礼——二十一世纪的人类精神革命

礼——二十一世纪的人类精神革命

文/翟玉忠

内容提要：齐死生，等去留，回归以传统道家辩证哲学为基础的终极信仰；内静，外敬，回归先秦以静因之道为基础的“上礼”；因人情，节人欲，回归宋明理学以前中华礼仪文明的行为准则——这是二十一世纪人类精神革命的起点！

250年前，东方巨龙中国已经陷入了漫长的思想和社会暗夜之中，伏尔泰，这位欧洲启蒙运动的勇猛旗手写下了如下的文字：

“在非难这个大帝国的政府为无神论者的同时，我们又轻率地说他们崇拜偶像。这种指责是自相矛盾的。对中国礼仪的极大误会，产生于我们以我们的习俗为标准来评判他们的习俗。我们要把我们偏执的门户之见带到世界各地。跪拜在他们国家只不过是个普通的敬礼，而在我们看来，就是一种顶礼膜拜行为。我们误把桌子当祭台，我们就是这样地评论一切的。我们在适当时候将会看到，我们的分裂和争吵，怎样导致了我们的传教士被赶出中国的。”(1)

在1756年才完成的《风俗论》中，伏尔泰这样评论中国与罗马教廷之间已经尘埃落定的礼仪之争。当时的情况是，教宗强调中国信徒不可祭祖祭孔，清廷则严禁西方传教士进入中国。伏尔泰或许不会想到，“礼仪之争”会以某种形式持续到二十一世纪，直到今天，由于各种错综复杂的原因，中国与梵蒂冈仍没有建交。

中国有人对伏尔泰的上述评论击节赞赏，理由是它体现了西方人的文化自觉。因为自伏尔泰时代直至今日，西方人都很少能理性地面对自己——他们习惯于将自己称为现代，将别人称为传统；将自己称为民主，将别人称为专制；将自己称为上帝的选民，将别人称为异教徒——而伏尔泰则明确反对孟德斯鸠将中国称为专制国家以及一切形式的宗教狂热。

伏尔泰为中国人辩护的理由很简单，就是西方人误读了中国的礼仪，进而误解了这个“礼仪之邦”本身。从来没有来到过中国的伏尔泰似乎不了解，传教士们书籍和信件描述的“礼”已经不是孔子“因人情、节人欲”的礼，而是宋明理学“存天理、灭人欲”的礼，这种礼窒息了国人的精神达近千年，至今中国社会还没有从这种精神的创伤中完全解脱出来。最多，我们只是在没有上帝信仰的西方“现代”精神阴影中，不断以反思的形式舔吸民族灵魂的伤口，不知何去何从？知识分子（特别是在最近一百多年来）则习惯于极其强烈的自我否定和近乎疯狂的精神自虐倾向，连伏尔泰那样对中国传统的冷静和公正心态都不具备！

直到越来越多的西方人走出教堂黑色的大门，并在传统宗教之外小心翼翼地开拓新的精神世界的时候，我们才突然意识到：古老的中国早就存在着这样一种世俗的生活形态，她曾经哺育了这个文明五千年，使国人长期健康幸福地生活在理性的阳光之下；我们有足够理由相信，这种生活形态因为他的持久与包容，完全有可能成为二十一世纪人类精神革命的起点——与西方宗教文明一样，中国人也有自己的终极信仰和行为准则，尽管她与前者相比具有迥然不同的形态。

道：内静而外静

当环顾近万年来世界上丰富多彩的精神生活的时候，我们发现，只有中华民族摆脱人类文明幼儿时期宗教神话的影响，建立了一种理性的精神生活。它是如此“异类”，以至于几个世纪以来海内外的学者们都难以说清楚中国人整体上相信无神论还是有神论，中国社会有宗教还是没有宗教，中国人到底有没有健康的精神生活。

如果摆脱上述问题本身蕴含的西方话语体系，我们就会发现中国人伟大的信仰体系。中国人关于生活观念的描述散见于诸子百家的典籍之中，集中于《管子》黄老心术四篇，分别是：《管子·心术上第三十六》，《管子·心术下第三十七》，《管子·白心第三十八》和《管子·内业第四十九》。

与西方文明强调主体和客体，神性与人性、此岸与彼岸不同，中国人的世界观中没有上帝创世的传说，也没有原罪观念，他们的世界观是一元的，宇宙是自生自创，永恒变化的，没有任何神秘主义的色彩。世界不在上帝喜怒无常的掌握之中，有其自然展现的规律，一个人可以通过安定心志，将自已的灵魂融入到宇宙的最高存在“道”之中，并通过敬天、敬地、敬祖宗、敬父母、敬他人、敬众生，在现实生活中以“礼”的形式实践道。《管子》的作者坚信，一个人只有履道而行，才会实现幸福的生活，所谓“小取焉则小得福，大取焉则大得福”（《管子·白心第三十八》）。

——这里，内静而外敬是履道的基本原则，道本身则成了祸福之门。

齐死生——以道为基础的生命终极信仰

从两千多年前的诸子百家起，中国人就开始对道的真谛孜孜以求，道家作为中华原生文明的主体走在了这一精神远征的最前列。

《老子·第一章》就指出，道与名、有与无的互补关系。和西方哲学中本体论的物质概念不同，道不是外在于作为主体的人，她与人是同体的，二者在有无的变化中展现，成为无穷变化的门户所在。在中国人的思想体系中，没有给上帝留下过多的空间，上帝也在相当程度上失去了存在的理由。《老子》说：

可以用语言说出来的“道”，它就不是永恒的“道”；可以用言词说出来，不是永恒的“名”，“无”是天地的本始，“有”是万物的根。从“无”中去观察“道”的奥妙，经常从“有”中去认识“道”的端倪。“无”和“有”这两者，来源相同而具有不同的名称。它们都可以说是很幽深的；极远极深，是一切变化的总门。（原文：道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常“无”，欲以观其妙；常“有”，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。）

紧接着，《老子》论述了诸多偶对体的互补关系，他们相反相因，相生相克，落脚点在于人当“处无为之事，行不言之教”，“生而弗有，为而弗恃”。后来，中国思想家将上述偶对体的互补性质延伸到生与死的辩证关系，齐死生，等去留，意识到万物方生方死，方死方生的自在本质时，以道为基础的生活大厦便真正矗立了起来，它形成了中国人数千年笑傲生死的逍遥气派——没有天堂虚幻的完美，没有上帝惩罚的恐怖，她的人生舞台上是无垠的天地，她的生命尺度是无限的永恒——中国人的这种豁达气魄一直持续到魏晋一代，潜流更远！

明人，《菜根谭》的作者洪应明有一名联云：“宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，望天空云卷云舒”

今人赵朴初老先生亦曾说过：“生亦欣然，死亦无憾。花落还开，水流不断。我兮何有，谁欤安息。明月清风，不劳牵挂。”

《老子·第二章》将阴阳偶对体的哲学范畴延伸到美丑，善恶，有无，难易，长短，高下，音声，前后等多方面，并阐明了生活中无为而至有为的真言大道：

天下的人都知道美之所以为美，这就有丑的观念同时存在了；都知道善之所以为善，恶的观念也就同时产生了。有和无相互对立而产生，难和易相互对立而完成，长和短相互对立而形成，高和低相互对立而包含，音和声相互对立而合谐，前和后相互对立而随顺，这些是永远不变的对立统一体。因此，圣人以“无为”的态度去对待世事，实行“不言”的教导，任凭万物自然地生长变化而不去强为主宰，生养万物而不据为己有，培育万物而不自恃自己的能力，功成业就而不自我夸耀。正由于不自我夸耀，所以他的功绩不会泯灭。（原文：　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。）

据《孔子家语》，孔子已经将人生的终始看作道化生的阴阳变化的自在过程，生是阴阳变化的起点，死是阴阳变化的终点，并指出事物的本质便是有始有终的，从中我们看不出任何一点对死亡的恐惧和迷信色彩。《孔子家语·本命解第二十六》上载孔子答鲁哀公语：“分于道，谓之命，形于一，谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之始也，死者，生之终也，有始则必有终矣。”

《大戴礼记·本命》开篇的一段话与上述《孔子家语·本命解第二十六》中孔子所言极相似，只是没有指出是谁所言，上面说：“分于道，谓之命，形于一，谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之终也，则必有终矣。” “故命者，性之终也，则必有终矣”几句令人难解，与《孔子家语》比较，似乎说明《大戴礼记》在流传过程中有漏编。

庄子可能是最早系统地将老子辩证哲学引向生死观这一信仰领域的人，尽管《庄子·德充符第五》曾引用老子的话说：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者”。《庄子》的作者不厌其烦地论述了生死同一的关系。在据说是庄子本人所作的《庄子·内篇·齐物论第二》中，他完整阐述了包括生死在内的万物齐一思想。可悲可叹的是，有的中国学者在总结庄子“齐物论”时，一方面说它是从无到有的本体论，另一方面又说它是涉及主体与客体关系的认识论，一方面说他倾向主观唯心主义，另一方面又说是也有某些唯物主义因素，一方面说他陷入了不可知论的泥潭，另一方面又说他具有丰富的辩证法内容。一百多年来，将中国活生生的哲学贴上“传统”的标签，运送到称为“现代”大学的屠宰场，将他们打成思想碎片之后再装入西学哲学的模子，这样生产的思维产品最多不过是不伦不类的杂种。至于庄子到底想阐述什么，则不是这些“哲学屠夫”所关心的。

《齐物论》强烈关注生死这样的终极信仰，从彼此、生死、是非的角度论述虚心待物，因顺自然，生命与天地齐同的哲理。文中说：

宇宙间的事物没有不是彼的，也没有不是此的，从彼方看不见此方，从此方来看就知道了。所以说，彼方是出于此方，此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。虽然如此，生中有死的因素而向死转化，死中有生的因素而向生转化，肯定中有否定因素而向否定转化，否定中有肯定因素而向肯定转化；由是而得非，由非而得是，因此，圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然，也就是因循自然这条道理。此也是彼，彼也是此。彼有一个是非，此也有一个是非，果真有彼此之分吗，果真无彼此之分吗？彼此都没有它的对立面，这就是物通为一的规律。符合道的规律才能得到它的运转的圆机，以顺应无有穷尽的发展变化。是的发展变化是无穷尽的，非的发展变化也是无穷尽的。所以说不如以空明的心境去反映事物的实情。（原文：物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。）

《庄子·天地第十二》还从大道无为，不以物喜悲的角度阐述了万物与我同一，死生本无两样的豁达人生观。认为道是覆盖和承载万物的，辽阔广大而无边际。君子不可不虚静其心去效法因顺它。任物循性自化，不加外力干扰就是天，用静默无言以显示物性的本来状态就是德，对民物普施慈爱和恩惠就是仁，能透过事物千差万别的外在形式看到它们的玄同齐一就是大，行事不偏执怪异就是宽容，拥有千差万别之物就是富有；所以作者要人们用虚静之心遵循大道，自如无碍地与运动变化的万物合一。如果能这样，就可任黄金藏在深山里，宝珠藏在深渊中，不贪求货物钱财，不喜保守富贵；不因长寿而乐，不因夭折而哀，不因通达而觉得光荣，不因穷困而觉得耻辱；不收取世上全部利益为己私有，不因作天下之王而自以为处在显赫地位。不自以为显赫而彰明。达到万物与我齐一，死生本无两样的道境。”（原文：大道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于渊，不利货财，不近富贵；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷，不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明，万物一府，死生同状。）

中国古典学术与西方学术注重概念和逻辑推导的传统不同，喜欢类比，用寓言故事阐释深刻的道理，庄子和韩非子尤其擅长于此。《庄子·大宗师第六》通过子祀、子舆、子梨、子来四个虚似人物的故事，让我们体悟到了超越生死，冷眼祸福的精神境界——中国人似乎早已脱离了人类童年时代对死亡的恐惧，他们更多的将生命看作万物枯荣一样，自然生生不息的一个阶段——不以物喜，不以己悲，让我们随同《庄子》的故事参悟生命的真谛：

子祀、子舆、子梨、子来四人互相议论说：“谁能把无当作头，把生当作脊梁，把死当作尾骨，谁能认识死生存亡是一体，我们就可以同他交朋友。”四人互相看着笑了笑，默契于心，就相互交为朋友。不久，子舆得病，子祀去问候他，子舆说：“伟大呵！造物者，把我的身躯变成如此拳曲的样子！驼背而脊骨外露，五脏的脉管朝上，面颊隐藏在肚脐之下，双肩高出头顶，颈椎指向天空。”这是阴阳二气相克之害，可是子舆的心胸却十分开阔而若无其事，一瘸一拐地走到井边用井水当镜子照见自己，说：“哎呀！造物者把我的身躯变成如此拳曲不伸的样子！”子祀说：“你厌恶这种样子吗？”子舆说：“不！我怎么会厌恶呢？造物者逐渐把我的左臂变成鸡，我就用它司夜；逐渐地造化我的右臂成为弹丸，我就用它打可以烤吃的小鴞鸟；逐渐的造化我的尾骨成为车轮，就以精神为马，我就坐上它，我怎么还会驾使别的车子呢？况且，我得到生命适时，失去生命顺应自然变化。安于时运顺应自然而死，悲哀和欢乐的情绪就不会进入胸中了。这就是古语所说的彻底解脱了。而不能自己解脱的人，是因为有外物的束缚。况且，万物不能胜天很久了，我为什么要厌恶呢？”不久，子来病了，呼吸急促，将要死了，他的妻子在他旁边哭泣。子梨前往问候他，说：“去吧！走开！不要惊动将要死亡的人！”倚着门户对子来说：“伟大呀，造物者！它将把你变成什么呢？将把你送到什么地方去呢？要把你变成老鼠肝吗？还是要把你变成虫子的臂膀吗？”子来说：“儿子对父母，不管叫你去东西南北，只有唯命是从。人对阴阳的自然，何止于儿子对父母；它要我死而我不听，我就强悍不顺，它有什么罪过呢？大自然给我形体，用生使我操劳，用老使我安逸，用死使我安息。因而把我生当成好事的，也就是把我死当成好事，现在有一个铁匠铸造一个金属器物，金属跳起来说：‘一定要把我铸成莫邪宝剑’，铁匠必定以为是不吉祥的金属。现在一旦成了人的形状，就说：‘成人了！成人了！’造物者必定以为是不吉祥的人。现在如果把天地当作大熔炉，把造化当作大铁匠，往哪里去不可呢！”说完后子来就安祥地睡去，又自在地醒来。（原文：子祀、子舆、子梨、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”阴阳之气有沴，其心闲而无事。跰(足鲜)（2）而鉴于井，曰：“嗟呼！夫造物者又将以予为此拘拘也！”子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鴞炙； 浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子梨往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为莫邪！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。）

《淮南子》继承了老庄的生死观。主张不为物所累，“轻天下”、“细万物”、“齐死生”、“同变化”。《淮南子》的作者甚至不主张中国传统的健身方法导引之术，认为真正懂得大道的人与时变化，自然而然，不需要刻意追求这些。《淮南子·精神训》上说：

吹嘘呼吸，吐出污秽之气吸入新鲜空气，像熊悬吊、像鸟伸颈，如鸭浮水、如猿跳跃，像鹰环视、像虎回顾，做些动作的人只是想保养自己的身体，而真人却不必为这些导引之术烦恼。因为真人他即使精神飞扬激荡也不会丧失充实的精气，昼夜变化也不会伤害他，与万物一样有青春活力，这是在于他的品性合于道体，内心有着感应四时变化的能力。有的人形体变化了，但内在心神却无损，有的人生命结束了，但精神无损且永存；这就像生癞疮的人虽然形体受损但精神却无损、志趣也不变。反过来说，有些癫狂患者虽然看上去外形完好，但他的精神却已远离其身躯，谁有闲功夫去弄清他干了些什么！所以，如果有人形体尽管受磨损而精神未曾变化，那么这样的人就能以不变去应对变化；就是外物千变万化他还是能应对自如。所以能变化的形体最终要复归于无形，而精神能与天地同存。树木死后，其绿色的颜色也随之消失。能让树木生存下来的哪里就是树木本身？这就像使形体充实的不是形体本身一样。因此，产生生命的东西是不死的，而它所产生的生命则会死去；化育万物的东西是不变的，而它所化育的万物则会变化。所以，看轻天下，你的精神就不会劳累；看小万物，你的心神就不会惑乱；将生死看得相同，那你就会无所畏惧；将变化看成没变化，那你的眼睛就不会昏花。平庸之辈或许认为我讲的都是虚狂的话，但我会列举事实来说明我的观点。（原文：若吹呴呼吸，吐故内新，熊经鸟伸，凫浴猿躩，鸱视虎顾，是养形之人也，不以滑心，使神滔荡而不失其充，日夜无伤而与物为春，则是合而生时干心也。且人有戒形而无损于心，有缀宅而无秏精。夫癞者趋不变，狂者形不亏，神将有所远徙，孰暇知其所为？故形有摩而神未尝化者，以不化应化，千变万抮而未始有极。化者复归于无形也，不化者与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也，夫使木生者岂木也，犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。轻天下，则神无累矣；细万物，则心不惑矣；齐死生，则志不慑矣；同变化，则明不眩矣。众人以为虚言，吾将举类而实之。）

接下来《淮南子》的作者列举了尧轻天下，禹细万物，壶子齐生死，子求同变化的例子。其中“子求同变化”与上述《庄子》中子舆的事例类似，用词也相近——足见老庄的世界观在西汉仍影响甚巨。

内静之术——大道之门

人如何能得道，齐死生呢？中国人认为道不远人，不迷惑于外物，心境虚静就是体道。在社会这一复杂巨系统中，思想谦下沉入、尊重天地，任万物自在变化是行事正确的基础；要通过心形双修，礼、乐、诗教，作到内静外敬，回归天地自然的平正大道。也只有因循变化，抱道守雌，“静因”才能成就幸福完满的生活。《管子·心术上》解释说：

人可以用杀戮去威胁，就因为他怕死；人可以用剥夺利益的办法去惩罚，就因为他好利。所以品德高尚的人，既不被自己喜爱的事物所诱惑，也不被自己厌恶的东西所胁迫，安闲自在，循道而行，去除一切智谋和巧诈。他处理事情，并不一定非得遵循事前设想的方案；他行动起来，并不一定非得达到预先设想的目标。过错就在于自以为是；罪过就在于妄加变化。所以，掌握了道的君子，他在平常自处的时候，好像一无所知，但在对待、处理他所遇到的各种事情时，好像一切都在预料和计划之中一样，从从容容，顺其自然。这就是虚静自守以顺应一切发展变化的方法。（原文：人之可杀，以其恶死也，其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也；其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故有道之君子，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。）

虚静体道是先秦哲人的主导思想，儒家也提倡这一点，早期的儒家并没有像司马迁时代的儒家一样将自己与道家直接对立起来，《韩非子》中就对孔子多溢美之词。儒家的主要经典《大学》中开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。 物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”

老子不仅将“静”作为一种人身修养，还将之提升到了治国，甚至外交层面。《老子》一书的核心思想就是虚静守雌的治身理国之道。《老子·三十七章》认为，人们在生活过程中就有各种贪欲的萌生，所以就必须坚守道的原则，让贪欲不起，心情复归于平静。老子认为，如果执政者能作到这一点，天下将自然得到治理，会真正实现了道的“无为而无不为”的理想境地。文章说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”《老子·四十五章》还有：“静胜躁，寒胜热。清静为天下正。”《老子·五十七章》也说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正。”

《老子》和《管子》一样心形双修，与西方文明传统的身心二元论不同，中国古代哲人从不强调灵魂与肉体区分，认为身与形互生互根，互相影响，互相补充。脱离肉体的灵魂概念，通过禁欲、苦修、甚至鞭打折磨实现灵魂的完美在中国人看来是不可思议的。在这种意义上说，我们必须认为中国人传统的精神追求是以一种更为理性、文明的方式进行的。

《老子·第三章》从理论上概括了通过虚民之心志，强民之筋骨，实现社会无为而治的道理。这里老子的方法是上法而不上贤，而又不贪爱虚华无用之物。上面说，治理天下不可根据君主个人的判断标准来选拔官员，这样人们就不会有功名利禄的纷争，不显耀那些能诱发人贪欲的东西，使人民的心性不被搅乱。所以，圣人治理天下，要使人民心境虚静，同时填饱人民的肚子，削弱人民的欲志，增强人民的体魄，永远使人民没有巧诈之智、没有贪欲。这样，使一些自作聪明的人不敢妄为，以“无为”的态度去处理世事，就没有办不好的事情。（原文：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。）

后世许多注者将老子的“不尚贤”简单地理解为不推崇贤能，将“常使民无知无欲”简单地理解为永远使人民没有知识、没有欲望的“愚民主义”，这种看法显然是错误的，也不符合中国人的一般思维方法。因为我们的先人从不是简单的否定欲望，而尊重贤能更是先秦诸子的基本主张。如果我们将老子“不尚贤”的思想同韩非子的“上法而不上贤”的思想进行比较研究，就会发现《老子》思想的真意所在。

《韩非子 ·忠孝》反对德治尚贤，主张以法量功。认为所谓的贤臣应该是能够彰明法律、治理一方并拥戴君主的人，如果君主一味尊重贤臣而失去法制，所谓贤者就会成为社会动乱之源。韩非子以前的田氏夺齐，韩非子以后的王莽篡汉，大体皆如此。上面说：

所谓明君，应该是能够控制臣子的人；所谓贤臣，应该是能够彰明法律、治好官务来拥戴君主的人。现在情形则是，尧自以为明智，却不能对舜加以控制；舜自以为贤能，却不能对尧尽心拥戴；商汤、周武自以为仗义，却杀了自己的君主。这就是自称为明君的却常常失位，而自称为贤臣的却常常篡权的情形。所以直到现在还有做儿子的夺取父亲家业、做臣子的夺取君主权力的事情发生。照此看来，父亲把家业让给儿子，君主把王位让给臣下，绝不是什么确定名位统一教令的正确途径。我听说：“臣子服事君主，儿子服事父亲，妻子服事丈夫，这三种秩序理顺以后，天下就能得到治理；如果违背了这三种秩序，天下就会混乱。”这是天下的正常法则，就是明君、贤臣也不能变更。既然这样，那么即使君主不够贤明，臣子也不敢侵犯。现在尊尚贤人、任用智者没有一定之规，是悖逆之道，一般人却总认为治国之道。正因如此，在齐国田氏得以夺取吕氏政权，在宋国戴氏得以夺取子氏政权。这些人都是有才能又有智慧的人，哪里是既愚蠢又不贤的人呢？由此看来，废弃常道去尊尚贤人就会发生混乱，舍弃法制而任用智者就会产生危险。所以说：要尊尚法制而不能尊尚贤人。（原文：夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧；汤、武自以为义而弑其君长，此明君且常与而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。今夫上贤任智无常，逆道也，而天下常以为治。是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰：上法而不上贤。）

今天的学者在研究中国古典学术时，常常于百家中究其一家，又于一家中攻其一端，造成“百家争鸣”的假象。事实是中华文明一以贯之，不能通百家为一家，就会只见树木不见森林。涂脂抹粉，上三尺讲台，坐而论道，以歪曲先哲为能——称之曰“心得”，“心得”了《孔子》、又“心得”《庄子》，不亦悲乎！

《老子》一书过于简约，客观上为那些“心得”专家留下了太多胡说八道的空间。东晋学识渊博的道士葛洪（284~364）就抱怨说，《道德经》虽然是老子作的，但大多是泛泛而论，比较简略，不肯首尾一贯的讲明事理，进而提供可以察考的线索。（《抱朴子内篇·释滞》：“又五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。”）《管子》中的“黄老心术”四篇则不会有这个问题，它的论述极为详实，是研究中国人心性修养的宝贵资料。

论及内静以得道，《管子·内业第四十九》不像《老子·十六章》那样只是说“至虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。粗读起来，让人不得要领；《管子》的作者认为充塞万物的道是生死成败之根，道不象日常事物，它没有固定的停留场所，碰到善心就藏居下来。心静而气不乱，就可以留住道。道并不在远方，人们就是靠它生长的；道并不离开人们，人们就是靠它得到知识的。所以道是高大的，似乎可以寻找得到。又是细微的，似乎追寻不出它一定的所在。道的本性，讨厌声音语言，只有修心静意，才能得道。道这个东西，是口不能言传，目不能察看，耳朵也听不到的，它是用来修养内心和端正形貌的。人们失掉了它就会死亡，得到了它就能生长；事业失掉了它就将失败，得到了它就能成功。（原文：凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索，眇眇乎其如穷无所。彼道之情，恶音与声，修心静音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。）

所以《管子》的作者将心形象的比作智慧的居舍，一个人要得道，首先要“洁其宫”，去除自身的好恶之情。（《内业第四十九》称“敬除其舍”，感兴趣读者还可参阅《管子·心术上第三十六》）

谈到心形双修，形德交养，《管子·内业第四十九》认为，外形不端正的人，是因为德没有养成；内心不虚静的人，是因为心境没有治好。端正外形，修饬内德，如天之仁，如地之义，那就将渐渐到达神明的最高境界，明彻地认识万物。内心守静而不生差错，不让外物扰乱五官，不让五官扰乱内心，这就叫作“中有所得”。（原文：形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至神明之极，照乎知万物。中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。）

如果一个人能作到形正心静的“正静”，就会皮肤丰满，耳目聪明，筋骨舒展而强健，顶天立地。《管子·内业第四十九》云：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。乃能戴大圜而履大方。”

实践“正静”是靠 “内静外敬”，节制自己的贪欲，敬守礼制。《管子·内业第四十九》论证说：

人的生命，是由天给他精气，地给他形体，两者相结合而成为人。两者调和则有生命，不和就没有生命。考察“和”的规律，它的真实情况是不可能看得见的，它表现的征象是不能类比的。但能使平和中正占据胸怀，融化在心里，就是长寿的来源。忿怒过度了，应该设法消除。节制那五种情欲：耳、目、口、鼻、心之欲；除去那两种凶事：喜、怒。不喜不怒，平和中正就可以占据胸怀了。人的生命，一定要依靠平和中正。生命有失，一定是因为喜怒忧患。可以说，制止忿怒什么都比不上诗歌，消除忧闷什么都比不上音乐，控制享乐什么都比不上守礼，遵守礼仪什么都比不上保持敬慎，保持敬慎什么都比不上虚静。内心虚静，外表敬慎，就能使平正的本性复归，并使本性大大安定。（原文：凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不见，其征不丑。平正擅匈，论治在心。此以长寿。忿怒之失度，乃为之图。节其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。）

外敬——己所不欲，勿施于人

前面我们讲了许多“内静”方面的精神修养，那么什么是“外敬”呢？简单说就是在行事过程中保持敬和爱。《礼记·曲礼第一》开篇便说：“《曲礼》曰，毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”

在孔子的礼治思想体系中，从治国到孝，再到祭祀，敬都占据着重要的地位。《论语》中涉及最详。

《论语·学而篇第一》谈到治理千乘之国的方法时，第一点就是“敬事”。文中说：“子曰：“道千乘之国，敬事而言，节用而爱人，使民以时。”

孔子在谈到人类的孝与动物的“养”的区别时，指出“敬”是区别二者的核心。《论语·为政篇第二》：“子游问孝，子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”

《论语·八佾篇第三》中，孔子将行礼时不敬当作不能忍受的事情。上面说：“子曰：‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？’”

《论语·公冶长篇第五》载孔子评价古代贤人时也用“敬”称其德行，他评价郑国大夫子产说：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”

《论语·雍也篇第六》孔子在回答樊迟怎样才算是智这个问题时，说专心致力于提倡老百姓应该遵从的道德，尊敬鬼神但要远离它，就可以说是智了。（原文：樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”）

《论语》中论述敬的地方还很多，此处不再赘述。《孔子家语·大婚解第四》更明确地指出：“治礼敬为大。”上面引用孔子的话说：“古之政爱人为大，所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。”《孝经·广要道章第十二》也说：“礼者，敬而已矣。”文章说：“安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦。敬其兄，则弟悦。敬其君，则臣悦。敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”

与敬相联系的是孔子主张的忠恕之道，在孔子那里，“己所不欲，勿施于人”是礼敬他人的第一原则。

《论语·里仁篇第四》记载了曾子对孔子思想的概括：“夫子之道，忠恕而已矣。”在《论语·卫灵公篇第十五》中，孔子也用恕总括自己的思想：

“子贡问孔子问道：‘有没有一个字可以终身奉行的呢？’孔子回答说：‘那就是恕吧！自己不愿意的，不要强加给别人。’”（原文：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”）

《论语·颜渊篇第十二》中孔子在回答什么是仁时也说：“出门办事如同去接待贵宾，使唤百姓如同去进行重大的祭祀，都要认真严肃。自己不愿意要的，不要强加于别人。做到在诸侯的朝廷上没人怨恨自己，在卿大夫的封地里也没人怨恨自己。”（原文：仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”）

《论语·雍也篇第六》还从 “己欲立而立人，己欲达而达人”的层面论述了忠恕之道：

子贡说：“假若有一个人，他能给老百姓很多好处又能周济大众，怎么样？可以算是仁人了吗？”孔子说：“岂止是仁人，简直是圣人了！就连尧、舜尚且难以做到呢。至于仁人，就是要想自己站得住，也要帮助人家一同站得住；要想自己过得好，也要帮助人家一同过得好。凡事能就近以自己作比，而推己及人，可以说就是实行仁的方法了。”（原文：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”）

《论语》中论述忠恕外敬之道显得分散，商鞅的老师尸佼所著《尸子》中专辟一章论述，标题即为《恕》。尸子认为，所谓“恕”就是以自身的情况来考虑他人，自己不想做的事，不要强加于他人；厌恶他人做的，那么自己也不别做；希望他人做的，那就要求自己也去做，这就是“恕”。（原文：恕者，以身为度者也。己所不欲，毋加诸人。恶诸人，则去诸己；欲诸人，则求诸己。此恕也。）

有人将《圣经·马太福音》中的黄金法则“你希望别人怎么对待你，你就怎么对待别人”等同于中国传统的忠恕之道，这显然是不对的。因为“己所不欲，勿施于人”远远超过了一条道德原则，她是处理与其他人、其他民族、其他国家、其他信仰体系的关系的准则，国人这种博大的胸怀使得数千年里中国没有西方那样残酷的异教迫害和野蛮的宗教战争——在交通和通讯技术高度发达的今天，这一能够超越不同信仰的准则显得更为重要了。

内静外敬反映到日常生活修养层面，要求我们无论饮食还是思虑，都不可过度，要作到有所节制。《管子·内业第四十九》为我们提供了可操作的心形修养之道，转录于此，供有志于中华大道的朋友参考——读者会发现，中国人的生活观念中没有任何迷信和神秘主义的成份存在，是高度理性和健康的：

关于食的规律：吃得太多，就伤胃而身体不好；吃得太少，就骨枯而血液停滞。吃得多少适中，才可以实现气脉舒和，使精气有所寄托，智慧能够生长。如果饥饱失度，那就要设法调节。太饱了就要赶快活动，太饿了就要停止思考，老年人就更要避免过多思虑。吃饱而不赶快活动，血气就不能通达于四肢；饥饿而不停止思考，饱食也不能消除饿意；老人而不珍惜思虑，衰老的躯体就加快死亡。心胸宽广而敞亮，意气宽舒而开阔，形体安定而不游移，能保持心意专一而摆脱各种骚扰，见利不被引诱，见害不生畏惧，心情宽舒而仁慈，自身能独得其乐，这些就叫作“运气”的功夫，而且意念的运行也好象升行在天空一样；人的生命，一定要依靠欢畅，忧愁与恼怒—就会失去生命的正常秩序。心里有忧悲喜怒，“道”就无地可容。有了爱欲的杂念就应当平息它，有了愚乱的思想就应当改正它。不用人为地引来推去，幸福将自然地降临。道是自然到来的，人可以借助道的到来而予以谋虑，虚静就能得到道，急躁就会失掉道。灵气在人的心里，有时来有时消逝，它的小可以说其小无内，它的大可以说其大无外。人所以失掉灵气是由于急躁为害。要是心能够平静，道自然会安定下来。得道的人，邪气能从肌理毛孔中蒸发排泄出去，胸中没有郁积败坏的东西。能实行节欲之道，就可以不受万事万物危害了。（原文：凡食之道，大充，伤而形不臧；大摄，骨枯而血沍。充摄之间，此谓和成，精之所舍，而知之所生，饥饱之失度，乃为之图。饱则疾动，饥则广思，老则长虑。饱不疾动，气不通于四末；饥不广思，饱而不废；老不长虑，困乃速竭。大心而敢，宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛，见利不诱，见害不俱，宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天。凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，遇乱正之，勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋，静则得之，躁则失之。灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中无败。节欲之道，万物不害。）

守清道而抱雌节——幸福之路

“爱欲静之，遇乱正之，勿引勿推，福将自归”，《管子》的作者认为静因之道是幸福生活的来源。1973年底长沙马王堆汉墓出土的《黄帝四经·雌雄节》中对此有更详尽的论述。谷斌、 张慧姝、 郑开在注“雌雄之节”一语时说：“节，符节。在古代作为凭信的符节乃由双方分执，其上有榫口，可相合以为验证。榫头为雄，榫眼为雌。雄节为右为上，可以主动有所作为；雌节为左为下，处于被动地位，待与雄节相合而听命焉。《淮南子·原道训》：‘是故圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后不争先，柔弱以静，舒安以定，攻大(石靡)（3）坚，莫能与争’”（4）

《黄帝四经》的作者首先定义了什么是“雄节”和“雌节”，认为守雌即使一时有所损失，也会得到善报，而“守雄节”必然会导致灾难的发生。所以守雌的过程也是一个不断积累德行的过程，一个人不断地戒备自己而不背离“雌节”，大福就必然会来至。作者还将“雄节”直接称为“凶节”，即必然导致灾祝的符节，将“雌节”直接为“吉节，即必然导致福禄的符节，观察一个人是“守雄节”还是“守雌节”就知道这个人的“祸福之乡（向）”了。

举凡自我炫耀、自以为是、自我夸耀，倨慢不逊，都称之为“雄节”；举凡宛顺、温和、谦恭、卑让的，都称之为“雌节”。所谓“雄节”，大抵属于自满的范畴；所谓“雌节”，大抵属于谦逊的范畴。依仗“雄节”，假使偶有所得的话，并不意味着即是福吉；立足于“雌节”，如果一时有所损失的话，那么最终也必然会有善报。如果依仗“雄节”屡有收获，那也只能视为积累祸因，最终是忧虑凶险并濒临死亡。如果立足“雌节”而常有所失，这正是积累福德的过程；谨慎地戒备自己而不背离“雌节”，大福就必然会来至……大抵好用雄节的，都可以说是有害于生存，作为统治者则会毁灭，作为一般百姓则会亡身。雄节，守国则不安，做事则不会成功，求取则无获，征国则无胜。其自身不会长寿，子孙也不会蕃衍。所以这种雄节实为“凶节”，结果是在散失其德。而凡好用雌节的，都可以说是在承接福禄。这样作作为在上位的富者因之昌盛，作为在下位的贫者因之得到足够的衣食供给。采用雌节，守国则安，做事则成功。求取则有收获，征战则胜。不但其自身会长寿，子孙也会蕃衍。所以这种雌节实为“吉节”，结果便是积聚其德。因此说，积聚其德的会昌盛，积累祸殃的会灭亡。考察他是积殃还是积德，便可以预测祸福的趋向了。（宪敖[傲]骄居[倨]，是胃[谓]雄节，□□（5）共[恭]验[俭]，是胃[谓]雌节。夫雄节者，涅之徒也。雌节者，兼之徒也。夫雄节以得，乃不为福，雌节以亡，必得将有赏……凡人好用雄节，是胃[谓]方[妨]生。大人则毁，小人则亡。以守不宁，作事[不成，以求不得，以战不]克，厥身不寿，子孙不殖。是胃[谓]凶节，是胃[谓]散德。凡人好用雌节，是胃[谓]承禄。富者则昌，贫者则谷。以守则宁，以作事则成。以求则得，以单[战]则克。厥身□□□□□□□□□节，是胃[谓]绛德。故德积者昌，□[殃]积者亡。观其所积，乃知[祸福]之乡[向]。）

《老子》论述祸福相倚，圣人守雌持中之道，与《黄帝四经· 雌雄节》所言同理，不过前者更强调人生的变化无常，所以圣人更要以“道”自守，保持行为正确而适中。《老子·五十八章》：

灾祸呵，幸福正依傍在它里面；幸福呵，灾祸也正隐藏在它之中。谁知道它们的终极？它们并没有一个定准。正可能随时转变为邪，善可能随时转变为恶，人们的迷惑不解，已经有很长的时日了！所以有“道”的圣人方正但不伤人，锐利但不至于把人刺伤，直率却不至于放肆，明亮但不显得刺眼。（原文：祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久！是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。）

自司马迁在《史记·老子韩非列传》中称：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。”长期以来，中国诸多学者便相信儒道自上而下就存在严重的对立。这在西汉儒家欲垄断学术的时代可能是正确的，不过在先秦时代远远不是这样。比如老子就不象一般注者认为的那样反对礼，孔子不是激烈反对老子的清静守雌的思想。受鲁国国君的资助前往洛阳考察周礼时，孔子不仅对后稷宗庙阶前道家思想浓厚的铭文大为赞同，在向老子问礼后，他对老子更是赞赏有加，尽管诸多古籍都一致记述说，当时老子对孔子进行友善的批判。

宋以来，《孔子家语》就被认为是伪书，怀疑为三国王肃伪造。直到1973年河北定县八角廊西汉墓和1977年安徽阜阳双古堆西汉墓出土与《孔子家语》内容相近的竹简，人们才发现“今本《家语》的原型，王肃所称得自孔猛，当为可信。”（6）在上海博物馆馆藏战国楚竹书中，有一篇被定名为《民之父母》的文献，与《家语》中的《论礼》相同。这更增加了《孔子家语》的文献价值，有人甚至认为他比《论语》更为重要。

《孔子家语·观周》记载孔子入周史事。当时孔子不仅参观了明堂，太庙，还拜会了老子。在后稷之庙右边台阶前有一个铜铸的人像，这个像的背上刻着一则充满道家守雌之道的《金人铭》，世传金人为姜太公所作，清严可均在《全上古三代文》中说：“此铭旧无撰人名，据《太公阴谋》、《太公金匮》，知即黄帝六铭之一。” 《金人铭》全文如下：

“古之慎言人也，戒之哉！无多言，多言多败。无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔。勿谓何伤，其祸将长。勿谓何害，其祸将大。勿谓不闻，神将伺人。焰焰不灭，炎炎若何。涓涓不壅，终为江河。绵绵不绝，或成网罗。毫末不札，将寻斧柯。诚能慎之，福之根也。曰是何伤，祸之门也。强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。盗憎主人，民怨其上，君子知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之。温恭慎德，使人慕之。执雌持下，人莫踰之。人皆趋彼，我独守此。人皆或之，我独不徙。内藏我智，不示人技。我虽尊高，人弗我害。谁能于此？江海虽左，长于百川，以其卑也。天道无亲，而能下人。戒之哉！”

这段话的大意是说：此像是古代的慎言人。要警戒！不要多说话，多说多败。不要多事，多事多祸患。对于安乐，必须警戒。不要做后悔的事。不要说没关系，它的祸将很长。不要说没害处，它的祸将很大。不要说没伤害，它的祸将如此。不要说没听到，上天在窥伺着你。荧荧如豆的小火不熄灭，变成烈火将怎么办？涓涓的细流不堵住，将成江河。细小的丝线绵绵不绝，将要变成网罗。青青的小苗不砍掉，将要变成大树。不能谨慎对待它，就成祸根。说这些作什么？这是祸门啊！强横的人不得好死，好胜的必定遇到他的敌手。强盗怨恨主人，人们妒忌他的尊贵。君子知道天道是不能超越的，故处于天的后面、下面，使人羡慕。保持柔弱，保持低下，没有人能跟他争。人们都往那里去，我独守在这里。众人迷惑盲从，我独不从。我藏在内部的才能，我是知道的，不跟别人比较技艺的高低。我虽尊贵，人们不妒忌我。那江河之所以能成为百谷的尊长，是因为它低下。天道没有亲疏，常常施福给善人。要警戒啊！

从《金人铭》所在的位置，可知它是周人高度尊崇的治身理国训诫，因此与《老子》文句几乎相同也就不为怪了，因为作为“周守藏室之史”，老子肯定对其耳熟能详。这则《金人铭》语句（左）与《老子》语句（右）惊人的对应关系如下：

无多言，多言多败——多言数穷，不如守中

强梁者不得其死，好胜者必遇其敌——强梁者不得其死。吾将以为教父

君子知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之——是以圣人欲上人，必以言下之；欲下人，必以身后之

执雌持下，人莫踰之——知其雄，守其雌

江海虽左，长于百川，以其卑也——江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王

天道无亲，而能下人——天道无亲，常与善人

请注意，西周一直到秦汉，中国人以道家为主体的治身理国思想并没有实质性变化。在1975年12月湖北云梦睡虎地秦墓出土的竹简《为吏之道》上面我们仍能看到“刚能柔，仁能忍，强良不得”这样的语句。强良是“强梁”的异文，马王堆帛书本《老子》“强梁”也作“强良”。睡虎地秦墓墓主人喜作为大秦帝国的基层官吏，西周政治训条长期内被恭奉无违，甚至带入坟墓——中华治身理国之道远矣！

道家上礼——内静外敬之道

孔子对《金人铭》大为赞同，立刻要弟子们记录下来，说“此言实而中，情而信”，“行身如此，岂以口过患哉”。显而易见，孔子并不反对中国传统的道家修身理念。尽管当时他正在为春秋时代的礼乐崩坏大为痛苦，并通过在实践中行礼，在理论上“援仁入礼”，为西周宗法制度下礼乐文明的复兴奔走呼号。对于孔子的理想和努力，老子显然认为这样作脱离了周王朝长期坚持的“内静”大道，只会留下“外敬”的礼仪空壳，这是先秦以至汉代儒道“礼仪”之争的核心所在。道家不反对礼，只是更多地强调礼的道家哲学基础——内静外敬之道！

《管子·心术上第三十六》直接将道德礼义并称，认为虚无无形叫作道，化育万物叫作德，摆正君臣父子这类人间的关系叫作义，尊卑揖让、贵贱有别以及亲疏之间的体统叫作礼，繁简、大小的事务都使之遵守统一规范，并规定杀戮禁诛等事叫作法。（虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物、小未一道。杀僇禁诛谓之法。）

《心术上第三十六》注此段经文时将“宇宙大道——人间之理（礼者，谓有理也）——（道依理施用）德”有机地统了起来，认为道与德之间本无明显的界线，说“理”，是谓道所以施用之意。从而牢固地将礼建立在了道的哲学基础上，礼者谓有理也，是得道成德的行为原则。后世将讲究礼节常常称为有道德，但“道——礼——德”有复杂哲学意义却没有人知道了，因为儒家已经将礼建立在了“仁”的哲学基础之上。文章说：

天道，是虚而无形的。由于虚，就不受挫折；由于无形，就无所抵触。无所抵触，所以能普遍流通于万物之中而不变。德，是道的体现，万物依赖它得以生长，心智依赖它得以认识道的精髓。所以，“德”就是“得”，所谓得，那就等于说是所要得到的东西已经实现了。无为叫作道，体现它就叫作德，所以道与德没有什么距离，谈论它们往往不加区别。硬是要问它们之间的“理”，还是说德是因之用以体现道的。所谓义，说的是各行其宜。所谓礼，则是根据人的感情，按照义的道理，而规定的制度和标志。所以，礼就是有理，理是通过明确本分来表达义的，因此，礼从理产生，理从义产生，义是根据行事所宜来定的。法，是用来划一不齐的社会行动而不得不实行的，所以要运用杀戮禁诛来划一。事事都要用法来督察，法要根据权衡得失来制定，而权衡得失则是以道为根据的。（《管子·心术上第三十六》原文：天之道，“虚其无形”。虚则不屈，无形则无所位（走午），无所位（走午），故遍流万物而不变，德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出于道。）

道是华夏哲学的主体思想，儒者崇道，从孔子观周问礼于老子这件事能清楚地看出来。司马迁写《史记》时两处记录了中国历史上这次最重要哲人会见。第一处是在《老子韩非列传》中，老子批评年轻的孔子不能因时为业，且心骄而志淫。而孔子则对老子赞赏有加，并将之比喻成人间的“龙”。老子能清楚看到周礼所依附的西周封建等级政治体制已经永远地消逝于历史尘埃之中，这比诸多当代儒学研究者的理解还要深刻。司马迁写道：

孔子前往周都，想向老子请教礼的学问。老子说：“你所说的礼，倡导它的人和骨头都已经腐烂了，只有他的言论还在。况且君子时运来了就驾着车出去做官，生不逢时，就像蓬草一样随风飘转。我听说，善于经商的人把货物隐藏起来，好像什么东西也没有，君子具有高尚的的品德，他的容貌谦虚得像愚钝的人。抛弃您的骄气和过多的欲望，抛弃您做作的情态神色和过大的志向，这些对于您自身都是没有好处的。我能告诉您的，就这些罢了。”孔子离去以后，对弟子们说：“鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游；兽，我知道它能跑。会跑的可以织网捕获它，会游的可制成丝线去钓它，会飞的可以用箭去射它。至于龙，我就不知道该怎么办了，它是驾着风而飞腾升天的。我今天见到的老子，大概就是龙吧！”　（原文：孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德、容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”）

这次会见似乎很短，气氛也不太愉快。所以老子才说：“吾所以告子，若是而已。”但临别前，老子还是作为金玉良好告诉孔子不要“深察博辩”。《史记·孔子世家》载：

告辞时，老子送孔子时说：“我听说富贵的人用财物送人，品德高尚的人是用言辞送人。我不是富贵的人，只能窃用品德高尚人的名号，用言辞为您送行。我想说的是：‘聪明深察的人常常受到死亡的威胁，那是因为他喜欢议论别人的缘故；博学善辩识见广大的人常遭困厄危及自身，那是因为他好揭发别人罪恶的缘故。做子女的忘掉自己而心想父母，做臣下的要忘掉自己而心存君主。”（原文：辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”）

孔子显然并没有理会老子的内静外敬之道，但这位礼学专家还是通过游学洛阳得到了学术镀金的效果，司马迁说孔子从周回到鲁国以后，跟从他学习的弟子就渐渐多了起来。（《史记·孔子世家》原文：孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。）这就如同今天的中国学者去美国，他们对西方学术体系的优缺点常常是一知半解，但回国却能在大学里倍受欢迎，仿佛他们真的在西方取了现代化的真经。

老子逝去数千年后的公元1993年，当我们看到郭店战国楚简最早的《老子》版本时，发现它竟说：“绝智弃辩，民利百倍。 绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃虑，民复稚子”（7）而今本《老子·十九章》写作：“绝圣弃智，民利百倍；仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”郭店《老子》中的那句话不是《史记》中老子对孔子的谆谆教导吗？跨越千年的历史，我们真有一种时间倒错的感觉。

认识儒家与道家两位先贤思想交流的历史，有助我们理解《老子》一书关于礼的论述的真义。过去诸多注家看到《老子·三十八章》有“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”一句，就认为老子是从根本上反对礼的，这是错误的。最早注《老子》的韩非对此解释说：

礼是情感的描绘，文采是本质的修饰。君子采纳情感而舍弃描绘，喜欢本质而厌恶修饰。依靠描绘来阐明情感的，这种情感就是恶的；依靠修饰来阐明本质的，这种本质就是糟的。和氏壁，不用五彩修饰；隋侯珠，不用金银修饰。它们的本质极美，别的东西不足以修饰它们，事物等待修饰然后流行的，它的本质不美。因此父子之间的礼纯朴自然而不拘形式，所以说，礼是淡薄的。一切事物不能同时旺盛，阴阳就是这样；事理总是正反相互排斥的，威和德就是这样；实情深厚的外貌就淡薄，父子之间的礼就是这样。由此看来，礼节繁琐是内心真实感情衰竭的表现。既是这样，那么行礼这事，正是为了沟通人们朴实的心意。一般人的行礼，别人回礼就轻快欢乐，不回礼就责怪怨恨，现在行礼的人本想从事于沟通人们朴实的心意，但却给众人提供了指责自己的借口，能不发生争执吗？有争执就乱，所以《老子》说：“礼是忠、信淡薄的表现，是产生争乱的开端。（《韩非子·解老第二十》原文：礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：“理薄也。”凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。” ）

老子不反对礼，老子主张的是一种“上礼”，就是建立在道家内静外敬基础之上的“礼”。同是《老子·三十八章》，韩非注“上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之”说：

凡人受外界事物的影响而有所动作，并不懂得这种动作就是他自身的礼。一般人的行礼，是用来尊重别人的，所以有时认真，有时马虎。君子的行礼，是为了他自身的需要；为了自身的需要，所以专心一意地对待它而使它成为上礼；上礼专心一意而一般人却三心二意，所以两方面不能相应；两方面不能相应，所以《老子》说：“上礼实行了却没有人响应。”一般人虽是三心二意，圣人仍然保持恭敬，一举一动都遵守礼，毫不懈怠。所以《老子》说圣人“竭尽全力继续行礼”。（《韩非子·解老第二十》原文：凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。” ）

建立在道家哲学基础上的礼是中国礼仪文明的原生生活形态。随着儒家的社会影响力与日俱增，成书汉武帝时代的《淮南子》对失去道家哲学基础的礼进行了激烈的批评：

遵循天性而行叫做道，得到这种天性叫做德。天性丧失以后才崇尚仁，道丧失以后才崇尚义。所以仁义树立起来也就说明道德蜕化，礼乐制定施行也就说明纯朴散逸；是非显示反而使百姓迷惑，珠玉尊贵起来致使人们为之互相争夺。所以说，仁义、礼乐、是非、珠玉这四者的产生，说明世道衰落，是末世所利用的东西。（《淮南子·齐俗训》原文：率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。）

孔子去掉了礼中“道”的内核，置换以“仁”，并没有改变礼“因人情，节人欲”的行为准则。因此孔子对礼的整理无疑是对中华文明发展的一大贡献，由汉至唐，礼定乐成，以致太平是儒生坚定不移的目标，但唐玄宗时代《开元礼》制成后不是太平盛世而是安史之乱，礼治的失败强迫儒生们开始重新考虑内在的心性问题，但他们没有重回“内静外敬”之道，却走上了“存天理、灭人欲”的不归路——是儒家自身埋葬了上千年来他们得以安身立命的礼！

宋明理学对华夏礼义文明的野蛮阉割我们将在下一节讨论，这里首先需要弄清楚的是：

礼是什么？

礼：因人情节人欲

不仅如伏尔泰所说，西方人对中国的礼产生了误会，今天国人自己也对礼产生了极大的误解。这是因为礼在中国的历史发展进程中具有完全不同的内含，周公的礼显然完全不同于秦汉的礼，秦汉的礼也不同于程朱理学的礼。

西周的礼——社会政治制度的基石

西周是一个建立在血缘世袭基础上的宗法制社会，礼法不分，同一切民族的早期法律形态一样，道德教化和法律制度常常混合在一起。《淮南子·齐俗训》的作者在指出儒家脱离道体，以礼治国不会治理好社会的同时，指出所谓礼义实际上就是上古先王制定的法律习俗；古代的君王能持守道，因此能作到有令即行，有禁即止。上面说：

圣人处理事物能判剖自如，处置有序；散乱了则有办法使它整合，离开了则有办法使它复归，雕琢过的可以使它返归质朴。整合而为道德，离散而为仪表。这样就能转入玄冥之中，离散一切而不留痕迹。而靠礼义来制约人的行为，又怎么能从根本上治理好社会？世界上有很多所谓的明事理者，实际上大多是离开这一“道德”根本的，说什么“礼义足以治天下”，这种人是不可以和他谈治国方略的。所谓礼义，实际上是五帝三王制定的法典和习俗，各适合于他们的时代。（原文：夫圣人之斫削物也，剖之判之，离之散之，已淫已失，复揆以一，既出其根，复归其门，已雕已琢，还反于朴。合而为道德，离而为仪表，其转入玄冥，其散应无形。礼义节行，又何以穷至治之本哉！世之明事者，多离道德之本，曰礼义足以治天下，此未可与言术也，所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也）

从《逸周书》和《周礼》中我们还能明确的看到西周以前中国社会礼法合一的特点。反映西周政治理念的典籍《逸周书》开篇就论述了礼法制度的重要意义。作者认为，人生下来就有好恶之情，而人又不能节制自己的好恶，不能节制好恶就不会谦让，会用武力互相侵夺，导致社会秩序大乱，社会本身解体。所以为了百姓和睦相处，就必须建立礼仪制度。上面说：

所有民众皆有喜欢有厌恶。得到一点他所爱的就高兴，得到很多他所爱的就欢乐。遇到一点他厌恶的事就忧伤，遇到很多他厌恶的事就会悲哀。大凡民众的好恶都一样，喜欢养生之物，厌恶致死之物。民众遇到自己喜爱的东西就相争不让。如果不能顺从他的爱好，就一定犯法作乱，不能侍奉上司；民众遇到自己厌恶的东西就争相回避。如果不能除去他厌恶的东西，就一定犯法作乱，不能侍奉上司。即使上司顺其所好又除其所厌，也还会有顽民，何况还不能除其厌恶，顺其爱好，民众能安居吗？民众如果不能安居，又凭什么求得民众呢？以力相争就会用武力强取，用武力强取就会失去谦让：失去谦让，就丢掉了礼制。丢掉礼制，即使得到喜爱的东西，民众会快乐吗？如果不快乐，就是他厌恶的了。大凡做人，不能节制自己的好恶，就不能安守本分。不守分就会争夺，争夺必然打斗，相互打斗又怎么能抚养老人和幼儿，怎么能救助病痛、疾苦、死亡、丧葬，怎么能相互帮助呢？英明的君王因此而区分等级来阻断庶民的好恶之心，教会民众安守本分。表彰那些努力使壮年人有事做、老年人有供养、幼年人能成长的人，让壮年、老年、幼年人相互能报答，民众因此而能彼此帮助。凭力气争斗，除非人多不能制止；人多，除非和睦不能聚集；和睦，除非诚心不能实现；诚心，除非礼仪慎重不能表现；礼仪，除非心情舒畅不能履行。英明君王因此而与民同乐，与民同哀。（《逸周书·度训解第一》原文：凡民生而有好有恶，小得其所好则喜，大得其所好则乐，小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。然凡民之所好恶，生物是好，死物是恶，民至有好而不让，不从其所好，必犯法，无以事上。民至有恶不让，不去其所恶，必犯法，无以事上，边行于此，尚有顽民，而况□不去其所恶，而从其所好，民能居乎。若不□力何以求之，力争则力政，力政则无让，无让则无礼，无礼，虽得所好，民乐乎？若不乐乃所恶也。凡民不忍好恶，不能分次，不次则夺，夺则战，战则何以养老幼，何以救痛疾葬丧，何以胥役也。明王是以极等以断好恶，教民次分扬举力竞。任壮养老长幼有报，民是以胥役也。夫力竞，非众不克，众非和不众，和非中不立，中非礼不慎，礼非乐不履。明王是以无乐非人，无哀非人。）

请注意，《逸周书·度训解第一》尽管文词简约，却指出了后来礼的基本特性，一是礼要因人情而立，二是礼的目的是节人欲。这是宋明以前礼的基本行为准则。各家各派，《管子》、《荀子》、《淮南子》、《史记》等典籍在论述这一问题上几乎完全是一致的。

荀子在论述礼制的起源时与《逸周书》有异曲同工之妙，他指出欲望是人的天性，礼的目的是“养人之欲、给人之求”。如果资源的配置没有一个标准，社会就会陷入野蛮的互相争夺之中。制礼的目的是通过社会分层，调节人的无限欲望与有限资源之间的关系，使人们的欲望决不会由于资源的原因而不得满足，资源决不会因为人们的欲望而枯竭，使资源和欲望两者在互相制约中增长。（《荀子·礼论第十九》云：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。 ”）

《淮南子·齐俗训》直接指出礼是 “因人情而为之节文。”并以葬礼为例，说明儒者坚持守三年之丧实际上是勉强人们去作难以作到的事，结果只能是虚伪。而墨家守丧又进入一个过短的极端，作者主张服丧三个月才算适合礼的节度。

礼仪是现实生活中人际关系、感情的表现形式；而仁慈的行为则是内心恩德的真实效验。所以礼仪是依据人的感情来节制感情的表达，而仁慈是内心仁爱在人容颜上的流露。正因为这样，礼仪形式不可能超出实际感情，而仁慈的行为也无法超越内心仁德的范围。这是治世的一般道理。规定子女为父母服三年之丧，这就是勉强人们去做难以做到的事，而人们为了做到这点，就只能以虚假的感情来应付这三年之丧；实际上规定子女为父母服丧三个月倒是切合人性，人们在这三个月中能充分表达哀情。这正说明，儒墨两家不研究人的感情活动的规律，硬是制定出违反人之常情的礼节，并硬性规定丧服等差和期限。表达悲哀的仪式要合乎实情，安葬父母的葬礼要对得起养育之恩。不强求人做不能做到的事，也不强行阻绝人所不能停止的事，所有礼仪形式的规定要恰如其分，这样就不太会受人非议。（原文：礼者，实之文也，仁者，恩之效也。故礼因人情而为之节文，而仁发恲以见容，礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。三月之服，是绝哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服。悲哀抱于情，葬埋称于养，不强人之所不能为，不绝人之所能已。度量不失于适，诽誉无所由生。）

司马迁写《史记·礼书》时曾亲自到主管礼仪的大行那里研究礼，他注意到夏、商、周三代礼的共同特征是因人情而制。《史记·礼书》开篇作者就感叹说：“礼的品格、功能，实在博大众多而又盛美啊！它主宰万物、驱策群众，岂是人力所能做到的？我曾到大行礼官那里，研究夏、商、周三代礼制的演变，才知道，按照人情制定礼，依据人性制定仪，是由来已久的事了。”（原文：太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。）

由于西周按血缘关系分封土地，礼直接关系到人力和物力资源的配置，所以《逸周书·武纪解第六十八》还将礼作为建国治民的根本，与刑政法律并称。认为凡是建国治民，内政要用文德而平和，外事讲武力要用得恰当。刑法要缜密而威严，政令要正直而公道。以礼义为根本，按时节而行动，用法度作标准，用律令为榜样，用仁义去成事，就是建国治民。（原文：凡建国君民，内事文而和，外事武而义，其形慎而杀，其政直而公。本之以礼，动之以时，正之以度，师之以法，成之以仁。此之道也。）

礼的建立是为节民心，等贵贱，通过人为社会分层，实现社会基本秩序，《逸周书》的这一思想为秦汉儒者所继承（《淮南子·齐俗训》所谓：“夫礼者，所以别尊卑，异贵贱。”）。《礼乐·乐记》和司马迁《史记·乐书》几乎完全用相同的文句论及礼的形成，不仅更多道家色彩，似乎还更注重礼的伦理功用，这应说明秦汉时代的礼的资源配置功能正在减弱，其社会伦理作用正在加强，西周之礼与秦汉以后礼的不同点正在于此。

具体来说，秦汉的礼只是继承了西周礼的礼义，而礼的基础——西周政治经济体制则永远地消失了。后世儒者所作的，除了保留亲亲尊尊的伦理原则，就是改订历法，变换服装颜色等礼仪形式的改进。他们事实上没有孔子那样的雄心，也没有力量恢复西周政制了。《礼记·大传第十六》总结说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”

《史记·乐书》先从礼的产生谈起：

人生来好静，是人的天性；感知外物以后发生情感的变动，是天性的外部表现。外物来到身边后被心智感知，然后形成好恶之情。好恶之情不节制于内，外物感知后产生的诱惑作用于外，天理就要泯灭了。外物给人的感受无穷无尽，而人的好恶之情没有节制，人就被身边的事物同化了。人被外物同化，就会灭绝天理而穷尽人欲。于是才有狂悖、逆乱、欺诈、作假的念头，有荒淫、佚乐、犯上作乱的事。因此，强大者胁迫弱小，众多者施强暴于寡少，聪慧多智的欺诈愚昧无知，勇悍的使怯懦者困苦，疾病者不得养，老人、幼童、孤儿、寡母不得安乐，这些是导致天下大乱的因素。所以，先王制礼作乐，人为的加以节制：以衰麻哭泣的礼仪制度，节制丧葬；钟鼓干戚等乐制，调和安乐；婚姻冠笄的制度，区别男女大防；乡射、大射、乡饮酒及其他宴客享食的礼节制度，端正人际间的交往关系。用礼节制民心，用乐调和民气，以政治推行之，刑罚防范之。礼乐刑政四者都能发达而不相悖乱，帝王之术也就完备了。（原文：人生而静，天之性也；感于物而动，性之颂[《乐记》作“欲”]也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反己[《乐记》作“躬”]，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者若怯，疾病不养，老幼孤寡[《乐记》作“独”]，不得其所，此大乱之道也。是故先王制礼乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；婚姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。）

西周礼制社会是一个高度法制化的社会

礼是西周法律礼仪制度的总和，当时的主要功能是在宗法等级的封建政治架构内发挥资源配置功能，这也是周游列国兜售自己学说的孔老夫子梦想恢复的礼。公元前513年，当晋国的赵鞅等“铸刑鼎”，将法律向大众公布时，孔子对此提出了强烈地批评，其主要的担心就是这样作会打破西周以礼为基础的社会分层体制。当时以皇权为中心“一断于法”的社会功勋体系正在各国普遍酝酿之中，太多有才能的布衣成为卿相，西周宗法制度的崩坏已成必然之势。《左传·昭公二十九年》载孔子言：“晋其亡乎，失其度矣！夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国。”

志在恢复周礼的儒者认为，道德仁义、刑罚诉讼、各种政治伦理关系、军事、祭祀都要用礼来节制，礼是区分人与禽兽的标志。这一思想影响深远，今天中国老百姓对于那些不讲礼义的人，还冠之以“衣冠禽兽”一语。《礼记·曲礼》上说：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节，退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟，猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”孔子一言以蔽之：“制度在礼”（语出《礼记·仲尼燕居》，意为制度是由礼规范的。）

孔子的学生有若还说礼是社会和谐的保证，社会和谐的关键是由礼来节制。《论语·学而篇第一》引有若的话说：“礼的应用，以和谐为贵。古代君主的治国方法，可宝贵的地方就在这里。但不论大事小事只顾按和谐的办法去做，有的时候就行不通。这是因为为和谐而和谐，不以礼来节制和谐，也是不可行的。”（原文：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”）《礼记·中庸》解释说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”

在实践的层面，西周政府所有官僚系统都与礼相关。《周礼》是对西周政制的追述，由于当时礼法合一，以至于现代史学家杨向奎和顾颉刚将之确定为法家作品。从《周礼》中我们看到不单单是春官专门掌礼。其他如掌管军政、教育的官都有与礼相关的职能。比如治官之首大宰的职责就包括：

祭祀五帝，掌管告诫百官不要失礼，以及准备祭祀用品并把祭祀场所打扫干净。祭祀前的第十天，率众官占卜祭祀的日期，接着就斋戒。到祭祀的前夕携同众官视察祭器是否洗涤干净。到祭祀那天黎明王牵牲行纳亨礼的时候，帮助王牵牲。到祭祀那天天大亮的时候，帮助王拿玉器、币帛和爵。祭祀天上的大神和地神的礼仪也是这样。祭祀先王也是这样。还要帮助王拿玉几和玉爵；诸侯朝觐王大会同而来，大宰协助王接受诸侯奉献的玉币，协助王接受诸侯进献的珍异之物，协助王设置玉几，协助王接受诸侯向王进酢酒的玉爵；有大丧，协助嗣王行赠玉、含玉之礼。（《周礼·天官冢宰第一·大宰》原文：祀五帝，则掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日。遂戒，及执事，视涤濯，及纳享，赞王牲事。及祀之日，赞玉币爵之事。祀大神示亦如之。享先王亦如之，赞玉几、玉爵。大朝觐会同，赞玉币、玉献、玉几、玉爵。大丧，赞赠玉、含玉。）

在世人的普遍观念中，建立在西周血缘等级制度基础上的礼治社会似乎总是专制与等级制的典型，没有任何现代西方法治的因素。事实远远不是这样，西周礼制社会是一个高度法制化的社会，法律正义在当时的宗法体制下得到了完整的体现。而且西周礼制社会与现代西方法治社会不同，它仍保存着以法生德，以德固法的形式，在社会道德水准陆沉的当今中国社会，西周政治依然值得我们高度关注。

在西周社会生活中，每条道德准则后面都有强大的法律作支撑，同时用教育手段巩固礼法的实施。《周礼》地官系统中的大司徒职责中教育是重要的一个方面，同时强调以法为教。《周礼·地官司徒第二·大司徒》条：

用实行于乡中的八种刑罚纠察万民：一是针对不孝的刑罚，二是针对不和睦九族的刑罚，三是针对不亲爱姻戚的刑罚，四是针对不友爱兄弟的刑罚，五是针对不信任朋友的刑罚，六是针对不救济贫困的刑罚，七是针对制造谣言的刑罚，八是针对暴乱之民的刑罚；用五礼防止万民的诈伪而教他们符合中正，用六乐防止万民的情欲而教他们心地平和。凡万民不服从教化而有争讼的，就与地方官一同听取而加以评断，其中有触犯刑律的，就交给司法官审理。（原文：以乡八刑纠万民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑。以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。凡万民之不服教而有狱讼者，与有地治者听而断之，其附于刑者，归于士。）

孔子之后的儒家将法教与德教区别开来，过度强调德教，以德治国，贬低法教、以法治国的地位。相对于西周政治，这显然是一个巨大的倒退。与后来的儒生不同，先秦的儒家尽管贬低以法为教，但却注重身教，这比今天浪费无数社会资源，流于形式的言教（口号式宣传）要好得多。

《论语·阳货篇第十七》中孔子就对礼乐的形式主义充满的担心，感叹道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 相对于言教，孔子似乎更注重身教。《礼记·礼器第十》引孔子语云：“诵诗三百，不足以一献！”

综上所述，要理解中国政道（在政治制度的的意义上），关键是要清楚，总体说来中国的政治体制是从不平等到平等，而西方政治体制是从平等到不平等。中国人注重社会系统的层次性，希望突破这种层次性寻求社会平等。西方的政策体制是将社会体系原子化，力求在这种原子化“假设”的基础上实现平等。现代系统论告诉我们，社会作为复杂巨系统是有等级层次性的，不是“个人原子”叠加的结果——在某种意义上说，中国传统政治体制更值得今天的学者更多的关注。

中国政道与西方政道迥异，导致他们对社会正义的理解十分不同。中国人将尊卑贵贱遵循固有的原则而不被违反称为“正义”，董仲舒说：“贵贱如其伦，义之正也。”（语出《春秋繁露·精华第五》）而西方人则可能将之理解为“最大的不正义”。这里我们不是在为西周的宗法制度辩护，笔者只是想说，西周礼制在宗法制度下达到了社会正义。所以当孔子时代，宗法及其相伴随的礼乐制度崩坏之后，西周的礼制再也无法维持下去，一个法家治国的辉煌时代来临了——以功勋为基础的爵制重构了整个社会，那是一个除皇族外人人平等，那是一个“布衣驰鹜”的新时代！

对西周礼治不平等的一个最普遍的指责是，西周“刑不上大夫，礼不下庶人”，所以西周社会没有任何法制公正可言。事实上，西周社会尽管存在与血缘相联系的政治特权，但“刑是上大夫的”，礼是因为没有足够的社会资源将之推广到普通百姓中去。冉有曾向孔子请教过这个问题，孔子解释说，因为社会对士大夫有着更高的道德要求，所以将犯有不廉洁罪而被罢免放逐的，不称为不廉洁而被罢免放逐，而称之为“簋不饬”，将淫乱罪称为“帷幕不修”，蒙蔽主上不忠称为“臣节未著”等等；对于犯有一般罪行的，士大夫要主动到君王那里请罪，对于犯有大罪的，则要下脆自杀，而不要等到君王派人拘捕处死。《孔子家语·五刑解第三十》载：

冉有问于孔子曰：“先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人。然则大夫犯罪，不可以加刑；庶人之行事，不可以治于礼乎？”孔子曰：“不然。凡治君子，以礼御其心，所以属之以廉耻之节也。故古之大夫，其有坐不廉污秽而退放之者，不谓之不廉污秽而退放，则曰‘簋不饰’。有坐淫乱男女无别者，不谓之淫乱男女无别，则曰‘帷幕不修’也。有坐罔上不忠者，不谓之罔上不忠，则曰‘臣节未著’。有坐罢软不胜任者，不谓之罢软不胜任，则曰‘下官不职’。有坐干国之纪者，不谓之干国之纪，则曰‘行事不请’。此五者，大夫既自定有罪名矣，而犹不忍斥然正以呼之也。既而为之讳，所以愧耻之。是故大夫之罪，其在五刑之域者，闻而谴发，则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪，君不使有司执缚牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人引而刑杀，曰：‘子大夫自取之耳，吾遇子有礼矣。’以刑不上大夫，而大夫亦不失其罪者，教使然也。所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”

在《周礼》“甸师”、“掌囚”、“掌戮”这些官员的职责中我们看到，与王同族的人和有爵位的人在等待判决时也只戴足械“桎”，行刑也不像一般囚犯那样在市上公开施刑或处死，而是到处于郊野之地较为隐僻的甸师官府去行刑——这也可以作西周“刑不上大夫”的一个例证。

儒家独尊——黄老之学沦为道教

孔子是个政治上的保守主义者，同时又是一位炽热的理想主义者，这就决定了他悲剧性的命运。在孔子死后四五百年后，当儒家后学们看到西周礼制的恢复已经成为不可能的时候，他们就将儒学引向了另一个方向——步叔孙通的后尘，开始了制作礼乐的事业，意识形态上则建立了一个复杂的神学体系。

一切都不成功。王莽和唐玄宗在礼乐建设中的贡献最大，但等待他们的都是灾难，这极大地损害了儒学的声誉。董仲舒建立的，据说 有求雨功能的天人合一神学体系也不成功，倒是为谶纬的出现提供了理论动力；今天，天人合一理论为那些关注环保的中国知识分子们所喜爱，尽管这些人从来就不知董仲舒究竟是谁，到底在说过作过什么。

西周的治国内术道家在一千年后的西汉逐渐退出了政治舞台，儒家的独尊地位几乎同步树立了起来。问题是儒家不能为中国人提供终极信仰，《论语》只是一部没有神的道德论说集。在这种条件下，一种改造道家的“黄老道”在东汉兴起，那是道教的前身；道教与西汉末年从西域传入的佛教互相激荡，形成了中国儒释道共存的精神体系，在这一体系中，儒具有更多的社会职能，而释和道则为中国人提供了终极信仰的形式。

尽管今天我们已经能读到诸多黄老道家的作品，但黄老之学作为一个有具体终极信仰的政治经济体系如何变成“黄老道”，最后转化为道教仍值得细致研究。道教的形成可能深受佛教的影响，比如汉光武帝刘秀的儿子楚王刘英除了喜欢黄老学，还在宫中敬祀佛陀。《后汉书·楚王英传》称其：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”约一百年后，汉桓帝（公元147~167年在位）已经在宫中和佛陀一样祭祀老子了，《后汉书·襄楷传》载延熹九年（公元166年）朝臣襄楷的上书云汉桓帝在“宫中立黄老、浮屠之祠”，显然，此时老子已经被神化了——老子是道教神仙体系中的重要角色太上老君。

先秦道家和黄老之学认为道是祸福之门，劝导人们因循万物的自在法则生活（包括政治生活）。但到了晋葛洪那里就有了专门掌管人过失的“司命”、“三尸”和“灶神”，他们都有向上天禀告人的罪状的能力，过失大的夺“纪”，一“纪”相当于三百天，过失小的夺“算”，一“算”是三天。尽管信仰神仙的葛洪当时也没有说这种事真的有还是没有，却故弄玄虚地说“道邈远，鬼神难明”。《抱朴子内篇·微旨》中说：“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。吾亦未能审此事之有无也。然天道邈远，鬼神难明。”

道教的主要思想养料神仙方术到战国时已经颇为流行，但还远远没有如后来的道教那样影响巨大，甚至隋唐时代的国家政策也深受其影响。班固（公元 32~92年）在《汉书·艺文志》中对当时神仙家荒诞怪异的文章越来越多深感不满，认为这不利于道德教化。他说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。孔子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”信奉儒家的班固不会想到，这类书的增多正是儒家放逐了中国传统的终极信仰提供者道家的缘故！

至隋唐时期，儒家受到佛道两家的冲击，已经到了岌岌可危的地步。特别是李唐王朝重佛宗道的政策，更加剧了儒学的衰微。这种状况特别发生在唐高宗李治于公元649年即位以后。《旧唐书·儒学传》载：“高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。于是醇浓日去，华竞日彰，犹火销膏而莫知觉也。及则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。”

连国子祭酒（太学的校长）这一重要职位都不再由儒学大师担任，可见当时儒学的境地。安史之乱后，宦官鱼朝恩兼判国子监，这位不学无术的家伙竟亲自登上讲台为百官讲解儒经。唐高宗时身为礼部尚书的许敬宗为了支持武则天当皇后，要废掉王皇后，他给出的理由竟然是：农夫多收了十斗粮还想换个老婆，何况天子乎！在唐代，儒学常常成为令儒生耻辱的政治遮羞布。

存天理，灭人欲——中华礼仪文明落入黑暗时代

在儒学式微的情形下，对儒学本身的反思也在深入地进行，直至宋明理学家们用明排佛学、暗窃佛学、援佛入儒等方法重新树立起了儒学大旗。宋明理学重新开始注重心灵的修养，他们不仅从佛道中积极吸取营养，也从伪造的《古文尚书》中找出了“人心”、“道心”之论，将之作为尧舜禹汤的真传。可怕的是，宋明理学家对心性的重视并没有使他们回到道家“内静外敬”的哲学基础，反而从佛教那里承袭了“灭贪欲”的禁欲理论。

历史上，中国人长期以来反对人被外物同化，物欲横流，认为这样作的话会灭绝天理而穷尽人欲。上文所引《礼乐·乐记》中就有“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事”一语，但这里的反对“灭天理而穷人欲”并不是赞同“存天理而灭人欲”，它只是在强调“因人情，节人欲”——从“因人情，节人欲”到“存天理，灭人欲”——佛教禁欲理论的引入是中华礼仪文明落入黑暗时代的标志。

可能很早就有人主张灭人欲，因为《荀子》就曾对灭欲和寡欲的思想进行过激烈地批判。他说凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的，是没有办法来引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的欲望的，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。（凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。）

荀子认为性情是人类的本性， 不可能去除，但却可以节制，所谓“欲虽不可去，求可节也”。荀子论证说：

本性，是天然造就的；情感，是本性的实际内容；欲望，是情感对外界事物的反应。认为想要的东西可以得到从而去追求它，这是情感必不能免的现象；认为可行而去实行它，这是智慧必定会作出的打算。所以即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。欲望虽然不可能全部满足，却可以接近于全部满足；欲望虽然不可能去掉，但对满足欲望的追求却是可以节制的。欲望虽然不可能全部满足，追求的人还是能接近于全部满足的；欲望虽然不可能去掉，但追求的东西不能得到，用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样的：进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下没有什么能及得上它。（《荀子·正名第二十二》原文：性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。）

程朱理学由于违反基本的人性，一直受到海内外广泛地批判。“贬日崇华”的日本大儒荻生徂徕（1666~1728）就曾批判理学家们说：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”（8）

四天前（2008年4月29日）刚刚去世的台湾作家柏杨在他畅销不衰的名著《中国人史纲》中，曾经以作家特有的笔触为我们这样描画宋明理学家的本来面目：

“理学家认为人生应该严肃，而且要非常非常的严肃，除了日夜努力，训练自己成为圣人外，不许可有其他意念。游戏和幽默都被视为罪恶，比基督教清教徒和佛教苦行僧还要严厉。这可以用一个例子说明，第七任皇帝赵煦登极那年（一○八五），只有十岁，正是贪玩的孩子，有一天上课时，偶尔折了一枝柳条来玩，程颐立刻正色阻止说：‘春天时节，万物生长，不应该随便攀摘，那会伤害天地和气。’赵煦把那枝柳条悻悻扔掉，气得发抖。对一个十岁顽童，就作如此压制，无怪引起苏轼一派的反感，认为他斫丧人性。连最顽固的司马光都叹息说：‘使皇帝不愿意跟儒家接近的，正是程颐这种人。’” （9）

柏场先生将十二、三世纪宋明理学开始沉淀以后的时代称为中华文明的“大黑暗时代”。当诸子百家都成了异端，当无数的贞节牌坊在中华大地上树起的时候（《礼记》也主张妇女不要改嫁，但在宋明以前这不是僵硬的道德诫律。《礼记·郊特牲第十一》说：“信，妇德，一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”），曾经以复兴礼仪文明为己任最后又亲手扼杀中华礼仪文明的儒家存在的意义已经消失了——即使在此之后，经历两度外族统治，儒家还要苟延残喘近千年。

遗憾的是直到今天，国人还没有能够恢复中华礼仪文明昔日的光荣，世人还不知什么是内静外敬，“因人情，节人欲”的礼仪之道。曾几何时，有人无知地将孔子的“克已复礼”与宋明理学的“存天理，灭人欲”等同起来，横遭批判。孔子肯定人性自然，事实上他所谓的“克已复礼”与现代的克已奉公具有相近的社会含义，尽管二者的政治经济背景完全不同。

二十一世纪的人类精神革命

1517年10月31日，当德国维腾堡大学神学教授马丁·路德(Martin Luther，1483—1546)将自己起草的《关于赎罪券效能的辩论》（即九十五条论纲）张贴在城堡教堂的大门上时，他自己也没有想到，一个新时代的大门正在被开启。

那是一个怎样伟大的时代啊！

那是一个人发现了现世与自我的时代！在西方世界，人重新开始直面上帝，有组织的宗教再也不是人类精神生活的唯一源泉，每一个人都可以同上帝直接对话，宗教的精神垄断永远地成了历史。人从教堂的阴影中回到了灿烂的阳光之下。可以设想，如果没有路德开启的宗教改革运动，就不会有西方近年来不断发展的非宗教性的生活运动。

当西方人开始在宗教和寺院围墙外广阔的世界里寻找新生活的时侯，东西方文明交融的桥梁便被牢牢地焊接在一起，或许他们还同伏尔泰一样不懂得中国礼仪文明的本质，但今天已经有太多的人踏上了寻求生命真理的长征。1998年，美国大卫·艾尔金斯教授（David Elkins ）出版了《超越宗教——在传统宗教之外构建个人精神生活》（英文名：Beyond Religion: A Personal Program for Building a Spiritual Life Outside the Walls of Traditional Religion，该书中文版已经由上海人民出版社2007年10月出版。）一书，大卫·艾尔金斯曾是一位虔诚的基督徒，在宗教信仰破灭后，几乎失去了生活的勇气，但最后他还是重新找回了自己的生活。

难能可贵的是，大卫·艾尔金斯教授并没有刻意贬低宗教，他认为数千年来宗教为数以百万计的人们提供了一条通向超验世界的路径，它在今后许多年里还将继续发挥这一功能。作者反对的只是传统宗教对西方精神生活的垄断，他指出：“精神性是每一种文化和每一个时代都有的人类现象，它并不是任何宗教团体所独有的。所以，尽管本书并不反对宗教，但它反对狭隘的宗教形式，即在神圣者周围筑起高墙，并宣称自己独占了精神性。”（10）不过他也注意到，诸如基督教的禁欲主义倾向，《圣经》中有关占有和征服土地的训谕，确实给西方文明造成了持久的损害。作者总结自己20多年的生命感悟，提出了传统信仰之外追求精神性生活的八条路径，即：

阴性特质——“阿尼玛”的途径

艺术——缪斯的途径

肉体——情爱、性与感性的途径

心理学——心理咨询和治疗的途径

神话学——故事、仪式和象征符号的途径

自然——大地和天堂的途径

关系——友谊、家庭和社群的途径

灵魂的黑夜——生存磨难的途径

阿尼玛（anima）在荣格心理学派中指男性精神中所带有的女性基质。作为专业心理咨询师，大卫·艾尔金斯写道：“在我们自己的文化体系中，人们倾向于强调阳性特质，进而忽略、甚至背离阴性特质。在社会层面上，此种背离使得阳性偏见盛行一时，也使得那种男权社会结构长期得以维持。在个人层面上，那些忽略自身人格中阴性特质的人，往往会与自己的灵魂相互隔绝，自身精神性的成长之路也会遇到阻碍。”（11）作者在这一章的篇头竟引用了老子的“知其雄，守其雌”。不难看出，大卫·艾尔金斯并不完全了解老子思想，也从来不知道什么是“静因之道”，他更不知道东方一个民族在宗教围墙外，以道家“内静外敬”为哲学基础，以“因人情，节人欲”为行为准则已经快乐地生活了数千年。

1949年，德国存在主义哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）在《历史的起源与目标》一书首次提出了“轴心时代”（the Axial Period）一词，用以概括公元前800年至公元前200年间同时出现在中国、印度、伊朗、巴勒斯坦、希腊等地区的文化突破。有人将今天的时代称为“第二次轴心时代”，但这一次文化突破显然与前次不同，她的文明突破不可能是孤立进行的，一定是各大文明相互融合的结果。

此时此刻，在人类物质生活高度发达而又陷入精神沙漠不能自拔的今天，我们听到了中华礼仪文明复兴的钟声！那钟声跨越不同的种族，不同的信仰，以她经数千载历史沉积的厚重与包容，与世界上曾经培育了无数人灵魂的宗教一起，在这样一个全球村的时代完全有可能承担起建设人类新文明的重要使命！

让现代版的宗教狂热——文明冲突论成为历史吧！我们梦想和期待着以一个以礼为核心的二十一世纪人类精神革命的到来——那里不再有任何形式的野蛮的宗教战争，不再有敌对的基督教与异教徒的区别！

我们期待着……

注释：

（1）伏尔泰著，梁守锵等译。《风俗论》，商务印书馆，1996年，第221页。

（2）字库中没有此字，该字为左“足”右“鲜”。

（3）字库中没有此字，该字为左“石”右“靡”。

（4）谷斌、张慧姝、郑开，《黄帝四经注译 道德经注译》，中国社会科学出版社，2004年9月，第60页。

（5）“□”为典籍流传过程中所缺失的文字。不再复注。

（6）李学勤，《竹简《家语》与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》，1987年第2期。

（7）尹振环，《楚简老子辩析》，中华书局，2001年11月，第173页。

（8）转引自韩东育《关于荻生徂徕的“人情论”》，浙江大学人文学院网站（http://www.ch.zju.edu.cn/rwxy/rbs/DiShengChuLai.htm）

（9）柏杨，《中国人史纲》，同心出版社，2005年11月，第320页。

（10）大卫·艾尔金斯，《超越宗教——在传统宗教之外构建个人精神生活》，上海人民出版社，2007年10月，第6页。

（11）同上书，第117页。