吗？不妨说得再快一点，尽量将这些利害关系形式化：在此，在对UnFug的这种阐释中（不论它是不是以在场的存在或者说正当者的特性为基础），必定会展示出解构活动与正义之可能性的关系，展示出解构活动（就其从UnFug和不合年代的裂隙的不可简约的可能性开始操作而言，就其恰恰是从那里汲取其源泉和它重申的断言的指令而言）与那必须（没有债务亦没有责任地）交付与他人的独特性，交付与他或她的绝对先行性或一种在先的异质性的东西的关系，诚然，这种在先的异质性不仅意味着先于我，先于任何在场者，因此也先于任何过去的在场者到来的东西，而且也意味着——恰恰是基于那一原因——来自将来或者说来自与那一正在来临的事件一样属于将来的东西。必要的裂隙或者说正义的总体化的条件在此实际上就是在场者的条件——同时也是在场者和在场者在场的真正条件。这就是解构活动总是开始就采取思考赠礼和不可解构的正义的形态的地方，那固然是任何解构行为不可解构的前提条件，但这个条件本身就在解构活动之中，且仍然在也必须继续在（这就是指令）UnFug的裂隙中。否则它就必须仰赖某人对其职责的良知，它就会失去未来的机会，失去承诺或求助的机会，也会失去欲望（这是它“自身的”可能性）的机会，失去这种虚无缥缈的弥赛亚主义（没有内容，没有可辨识的弥赛亚）的机会，也会失去这种深渊似的荒芜，“荒漠中的荒芜”——我们在后面还将谈到它——的机会。这个荒漠将指向另一个深渊似的混沌的荒漠，如果说混沌能够首先描述在张开的豁口中——在等待或召唤我们在此由于对弥赛亚的号召，即另一个绝对的不可预知的具有独特性的和代表正义的到来者即将到来，一无所知而戏称的东西中的无限性、过度性和不相称性。我们相信，这个救世主的号召仍然是马克思的遗产的一种不可磨灭的印迹——一种既无法抹除也不应当抹除的印迹，并且它无疑也是一般的遗产继承经验和继承行为的印迹。否则，人们就会简约事件的事件性和其他人的独特性与相异性。
否则，正义就有危险再一次被简约为法律—道德的原则、规范或表征，被归约在一种不可避免的总体化境域（完全重建、赎罪或重新挪用的运动）内部。海德格尔就冒了这个险，尽管他的确保持了必要的谨慎。正如他常常做的，他赋予集合以及同类的东西（Versammlung，Fuge、legein等等）优先性，认为它们要高于我曾经在致另一个人的信中提到过的断裂，高于由关系控制并转而又控制关系的遮断物，高于其独特性——播撒于混有骨灰的绝对物的不可胜数的焦黑的碎片中——在唯一中不可能得到确证的差异。此外，即使他再小心，那种危险也还是会发生，只是它会发生在以其他方式发生并因此也就必定会发生的东西中。如一个幽灵的踪迹中，或者说它会发生在还没有发生的东西中。哈姆雷特决不可能知道“善终”的平静：无论是在戏剧中还是在历史中。“脱节”——不论它是当下的存在还是当下的时代——只能造成伤害和罪恶，它无疑就是罪恶的那种可能性。但是若是没有这种可能性的开启，那可能就仍然只有超越于善恶的最不幸之物的必然性。这（甚至）不是命中注定的必然性。

    指令与宣誓的信念：此乃是我们在此力图思考的东西。我们应当尽力将它们放在一起理解，把——如果我们愿意——两种符号连接为一种，连接为一个双重符号。哈姆雷特宣告“这是一个脱节的时代”恰好是在起誓的时刻，在发出起誓、（与恳求者）共同起誓的指令的时刻，也是在那幽灵——他一直是一个发过誓的合谋者［conjure——恳求者］，且不止一次地从下面，从地下或舞台下发誓——正好下令“宣誓”的时刻。那些发过誓的合谋者在一起宣誓（“他们宣誓”）。

    我们一直都在用某种方式阅读《马克思的三种声音》。我们不要忘记了这三种声音。布朗肖特提醒我们说，这三种声音一开始就要求我们去思考分离之物本身的“结合为一”。这不是要坚持让分离之物合在一起，而是要我们自己进到分离之物本身“结合为一”的地方，不要损害裂隙、分散或差异，不要抹除他者的异质性。这要求（也许是命令）我们得让自己朝向未来，使自己加入到这个我们之中，在那里，分离之物也会投身于这一独特的加入行为，且不需任何概念或确然的决定性因素，不需任何知识，也不需连接和断裂的综合接头或在这之前。这是一个重新组合的联盟，它无配偶、无组织、无政党、无民族、无国家、无所有权（它就是我们后面戏称为新国际的“共产主义”）。

    有一个问题还没有提到。不过不是那个问题本身。更确切地说，这个问题被马克思本人的哲学的，我们将更准确地说明的本体论的应答掩盖了。它与我们在此命名的——布朗肖特并没有这么做——精神或幽灵是相对应的。我们所说的——在某种程度上和对某个时代而言——诚然是一个被掩盖的问题，但是，所有这些用语都是不可靠的：也许它再也不完全是一个问题的事了，我们的目标其实是在另一种“阐述”结构，这当然是从一种思考或写作的姿态，而不是某个时代的尺度上说的。事情已经发生了，它应当发生在布朗肖特谈论一种“问题的缺席”的地方，在那里，整个的尺度无视空白的存在，且竭尽全力想要避免空白：

    尽管是在作出应答——异化、需求的第一性，作为物质实践过程的历史，全人类——但它对未定的或不确定的问题还是存而未答，要回答这些问题，就有赖于今天或昨天的读者如何按照他们的观点对在这种问题的缺席中发生的事给予不同的说明——由此便可以填补那应当是日益被挖空的空白——马克思的言论的这种形式在此被理解成是人道主义的，甚至是历史主义的，有时还被解释为是无神论的，反人道主义的，甚至是虚无主义的。

    让我们把我们在此试图提出的假设翻译成布朗肖特的这种语言：我们从马克思的署名开始，不仅把它视作一个问题而且把它视作一种承诺或一种求助，我们将要分析其“逻辑”的那种幽灵性已经被马克思的本体论应答掩盖了（“填补一个空白”——正如布朗肖特说的——在那里，那空白“应当是日益被挖空的”）。作为马克思本人的应答，鬼魂应当什么都不是，既是时间上的虚无（非存在、非实在、非生命），也是想象的虚无，即使这种虚无是成形的，有某种形体——对此我们后面还讨论。而且马克思的“马克思主义”继承者的应答，到处都是以极为有效的、大量的和直接的方式，实际地具体地得出了各种政治性的结论（不惜以千千万万将不断地在我们之中提出抗议的填补性的鬼魂为代价；马克思有他的鬼魂，我们有我们的鬼魂，但是记忆却再也分辨不清这样一些界限；根据定义，它们能穿过墙壁，这些亡魂，它们夜以继日地欺哄意识，隔着好几代出现）。

    因而在此不必枉费口舌，更不必太过笨拙地强调什么：空白或者说毁灭的兴趣并不是要使所有的人都认识到渐渐“挖空”和解构哲学应答的这种必要性的权利，这些哲学应答就在于总体化，在于填充那问题的空间或否定其可能性，在于躲避已?允许人瞥视它的那个东西。相反，空白或毁坏在那里乃是一个伦理和政治律令的问题，是一个如同未与思考分开的呼吁一样没有条件的呼吁。它是一个指令本身的问题——如果说有一个指令的话。在《马克思的三种声音》中也回荡着那个呼吁或者政治指令，那个保证或者诺言（誓言，如果有人愿意说“我起誓！”），那个本源性的行为句，这种行为句和言语行为理论家们所分析的所有行为句不一样，它与先行存在的惯例并不一致，但是它的分裂力量能产生建制或政体，产生法律本身，也就是说，能产生似乎应该或者说似乎不得不反过来为其提供保证的意义。这是一种在法律和意义之前的法律的暴力，是一种能阻断时代，使时代脱节、脱臼，使时代移位于其天然住所之外——“颠倒混乱”——的暴力。正是在这里，异延——如果它仍然是不可简约的，仍然是任何承诺的间隔和前来向其敞开的即将到来的将来所不可简约地要求的——并不仅仅意味着（正如有的人过于经常地且如此天真地认为的）延宕、延期、延搁、推迟。此处此刻在难以抑制的延异中展开着。没有延误，没有延搁，但是也没有在场，这是一种绝对的独特性的猛然涌现，其之所以独特，是因为差异，确切地说或者换句话说，是因为它必然急切地和迫切地想把自己和瞬间的形式结合起来：即使它会奔向就要到来的东西，那也要有保证［担保］（承诺、约定、指令以及对指令的应答等等）。那保证就在此时此地被给出，甚至有可能在进一步对其作出确认的决定产生之前就已被给出。因此，它对正义的需要的应答没有耽搁。后者，按照定义，是急躁的、难对付的和无条件的。 
 没有异延是不具相异性的，没有相异性是不具独特性的，没有独特性是不具此时此地的。

    （为什么要强调紧急，强调急切和指令，强调在它们之中所有的一切都不会等待呢？为的是力图使我们将要说的东西摆脱在今天可能会发生在——如果我们通过各种迹象判断——马克思的著作，亦即说发生在他的指令中的危险。那可能发生的危险就是，有人想在对归于一类的著作不费力的评注中利用马克思来反对马克思主义，以便能使政治律令中立化，或者说至少是要抑制政治律令。在这方面，人们能够感觉到在文化中或者更准确地说大学里正在流行一种时尚或时髦。在此有什么可担心的吗？为什么要害怕有可能变成一种缓解冲突的动作呢？最近，这种老一套的旧框框注定——不管人们愿不愿意——要彻底地使马克思主义的参照非政治化，注定要竭尽全力——通过装出一副宽容的面孔——使某种潜在的力量中立化，其方式首先就是削弱全集的力量，使其不流露出造反的成分〔只要造反——它首先是鼓动起义、义愤、暴动、革命契机——不会卷土重来，返回就是可以接受的〕。只要对马克思的指令保持沉默，不要去译解，而是去行动，使那译解〔阐释〕变成一场“改变世界”的变革，人民就会乐意接受马克思的返回或返回到马克思。在一种旧的阅读观念的名义下，目前的这种中立化行为力图消除一个危险：既然马克思已经过世，尤其是既然马克思主义似乎正在迅速解体，——有些人似乎想说——我们将可以不受马克思主义者的干扰，而且因此也不受马克思本人，亦即一个还在不停地言说的鬼魂的干扰，去关注马克思。我们将平和地、客观地、不带偏见地对待他：依照学术规则，在大学，在图书馆，在学术讨论会上！我们将系统地研究他，遵守阐释学、语文学、哲学的注释规范。如果有人侧耳倾听一下，肯定会听见人们的窃窃私语：“你们看，马克思尽管在许多方面与众不同，但他终究是一位与别人一样的哲学家；尤其是〔并且人们现在可以这么说，既然那么多马克思主义者已经都沉默不语〕，他曾经是一位伟大的哲学家，把他的著作列入我们指定的学习课程是当之无愧的，他已被排斥出这个行列太久了。他不属于共产主义和马克思主义者，也不属于某些政党，他的著作应当列入我们西方政治哲学的伟大经典之中。回到马克思，最终把他当做一位伟大的哲学家来阅读他的作品。”我们已经听到了这些言论，我们还将听到。

    在我转向或回到马克思之际，我在此想要尝试的完全是另一些事情。正是这“另一些事情”，使得我反而有机会——并且这并不仅仅是由于时间和篇幅所限——甚至更加着力强调在今天控制我们的东西，毫不迟疑地去做我们所能做的一切，以避免一种新的理论主义中立化的麻木，以及防止使一种哲学—语文学的回到马克思成为时尚。让我们说得更清楚一些，让我们再强调一下：去做我们所能做的一切，以使它不要成为时尚，而不是去避免它的发生，因为它在目前为止仍然是必要的。这将促使我在研讨会开幕之际能赋予我在此采取的政治姿态以一种优先性，也促使我或多或少地要以一种提纲挈领的方式来进行哲学评注工作，以及这种“立场选择”在今天仍然需要的所有“学问”。）

    但是，此时此地并不用回折到直接性，或者说在场者的可重新挪用的同一性中，更不用回折到自我在场的那种同一性中。尽管“号召”、“暴力”、“决裂”、“紧迫”以及“迫切”乃是布朗肖特下面这段话所使用的词汇，但他所说的“总是在场”的需要，在我们看来，必定私下地觉得其自身也要受到同一种决裂或同一种脱位、同一种“短路”的影响。它决不可能总是在场，它仅仅只是可能，即使有任何可能，也只能是可能，它甚至必须一直是一种可能在场或或许在场，以便它还是一种需要。否则它就会再次成为在场，亦即实体、存在、本质、持存，而根本不是布朗肖特如此确切地谈论的过分需要或迫切性。“不断革命”假设了连接持久性与实际在场，更一般地说是持久性与所有本体论的东西的断裂：

    第二种声音是政治的：它简洁明了，甚至比简洁明了尤甚，因为它能使每一种声音都短路。它不再带来任何意义，而是带来一个号召，一个暴力，一个决裂的决定。严格地说，它什么都没有说，它只是它所宣告的东西的迫切性，一种与某一急切的和总是过分的需要有关的东西的迫切性，因为过度就是它唯一的措施：它凭此号召斗争，甚至（我们总是轻率地忽略了）要求“革命恐怖”，建议“不断革命”，并总是指明说，革命不是最终的必然性，而是一种紧迫性，因为革命的特征，如果它能开启和穿越时代，就是毫不耽搁地提供紧迫性，使自己作为永远在场的需要存在着。（这是显而易见的，在1968年的五月风暴中，它们以一种引人注目的方式显示出来了。——布朗肖特注）

    布朗肖特最后命名了马克思的语言的必要断裂，它们同其自身的非同时代性。它们是“脱节的”，并且首先是在马克思本人那里，这一点既不?否认，不可简约，更不必为之惋惜。人们必须不停地回过头来——在这里和在其任何地方一样——在这个文本以及任何其他文本（我们在此对这一文本的价值仍然指定着一个无限的范围）中所关心的东西，就是一种不可简约的异质性，一种在某个方面内在的不可翻译性。这并不必然地意指着理论上的弱点或不一致性。体系的缺乏在这里并不是一个缺点。相反，异质性为理解打开了前景，它任由自己被那展开、到来或即将到来——特别地是来自他人——的东西的碎片打开。若是没有这断裂，便既不会有指令，也不会有承诺。布朗肖特在那个时候（当然是1968年至1971年间）强调这一点，是为了提醒人们不要反对知识，而要反对科学的意识形态，这种意识形态常常借科学的理论的名义试图统一或纯化马克思的“好的”文本。如果说布朗肖特在此似乎与阿尔都塞的某些旨趣有一致之处，那么，根据他的观点，他就已经事先预防了内在于那些旨趣的危险：

 第三种声音是间接的声音（因而也是最冗长的），是科学话语的声音。由于这一点，马克思为其他的知识代表人物所敬仰和承认。因此他是一个科学人物，他符合学者的伦理，愿意听从一切批评性的修正……不过，《资本论》基本上是一部颠覆性的著作。之所以如此，主要地不是因为它借助于科学的客观性导向了革命的必然结论，而是因为它所包含的一种通向科学的观念本身的理论思维模式，尽管它并没有过多地阐明这一点。实际上，在马克思的著作原文中，科学和思维模式都没有显示出来。这一点必须在最强有力的意义上加以理解，因为科学在那里被指明为是其本身的根本变革，是一种转换理论，这种转换理论总是在实践中发挥其作用，同样，在这种实践中，转换也总是理论性的。

    这另一种知识的思维——如果我能够采取那种方式——并不排斥科学。但是它能通向且超过已被接受的科学观念。布朗肖特正是在这一点上理解“马克思的榜样”的。为什么是榜样？我们甚至在知道为什么是“马克思的榜样”之前，就得加以询问。在进一步引述之前，我们不妨强调一下这一点。一个榜样总是会在自身之外传播：由此它就能显示一个遗嘱的维度。榜样首先是为他人而在的，并且会超出自身。有时，也许总是如此，那做出榜样的人并不等于他做出的榜样，即使他所做的一切都是为了预先仿效它，正如我们正在讨论的“学会如何生活”，就是他做出的榜样中的一个不完善的榜样——他是通过给那时他还没有甚至根本不是榜样的东西来给出榜样。由于这一点，那脱节的榜样因此与其自身或者说那给出它的人相分离了，以至于再也不是或者说还不是为其自身而存在的榜样了。我们不是非得要求得到马克思的同意——他甚至在未死之前就反对这么做——才可以去继承他的观点：继承这样那样的观点，不过这并不是要去继承来自于他的观点而是要去继承通过他、借助他来到我们面前的观点。我们不是非得要假设马克思与他本人的意见是一致的（他似乎对恩格斯吐露过自己的心声：“我并不是一个马克思主义者，这一点是确然无疑的。”为了说明同样的东西，我们还必须引用马克思作为权威吗？）。因为布朗肖特毫不犹豫地指出了一点，即马克思在心中曾痛苦地体验到那些指令的这种脱节，而且感到这些指令彼此之间是无法对译的。当一种言论无法让自己互译的时候，我们究竟该如何去接受、理解和继承它？这似乎显得是不可能的。并且，我们不得不承认，它也许根本不可能。但是，既然献给马克思的幽灵们的这次讲座的奇怪主题可以归结为此，就像公认的对它的公理体系做的歪曲一样，那么，就请允许我转向反对的意见。以其绝对的形式保证可翻译性，提供同质性和系统的连贯性，这确实就是（肯定是、先天地是，但并非绝对可能是）给出指令、遗产和将来的东西——换句话说——是不可能的东西。必须有断裂、中断、异质性，如果说至少必须有，或者如果说必须有一个机会给予任何“必须有”，那它必定是职责之外的。

    又一次，在此与其他地方一样，凡是对解构理论性命攸关的地方，就必定是联结一个断言（特别是一个政治断言）——如果说真有什么断言——和不可能的事的经验的问题，而这种经验只能是可能的事的一种根本经验。

    因此，再一次，又是布朗肖特，并且是在这一极其有力的省略句中，在这一几乎是不言而喻的声明中，我冒昧地强调了许多词，而在那里，布朗肖特仅仅只强调但都是意味深长地强调了“多样的”和“既”两个词，也就是说，他只是在无矛盾的符号中，在非辩证的（或者说“几乎”非辩证的）差异的符号中——它们在每一个指令中穿行和发挥作用——强调了这两个词：

    在此，我们不必对这些评论作进一步的发挥。马克思的榜样有助于我们认识一点，即书写的声音，不停地争执的声音，必须持续地发展自身，突破自身，让自身进入多样的形式。共产主义的声音总是既缄默又热烈，既是政治的，又是学术的，既是直接的，又是间接的，既是总体的，又是片断的，既是冗长的，又几乎是即刻的。马克思没有安逸地与这种在他那里总是相互冲突、相互分离的语言的多样性生活在一起。即使这些语言似乎趋向同样的目的地，它们也不能相互对译，而且它们的异质性、差异或鸿沟以及它们间的距离，使它们离心化了，使它们成了非同时代的东西。由于它们产生了一种不可克服的歪曲的影响，使得那些不得不阅读（实践）它们的人只好顺从地去对它们不停地重新组合。

    “科学”一词再一次成为一个关键词。我们必须接受这一点。但我们也必须记住，尽管可能存在种种科学，但科学还是没有出现，因为科学的科学性，总是依赖于意识形态，一种今天的任何特殊科学，只要是人文科学，都不能够忽略的意识形态；而另一方面，我们还必须记住，没有一个作家，即使是马克思主义者，能够像信赖一种知识那样依赖写作……】

    因此，早在30多年以前，布朗肖特就?经写出了《哲学的终结》。在那时，即1959年，一个葬礼式的语调就已经在那里回响——朦胧的、幽灵般的，并因此也是复活的。它当然也是一种重新造反的论调。实际上，它涉及的是哲学的“精神”的问题：哲学终结的这一过程就是由在它“消失”和“入土”的时刻的可见的先头队伍组成的，它包括领导它自己的葬礼队伍，并在这一行进过程中壮大自己，希望至少能重新振作起来，站立起来（“复活”、“提高”）。哲学的这种守灵，这种令人喜悦的死亡护灵，乃是一种“提升”和“哲学死亡”的双重时刻，是一种死亡中的提升。在这里，哲学——并且这是绝对的更新吗？——变成了它自己的亡魂；它与其说是寄居在它自己的处所中，不如说是自己在那里游荡。当然，哲学总是并不仅仅只是哲学：

    哲学的这种提升——它已经成为我们的世界和我们的命运形态的万能力量——只能与它的消失一起发生，至少只能在宣布其下葬开始时发生。这种哲学的死亡因此属于我们的哲学时代。它的死亡不是始于1917年，甚至也不是始于1857年，在那一年，马克思仿佛表演娱乐性的能力测验一般，居然对他的体系作了一次彻底的改造。19世纪中叶以来，与他的名字排在一起的还有黑格尔、尼采和海德格尔。哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。当然这样一种否定性的期待、危机和节日，这样一种尽其可能想要找出它所反对的东西的经验，并不仅仅只限于哲学……

    复活的紧迫性与愿望。是再生还是还魂？在夜幕降临之际，人们不知道紧迫是否意味着所期待的人已经归来。他不是已经预告了他自己的到来吗？而且，预告自己的到来不就是以某种方式已经存在在那里了吗？人们不知道那期待是否预备好了将要到来的将来的来临；或者说是否回想起了那同一个东西，那同一个鬼魂一般的东西的重复（“什么！这东西今晚又出现过了吗？”）。这种不知并不是一种缺陷。没有一种知识的进步能够在与认识，因此也与无知全然无关的开始就趋于饱和。在那个开始必须维护这种异质性，将它作为断言或者更恰当地说是重新断言将来的唯一机遇。开端就是将来本身，它来自于将来。将来就是开端的记忆。在终结的经验中，在它的坚决的、紧迫的、总是迫在眉睫的末世学的来临中，在极端的今天的极端性中，从此预告了将要到来的东西的将来。不止是曾经这样，因为将要到来的将来本身就能够预告自己的到来，并且在它的仅仅以某一过去的终结为基础的纯粹性中：超越——如果这有可能的话——那最后的极端性。即使这是可能的，即使真有什么将来，但是，人们怎么能够悬置这个问题，或者说自行放弃这样一块自留地，而不预先得出结论，预先归纳出将来和它的机遇？怎么能不预先总体化呢？在此，我们必须对末世学和目的论加以区分，即使这样一个差异的关系在最脆弱或最弱小的不坚定性中一直会有被抹除的危险——并且会以某种方式总是且必然地失去抵御这种危险的信心。难道就没有一个弥赛亚的极端性或者说一个eskhaton吗——其终极事件（即时的决裂、闻所未闻的中断、无比惊奇的不合时宜、没有实现的异质性）在每一时刻都能够超越某一自然体的最后类项，诸如工作、产品和任何历史的目的等？

    问题实际上就是“向何处去”，不仅是那鬼魂来自何处，而且首要地是它马上就要回来吗？它不是已经开始登陆了吗？它将要去往哪里？将来会怎么样？将来只能是对鬼魂而言的。还有过去。
在提出“马克思的幽灵们”这个题目时，我最初考虑过某种徘徊不去的思想情感的所有各种形式，这种思想情感，在我看来，似乎对今天的话语发挥了主导的影响。值此在一种新的世界紊乱试图安置它的新资本主义和新自由主义的位置之际，任何断然的否认都无法摆脱马克思的所有各种幽灵们的纠缠。霸权一直在有组织地压制，因而也就是在确证任何徘徊不定的情感。徘徊不定属于每一种霸权的结构。但是我并没有首先想起《共产党宣言》的开场语。在一种明显不同的意义上说，马克思、恩格斯在1847—1848年就已经在那里讨论了一个幽灵，更确切地说是“共产主义的幽灵”，在旧欧洲的所有势力看来，这是一个可怕的幽灵，但是共产主义的幽灵在那时还是将要到来的。诚然，一个共产主义的幽灵已经可以命名了（而且刚好是在命名正义者同盟或共产主义者同盟之前），但它在其名称之外仍然是将要到来的幽灵，是已经允诺但仅仅只是允诺了要到来的幽灵。有人会说，这才是一个尤其可怕的幽灵，是的，假如人们无法区分将要到来的将来与一个幽灵的归来之间的不同。我们可别忘了，1848年左右，第一国际不得不一直几乎处在秘密状态。那幽灵就曾经在那里（但是，一个幽灵在那里是什么意思？一个幽灵的在场模式是什么？这就是我们在此想要提出的唯一问题）。但是，在那里的乃是那个幽灵，共产主义的幽灵，而共产主义本身，根据定义，并不在那里。那令人畏惧的乃是将要到来的共产主义。这在前一段时间就已经以这个名称被预告了，但是它还不在那里。它仅仅是一个幽灵，旧欧洲的这些神圣同盟为了让自己放心，似乎想说，但愿在将来它不会成为一个真实的、实际存在的、明显的、非秘密的现实。旧欧洲给自己提的这个问题完全是将来的问题，是“向何处去”的问题：即使不是“马克思主义向何处去”，那也是“共产主义向何处去”。不论人们是在向共产主义的将来提问还是在向将来的共产主义提问，这个令人苦恼的问题都不仅是想要弄明白，在将来，共产主义会如何影响欧洲历史，而且，以一种更为压抑的方式，想要知道欧洲究竟还有没有将来和历史。在1848年，黑格尔有关绝对知识中历史终结的话语已经响彻全欧洲，并和其他许多丧钟［glas］的声音一起交织混响。另外，共产主义由于它的国际性特点基本不同于其他的劳工运动。在人类历史上还没有一种有组织的政治运动曾经以地缘政治的形式表现出来，并由此开创出我们现在的活动空间，这个空间今天正在接近它的极限——地球的极限和政治的极限。

    这些力量或者说所有这些势力的全权代表，亦即国家，想要让自己消除疑虑。它们需要的是信心。因此它们是有信心的，因为“有信心”与“需要信心”之间并没有什么区别。它们是有信心的，它们确信，在一个幽灵与一个实际存在的现实之间，在一种精神与一种Wirklichkeit（实在）之间，有着确定的分界线。这个分界线的划分必须是可靠的。它应当是可信的。不，它本来就应当是可信的。而且对这种确定性的信心是它们与马克思本人所共有的。（这就是整个的故事，而且我们正在走向它：诚然，马克思站在自己和他人的立场认为，鬼魂与实在性之间的分界线应当像乌托邦本身一样，能够通过一种实现亦即革命被跨越；但是他也一直相信，一直力图相信，这一分界线是作为一种实际的界限和概念性的区别而存在的。他也相信吗？不，是依附于他的某些人。谁？“马克思主义者”，他们引发了长时期地打着“马克思主义”的招牌即将流行的东西。而这些东西同时也会受到它力图排斥的东西的纠缠。）

    今天，在几近一个半世纪之后，全世界范围内为共产主义的幽灵而忧虑的大有人在，就如同他们同样也确信，他们在那里所论及的东西仅仅只是一个幽灵，没有躯干，没有存在的现实性，没有实在性或实际性，只不过这次那幽灵被设想为是一个过去的幽灵。它仅仅只曾是一个幽灵，一个幻觉、一种幻影或一个鬼魂：这就是他们在今天到处可以听到的论调（“霍拉旭说，‘那不过是我们的幻想，’而且他总是不肯相信”）。尽管仍然忧愁但毕竟可以长出一口气：但愿它在将来不会回来！本质上，那幽灵就是将来，它总归会到来，它仅仅只现身为能够到来或回来的东西：在将来——上个世纪旧欧洲的势力说它不必化为肉身，无论是公开的还是秘密的。在将来——我们今天到处都听人说——它不必重新化为肉身：既然它就是过去，人们就不必让它回来。

    这个世纪与下个世纪的不同究竟是什么？是过去的世界——对它而言，那幽灵表现为一个正在来临的威胁——与现在的世界亦即今天——在那里，那幽灵亦将表现为一种威胁，有人愿意相信它就是过去，它在将来必然会一而再、再而三地返回，去祛除不幸——之间的不同吗？

    为什么在上述两种场合中那幽灵都被看做是一种威胁？时代是什么意思？幽灵的历史又是什么意思？那幽灵有现在吗？它的来来往往是根据某一过去的现在、现在的现在与某一将来的现在之间，某?“实际的时代”与某一“延宕的时代”之间的某个从前与某个以后的线性系列排定的吗？

    如果说真有所谓的幽灵性的东西存在，也就有种种理由至少质疑这一确定的诸种现在的秩序，尤其是在现在、实际的或现存的现实性的现在，与能够反对它的一切东西，如缺席、非存在、非现实性、潜在性，甚至一般的幻影等等之间的界限。而首先需要质疑的则是现在对于其自身的当代性。在弄清楚人们能否分辨过去的幽灵、将来的幽灵、过去的现在的幽灵、将来的现在的幽灵之间的不同之前，我们也许必须自问一下，那幽灵性的作用是不是不在于解除存在于实际的、实存的现在与其他的现在之间的这种对立，甚或这种辩证法；我们也许必须自问一下，这种对立——如果说它就是一种辩证的对立——是不是从来就没有过一个封闭的区域和一个普遍的公理体系提供给马克思主义和它的反对者团伙或同盟之间的对峙。请原谅我以这样一个抽象的表述作为开始。

    19世纪中叶，为了反对这个幽灵，驱逐那个恶魔，人们建立了一个同盟。马克思没有把这种勾结命名为一个神圣同盟，一个他在其他地方使用过的表述。在《共产党宣言》中，忧心忡忡的同谋者同盟多多少少秘密地纠集了欧洲旧城堡中的一帮贵族和教士，想对注定会令这些主子们寝食难安的东西发起一次令人难以置信的远征，在昏暗的夜色中，在噩梦的黑夜之前或之后，在假想的历史的终结中。这是一场“对这个幽灵的神圣的驱除”：“旧欧洲的一切势力都为驱除这个幽灵［zueinerheiligenHetzjagdgegendiesGespenst］而结成［verbündet］了神圣同盟。”

    因此，为反对那幽灵而结成一个秘密同盟应当是可能的。如果马克思是用我们的语言来写他的《共产党宣言》，如果他能得到这种语言的一些帮助，正如法国人一直向往的那样，我确信他肯定会使用conjuration这个词。这样，他肯定还会用这同一个词对今天加以诊断，对这个时代加以诊断，早在一个半世纪以前，他就已经对这个时代，不仅包括旧欧洲，而且包括新欧洲、新世界产生了浓厚的兴趣，并且对整个世界，对新世界秩序——在那里，这个新世界的霸权，我指的是美国，一直在推行一种或多或少批判的霸权，一种比从前更多或更少自信的霸权——也怀有浓厚的兴趣。

    conjuration这个词给人充分的机会去仔细推敲，去生产——根本没有可能重新占为己有——一种永远游移不定的剩余价值。首要的是它能使两种语义学价值秩序资本化。那么，“conjuration”究竟是什么意思？

    法语名词形式的“conjuration”集中表明了两个英语词——以及两个德语词——的意思。

    1.法语的“conjuration”一方面表示英语的“conjuration”（它的英文同形异义词），而这个词本身同时也包含有两层含义： 
 （1）一方面是指密谋（在英文中是conspiracy），在德文中是Verschw⒐rung，即一些人通过共同起誓，通过一个誓言（schwur），庄重地，有时是秘密地决心要同某一最高权力作斗争。当哈姆雷特要求霍拉旭和马西勒斯起誓时（“宣誓吧”，“答应宣誓吧”），他所诉诸的就是这种密谋，以召回他们刚刚看到的“幻影”和那个“诚实的鬼魂”。尽管是把手按在他的剑上起誓，但起誓或者说共同起誓的目的却是为了那幽灵的显形。或者说，发誓严守秘密的目的是为了一个诚实的鬼魂的显形，那个鬼魂在舞台下和哈姆雷特合谋要求起誓者同样的事（“那鬼魂在舞台下喊道：宣誓”）。正是这显形，命令他们合谋为显形保守秘密，而严守秘密的目的则是为了那个要求他们这样一个誓言的人：我们必定不知道这指令、这密谋、这严守的秘密来自何处。那儿子和其父亲的“诚实的鬼魂”，想象中的诚实的鬼魂，其父亲的灵魂，共同合谋制造了这样一起事件。

    （2）另一方面，“conjuration”在英语中又意指富于魔力的咒语，专一地用来召唤、疾呼、号召一种魔法或一种精神。总之，在英文中，“conjuration”意味着用声音使其来临的号召，因此，根据定义，它能在号召的当下时刻使那不在的东西来临。这声音并不描述什么，它的所说根本不证明什么；但它的言词能引发某些东西。这种用法在《雅典的泰门》的序幕那个诗人的话中也可以见到。在诗人问过“近况怎么样啊”之后，画师回答他说，“先生，变得一天不如一天了”，接着诗人大声说：

    嗯，那是谁都知道的；

    可是有什么特别新鲜的事情，

    有什么奇闻怪事，为我们浩如烟海的载籍中

    所未之前睹的？——瞧，

    慷慨的魔力！群灵都被你召唤前来，

    听候驱使了。我认识这个商人。

    ——《雅典的泰门》第一幕第一场

    马克思不止一次地提到《雅典的泰门》，以及《威尼斯商人》，尤其是在《德意志意识形态》中。其中的“莱比锡宗教会议——圣麦克斯”一章也提供了——我们在后面还会进一步讨论这一部分——一篇有关精神的短论或者说诸鬼魂的一种漫无止境的戏剧化。其中某些“共产主义的结论”是借助《雅典的泰门》阐发的。这同一段引文在《〈政治经济学批判〉导言》的第一版中将又一次出现。其所论的问题是有关一种幽灵化的非肉身化。无躯体的货币躯体的显现：不是无生命的躯体或者说尸体，而是一种无个人生命或个体特征的生命。不是没有同一性（那鬼魂是一个“人称”，它不是一般意义上的幻影，它有一种躯体，但是没有特征，没有“实际的”或“个人的”特征）。我们必须分析其真正的特征，分析货币的一般特征（Eigentum）是如何中立化、非肉身化或剥夺其所有个人独特性（Eigentümlichkeit）的区别。天才的莎士比亚在几个世纪以前就已经认识到了货币特征的这种幻影化，而且阐述得比谁都清楚。他得自于父亲的天才的机智（ingenium）在论战中，亦即在当时正在进行的战争——确切地说，是有关货币的幽灵、价值、金钱或它的货币象征、黄金等的论战或战争——中可以提供参考、保证或者证明：“金钱是财产的最一般的形式，它与个人的独特性很少有共同点……关于这一点，莎士比亚要比我们那些满口理论的小资产者知道得更清楚……”

    这段引文也表明了（作为一个额外的收获，但事实上它是完全必要的）一种神学化的偶像化，这种偶像化总是把不可简约的意识形态和宗教（偶像或护身符）联系起来作为它的主要形态，即各种要求诉诸崇拜、祈祷、乞灵的“不可见的上帝”（“你的可见的上帝”）。宗教——我们还会回到这个问题上——在马克思看来，从来就不是一种意识形态。马克思似乎想说：天才的大诗人——还有伟大父亲的精神——在诗兴大发的时候总是一下子就比我们的小资产者同行的经济理论跑得更快更远，他在这时所说的东西就是黄金的成圣过程，这既是鬼魂也是偶像的形成过程，是感官可以感觉到的某个上帝的形成过程。在区分出金钱的特征与个人的独特性（它们之间“很少有共同点”）之间的异质性之后，马克思补充说——在我看来，这不是一个可以忽视的说明——事实上，它们不仅是相互区别的，而且是相互对立的（entgegensetzt）。并且就在此时，在截取文本的主干，作出各种应仔细地加以分析的选择之后，马克思从《雅典的泰门》的那个奇妙的一幕（第四幕第三场）中抽取了长长的一段。他喜欢这段咒语。我们决不能对正义的咒语保持沉默，我们决不能对马克思的最有分析力的文本中的这个咒语保持沉默。任何咒语都不是理论化的，它不会满足于说某事如何如何，它要说出它的真相，它允诺，它怂恿。正如它的称名所表明的，它就是一种祈求。马克思挪用了这段咒语，其兴奋之状溢于言表。泰门在表明他对人类的厌恶时（“我是恨世者，一个厌恶人类的人”），怀着一种犹太先知式的愤怒，有时干脆就使用了伊兹契尔的话。他控诉腐败，诅咒一切，痛斥卖淫——面对黄金卖淫和黄金本身的卖淫。但是他又花费时间分析使物质变形的炼金术，他控诉价值的颠倒，控诉弄虚作假，尤其是对法律的背叛。当马克思亲手用德文长篇转抄那段狂热的先知般的咒语时，我们可以想象他的（而非恩格斯的）焦急的耐心：

    金子，只要一点儿，

    就可以使黑变成白，

    丑变成美，

    错变成对，

    卑贱变成高贵，

    懦夫变成勇士，

    老朽的变成朝气勃勃！

    啊！这个闪闪发光的骗子手……

    它使人拜倒于多年不愈的脓疮之前：

    它使年老色衰的孀妇得到丈夫；

    那身染毒疮的人，连医院也感到讨厌而要把他逐

    出门，

    但它能使他散发芬芳，像三春天气一样的娇艳！……

    ……你，我们看得见的神，

    你可使性格全异的人接近，

    使他们接吻…… 
  ——《雅典的泰门》第四幕第三场

    在这一大段诅咒所诅咒的所有那些品性中，马克思不得不删去——出于节省篇幅——对我们来说在这里是最为重要的那些方面，例如把宣誓和装神弄鬼的魔法行为带进唯利是图本身的历史的那些两难困境和双重束缚。泰门在埋葬黄金时，手里拿着一把铁锹，这位先知式的掘墓人，绝非一个人道主义者，他不满足于召唤誓言的解除，宗教的诞生和死亡（“这黄色的奴隶，可以使异教联盟，同宗教分裂；它可以使受诅咒的人得福”）；泰门还恳求［conjure］另一个人，恳请他作出保证，但是他是通过使那人发假誓并以同样唯一的一个分裂姿态坦白他的假誓来恳求那人作出承诺。事实上，他是通过伪装真相，至少是通过伪装要那人作出承诺来发出恳求的。但是，如果说他是伪装要那人作出保证，那实际上也就是要那人保证不去信守他的诺言，也就是说，不保证任何东西，即便是他假装保证的时候：在起誓的那一时刻发假誓或放弃誓言；这样，根据这同一个逻辑，他恳求那人免除所有的誓言。实际上就仿佛是他在说：求求你［jevousenconjure］不要发誓，放弃你起誓的权利，放弃你起誓的能力，何况没有人要求你发誓，所要求于你的就是做一个没有起誓能力的人（“你是不配发誓的”），你们，婊子们，你们就是卖淫本身，你们就是把自己献给黄金的人，就是用自己交换黄金的人，你们注定是通常的无价值的人，你们是在等价中混淆正派与不正派、美誉与恶誉、诚实与谎言、“真实与虚假”、誓言与伪誓和食言等等东西的人。你们这些金钱的娼妓，你们为了金钱不惜放弃（“断然放弃”）你们的生意或职业（发伪誓的娼妓的生意或职业）。就像一个鸨母，为了金钱甚至不惜放弃她的妓女。

    人性的这一本质是至关紧要的。基于束缚或约束本身的绝对的双重束缚，履行者的无限不幸和不可计数的机遇——在此是在字面意义上命名的（“履行”、“不履行”是泰门的恳请〔confure〕另一个人答应不信守诺言时用来号召发假誓或放弃誓言的词汇）。力量，如同懦弱一样，乃是关于人的一个非人称的话语。泰门对艾西巴第斯说：“用口头上的友谊允许人家，可是不要履行你的允诺；要是你不允许人家，那么神必降祸于你，因为你是一个人！要是你果然履行允诺，那么愿你沉沦地狱，因为你是一个人！”（第四幕第三场）接着泰门又对向他要金子并问他是否还有金子的菲莉妮娅和提曼德拉说：

    有，有，有，我有足够的金子，

    可以使一个妓女改行，自己当起老鸨来。

    揭起你们的裙子来，你们这两个贱婢。

    你们是不配发誓的，

    虽然我知道你们发起誓来，

    听见你们的天神也会浑身发抖，毛骨悚然；

    不要发什么誓了，我愿意信任你们。

    做你们一辈子的婊子吧。

    ——《雅典的泰门》第四幕第三场

    泰门相信，他是在对卖淫或金钱崇拜，在对拜物教或偶像崇拜本身讲话。他作证，他相信，他的确愿意信任（“我愿意信任”），但只是在自相矛盾的夸张性的咒语中：他本人假装信任那些誓言，它们尽管是出自发誓要放弃的内心深处，出自甚至不能够或者说不配发誓（“你们是不配发誓的”）的人的内心深处，但还是忠实于一种自然本能的，就仿佛真的有过一种本能的保证，一种忠诚于自身的本能的自然，一种在习俗、社会或法律的誓言之前存在的有生气的自然的誓言。并且这就是对不忠诚的忠诚，是对假誓的持守。这种生命有理有条地奴役着自身，我们可以相信它会这么做，它不是不会向无足轻重的权势屈膝，不是不会向金钱这种最为无足轻重的权势屈膝。就此而言，自然就是恶魔般的、根本上恶劣的卖淫者，它忠实地奴役着自身，我们在此可以对这一点深信不疑，它奴役着自身，强迫自己背叛自己、立伪誓、自食其言、撒谎、屈从于幻影。

    在此丝毫也没有远离那幽灵。众所周知，马克思一直都在描述金钱，更确切地说，是在描述金钱的象征，它就在现象或幻影，更准确地说，是那鬼魂的形象中。他不仅描述了它们，而且也界定了它们，但是那形象性的概念表达似乎是在描述某种幽灵般的“东西”，也可以说是“某个人”。这种形象性表达的必然性是什么？其与那概念的关系又是什么？它是偶然的吗？这就是我们的问题的经典形式。由于我们在这里不相信任何的偶然性，因而我们甚至会对这一问题的经典（基本上是康德式的）形式感到担忧，它似乎会边缘化或疏远那个形象图式，即便在严肃地采纳它的时候。《〈政治经济学批判〉导言》向我们说明了货币的存在（Dasein）、金属性的存在即黄金或白银是如何产生一种剩余，这种剩余不过是——确切地说，一直是——一个伟大名字的影子：“Wasübrigbleibtistmagninominisumbra”?铸币的肉体只是一个影子。”马克思接下来描述的那整个理想化（ldealisierung）的运动，不论它是货币的问题还是各种意识形态素的问题，乃是各种鬼魂、幻觉、幻影、表象或显形（ScheinSovereign，Scheingold，Scheindasein）的产物。后来，他还将货币的这一幽灵效能与在攒钱的欲望中对人死后在另一个世界（nachdemTodeinderandernWelt）金钱的用途的沉思进行了比较。Geld，Geist，Geiz。仿佛货币（Geld）既是精神（Geist）的根源，又是贪婪（Geiz）的根源。“ImGeldliegtderUrsprungdesGeizes”（货币是贪婪之源），马克思接着马上援引普林尼的话说。在别的地方，气体（Gaz）与精神（Geist）之间的等式被并入了这一链条。商品的变质（dieMetamorphosederWaren）正经成了可以合法地称之为幽灵诗学（spectropoetique）的变形性理想化的过程。当国家按固定的比率发行纸币时，它的介入被比做一种把纸变成黄金的“魔术”（Magie）。就这样，国家产生了，因为它是一种表象，实际上是一种显形：它“现在国家似乎用自己的印记的魔术点纸成金”，马克思指的是标示黄金和印刷纸币的印记。这个魔术忙于和鬼魂打交道，它与鬼魂做交易，它任意摆布自己，成天忙忙碌碌，它成了一种交易，它在那一徘徊不定的东西中做交易。并且这种交易吸引着那些忙于装殓和埋葬尸体的人，但这些人摆弄尸体为的是把它们偷走，为的是使那死者消失，此乃是它们“显形”的条件。掘墓人的买卖和舞台。在社会危机时期，当社会的“重新启动的神经”（nervusrerum），马克思说，“和它所依附的肉体一起被埋葬了”［bestattet］时，经深思熟虑埋藏的财宝就变成了埋藏仅仅一堆被剥夺了其货币灵魂（Geldseele）的“无用的金属”。这埋葬的场面不仅让人想起了《哈姆雷特》中墓地的壮观场面和掘墓人——当时，有位掘墓人说，“掘坟的人”的事业比其他一切事业持续的时间都要长：可持续到末日审判——而且也使人不止一次地想起，更确切地说是还想起《雅典的泰门》。在马克思的葬礼般的修辞中，财富的“无用的金属”一旦被埋藏，就会变得像流通的烧尽的灰烬（ausgebrannteAsche），像流通的caputmortuum（残渣）或者说化学残余物。在他的天马行空中，在他的夜间妄想（Hirngespinst）中，守财奴、爱攒钱的人、投机商成了交换价值的殉道者。现在，他可制止交换了，因为他梦想的是一种纯粹的交换。（我们在后面还会考察交换价值在《资本论》中的显形如何恰恰就是一种显形，如果说这形象并不妨碍我们在此正当地谈论它的特性，那人们就可以谈论一种幻象，一种幻觉，一种正当的幽灵性显形。）那积聚财宝的人这时的行为就像一个炼金术士（alchimistisch），沉浸于鬼魂、“长命之浆”、“哲人之石”的思考中。那沉思总是为那幽灵所迷惑，所蛊惑。这种炼金术迷恋于那幽灵的显形，迷恋于亡魂的徘徊或返回，这一点在一个文本的文字性中常常表现为那些粗心大意的翻译。当马克思在这同一个段落中描述那种转换时，总是出现那性命攸关的徘徊。以一种炼金术的形式运作的东西就是亡魂们的交换和混合，是那疯狂的幽灵的构成或转换。徘徊和鬼魂的词汇（spuk，spuken）占据了中心位置。英文的翻译谈论的是“炼金术的显形”（“财富的流动形式和财富的化石，长命之浆和哲人之石，像在炼金术中一样，彼此疯狂地纠缠着”），法文的翻译却用“fantasmagoried'unefolleachimie”（疯狂的炼金术的魔幻场面）这个词组来指涉那些鬼魂（spukenalchimistischtolldurcheinander）。

    总之——并且我们还会反复回到这一点——马克思并不比他的反对者们更喜欢鬼魂。他不愿意信任它们。但是他又只能思考它们。他更愿意相信那被假定能区分它们与实际现实性或者说有生命的实在性的东西。他相信他能反对它们，如同生反对死，幻影的空洞表象反对实际的在场。他完全相信这种对立面的分界线也想要否定、驱逐或驱除幽灵们，但需要借助于批判性的分析，而不是某种反魔术。但是，该如何分辨排斥魔术的分析与仍然有运用魔术之危险的反魔术呢？我们还会提出这一问题，例如针对《德意志意识形态》。“莱比锡宗教会议——圣麦克斯”（施蒂纳）一章——在以后回到这里之前，让我们再回想一下它的情况——也组织了一场对鬼魂们（Gespenst）和亡魂们或鬼怪的（spuk）的不可阻挡和没完没了的围剿。其不可阻挡不仅像是一场卓有成效的批判，而且也像一种强制；其没完没了就像某人言说一种分析：这样的比较决非偶然。

 对鬼魂们的这种敌视是一种时常用狂笑来分散恐惧的可怕的敌视，它可能是马克思与他的反对者们一直共同具有的。他也曾力图对鬼魂施以法术（驱除它们），对所有既非生亦非死的东西，亦即既不会显现也不会消失，既不是那现象也不是它的对立面的显形的再次显形施以法术。他也曾力图对那个鬼魂施以法术（驱除它们），就像《共产党宣言》对其宣战的旧欧洲的密谋分子们［conjurés］那样，无论这场战争是如何难以平息，无论这次革命是多么的必要，为了驱魔式地分析那幽灵的幽灵性，它都必须和他们一起密谋［conjure］，并且，这就是我们在今天，也许还有明天所面临的问题。

    2.“conjuration”另一方面也意指着“驱魔祛邪”（Beschworung），亦即相反地用于驱逐已被召唤或召集起来的邪恶精灵的魔术般的驱魔法（《牛津英语词典》：“使用咒语的精神驱魔”，“巫术的运用或神秘的影响”）。

    因此，密谋固然首先是指联盟，有时是指一种或多或少秘密的——即使不是心照不宣的——政治聪明，一种阴谋或合谋。但它也涉及抵御一种霸权或者颠覆某个政权。［在中世纪，密谋（conjuration）也表示宣誓效忠，资产阶级有时就是借助这种方式联合起来反对某个封建君主，以建立自由城市。］在那些已经共同宣誓［desconjur'es］的人组成的神秘社团中，有些主体——既非个体的，亦非集体的——代表着某种势力，它们以共同利益的名义联合在一起，为的是反抗某个令人畏惧的政治反对派，亦即，也是为了以魔法驱逐它。因为conjure也意味着驱逐：既想摧毁，也想否认一种凶恶的、信神的、恶魔般的势力，这种势力往往也是一种为非作歹的精灵，一个幽灵，一种会复活或者说一种死后还有复活的危险的鬼魂。驱魔法以各种各样非理性的、运用魔术的、神秘的方式，甚至神秘化的实践来驱除那恶魔。当然，这并不排除——正好相反的——分析的程序和论证的据理力争，驱魔法在于以一种念咒的模式反复说那死者的确已死去，它的进行是有程式的，有时是一些理论性的程式扮演着这一角色，其效用甚至是一切程式中最为灵验的，因为它们的魔术本性，它们的独断的教条主义使得它们能够误导那种神秘的力量，这力量是它们和它们声称要反抗的东西所共有的。

    但是，灵验的驱魔法故作姿态地宣告那死亡仅仅只是为了造成死亡。就像一个验尸官所做的那样，它证明那死亡，但是在这里，它就是为了判处死亡以死亡。这是一种常见的策略。验证的形式在于使人放心。那证明是有效的。实际上，它希望是且必须是有效的。它实际上是一种行为性陈述。但是在这里，实在性使自身幻影化了。它事实上［eneffet］涉及的是一种行为句式，这种句式力图使人们放心，但首先是想说服自己让自己放心，因为没有什么比期望死者的确已经死了这件事还要不可靠。那证明以生者的名义说话，它声称知道生意味着什么。谁能比活着的人知道得更清楚呢？——它似乎板着面孔说。它力图说服（自己）那里就是它感到害怕的地方：其实——它说（对自己）——那曾经活着的已不再活着，它无法在死亡本身中保持灵验，别担心了。（在此讨论的仍是一种方式，它不愿知道每个活着的人无须学习和认识就能知道的东西，亦即死者常常比生者更为强大：而这就是为什么说把一种哲学理解为生命哲学或生的本体论决不是一桩简单的事，它意味着哲学总是太过简单，总是无可争辩，就好像这是不言而喻的一样。而实际上，它却是如此地难以令人信服，就像同义反复，或者说一种相当不合逻辑的同义—本体论，如马克思或任何人的词义反复一样缺少说服力，这种同义反复把一切都反过来和生联系在一起，但其条件仅仅就是在其中包括死亡和它的另一种形态的相异性，没有这种相异性，死亡也就不成其为死亡。）总而言之，那证明所做的常常就是假装为死亡验明正身，在那里，死亡证书一直是一种战争行为的行为性陈述，或者说是一种执行死刑令的无力手势或令人不安的梦幻。