相蓝欣：国际经济关系的意识形态背景

第四章国际经济关系的意识形态背景

“经济发展”辨析

    当16世纪的欧洲和中国第一次正式接触时，欧洲人普遍认为中国经济发展的层次更高。但在很短的时间里，欧洲开始出现先进与落后、文明与非文明的优劣高下概念。确实，17世纪以后欧洲经济、社会、政治发生了巨大变化，而东亚仍然处于稳步发展、变化缓慢的阶段。但是，西方主流学人如约翰穆勒或黑格尔等竟将东亚暂时落后的现象归结为文明的落后，而且落后的原因在于没有按照欧洲的发展路径走，这就颠倒了历史事实。后世的中西学者更以效法西方为解决东亚落后的唯一办法，于是，东亚国家现代化成功与否的唯一判断标准是西化的水平。在有的人眼里。落后与先进还有什么地域之分、文化之分甚至种族之分。在20世纪。落后与先进代表两种对立的发展观，即以欧洲为代表的“向前看”的发展观和以中国为代表的“向后看”的发展观。长期以来，这似乎已成定论。
    今日中国经济再崛起的现实推翻了上述定论，但是以当代发展经济学的面貌出现的种种自诩为“价值中立”的“科学”发展理论使“现代化等于西化”的公式仍然保持很强的生命力。根据现代化理论，中过的经济发展没有可持续的基础。现代化必须以传统的垮台为先决条件，而中国现实政治、社会和文化仍然保持根深蒂固的传统因素。于是出现了所谓“中国悖论”--即为了向前发展就必须向后看，但传统终究将成为发展的障碍。其实，“向后看”并不是中国人的专利。欧洲历史上的所谓文艺复兴运动就是以对“古典时代”的崇拜来推动现实改革的。“向前看”的概念只是到了18世纪的法国大革命之后才取代流行的“向后看”的社会变革思路。可以说，法国大革命第一次把“革命”（revolution）转变成了永远向前看的概念，而在此之前，这个从天体运行引申来的概念总是有历史循环论的含义。
    然而，基于基督教目的论的现代化理论也有悖论：耶稣基督最终要解救全人类，但他永远不会到来。“现代”人的悲剧恰恰在于，他们“面向未来”的社会进步观成了替代神学目的论（teleology）的唯一手段，因为现代科学越发达，未来就越不确定。要解释先进与落后的关系首先要说明两个问题：一，文化是否有优势？二，制度是否有高下？对这两个问题的评价标准不可能是价值中立的。在19世纪，种族优劣同先进落后的因果关系似乎是那么一目了然，欧洲人在大谈“白种人的责任”（White Man's Burden）时没有任何心理障碍。21世纪的世界已经不再能够接受这种观念，于是，主流的发展理论避开“文化优劣论”，只谈“制度高下论”。表面上看颇为公正，但还是文化优劣的内容。自从凯恩斯以后的经济学同伦理学彻底脱钩以后，西方的经济学不再甘心文化的问题。但当代经济家们对文化却有一个极其简单的说法--经济发展水平决定文化的优劣：现代资本主义是最先进的经济体制，它的文化应当是最优秀的文化，而且是推动全球经济向前发展的唯一动力。事实上，连批评资本主义的马克思也持同样看法，他以为经济为基础，政治、社会、文化不过是依靠“经济基础”生存的“上层建筑”。但是，无论是西方的发展经济学还是马克思主义都忽略一个关键问题：一个社会为什么要发展经济？
    一般来讲，任何一个社会的经济发展都是由两个因素推动的：一是对可取资源的利用规模的增加；二是因为对现有资源的使用效率的增加。前者被称为一个社会“资源配置”的效率，后者则可称为“生产率”。然而，从这两个因素出发，我们是否能够解释近现代中国经济落后的原因呢？中国在相当长的历史阶段里既有优化的资源配置，也有技术革新、技术应用所带来的生产率革命，宋代的“工业革命”即是一例。19世纪之后的突然“落后”是由于什么原因造成的？英国自由派的约翰穆勒认为是中国保守主义的文化使然。中国人的思想正像中国女人的小脚一样被人为的禁锢着。个人没有创造性，社会又被专制体制压抑，所以经济发展的动力根本不存在。中国要发展，只有一条路，即沿着西方的路子走。马克思同穆勒的思路是一致的。他认为中国经济大大落后于西方资本主义，是所谓“亚细亚生产方式”。
    但是，用同样的逻辑进行反推却得不出20世纪后期中国经济起飞的原因。现代化等于西化的思路在20世纪上半叶的中国占据主导地位，原因是国家不统一，内乱外患频仍。中国知识精英所接受的西式发展观本身就有历史局限。在20世纪的下半叶，不仅中国，而且整个东亚经济的发展模式都证明西方发展经济学的主流思路不是放之四海而皆准的。“二战”以后，国际经济机构如国际货币基金组织和世界银行在很长一段时间里坚持用现代化等于西化的模式来告诫发展中国家，但东亚并没有按照西化的思路走。西方经济学家要求东亚国家采用“进口替代”的发展战略，东亚则直接进入“出口推动”的发展轨道；西方专家强调民主和法治为经济发展的先决条件，大多数东亚国家的经济起飞都有是在集权体制里进行的；发展经济学以传统社会和文化的“现代”转型为经济发展的先决条件，而大多数东亚国家却在推动发展的过程中顽强地捍卫传统文化。
    面对这种新发展模式的出现，中外的自由派学者和社会学者无以应对，只能节节败退。但现代化等于西化的发展观在中国的知识精英当中至今仍然很有市场。虽然他们不再提“中国人劣根性”之类的文化优劣论，但还是抱着“制度高下论”不放。其实，制度优劣论的要害是把西方的制度作为参数，以彼为正，以我为负，所以还是欧洲中心发展观的“进步-落后”说。自由派学人秦晖有言，“我主张文化无高下，制度有优劣……我讲制度是有优劣的，也可以将是进步与落后。”他承认：“但这里将的落后与进步是一种价值判断意义上的相对‘好坏’，这里首先要坚持一种普世的人文主义立场……不能以文化相对主义为理由否定优劣判断。”（见中国学术论坛网《秦晖答问录：文化多元、制度转型与“进步”的解释》，2006年5月）换句话说，中国的自由派宁要暗藏话语霸权的西化朴实主义，也不要中国特色的经济发展模式。至于这种普世主义的来源和性质却无须质疑。
    东亚经济发展的成功也打破了西方长期垄断的对经济起飞原因的解释权。更重要的是，它对任何具有普世意义的发展观都提出了挑战，同时也摧毁了西方经济学赖以支撑“价值中立”理论的一个最方便的工具：即所谓“假定其他条件不变”（ceteris paribus）的前提。很多经济学无法解释的现象，特别是一些至关重要的因素，譬如政治和文化，常常被这个前提一言以蔽之，以便得出某种抽象的“均衡”条件。如果说经济发展的基础是特定的社会文化条件，那么“假定”的任何条件都不会不变，也就是说，certeris永远不可能达到paribus。
    有关发展观的不同看法说到底是对“变”与“不变”的性质的争论。关于这个问题，古希腊从苏格拉底之前就已出现。赫拉克里特认为世界万物不断在变，巴门尼德则认为变化不可能。亚里士多德的贡献在于将两者中和，把变化分为现实的变和潜在的变。当潜在的变转化为现实的变时，我们才能说变化已经发生，如树种可以潜在地变为树，但本身还不是树。西方发展经济学的基本出发点正式否认中国传统经济形态具有潜在的向“市场经济”发展的内变因素，所以中国的现代化必须走西化的道路。用美国研究中国历史的主流学派的语言来讲，中国是王朝更替、亘古不变的社会，其现代化非外力推动不可。哈弗汉学家费正清的“刺激-反应模式”至今仍然在美国的学术和决策圈中有巨大的影响。
    中国传统中既有变，也有不变的思想，两者并不对立，而是相互依存的。孔子说过：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语泰伯》）而在《子罕篇》中他又说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”近代以来，人们喜欢对董仲舒的“天不变道亦不变”加以现代的诠释，以为这是代表儒家“亘古不变”说的典型。近代学者严复用新引进的天文学只是来批驳天不变道亦不变的思想，他写道：“天不变，地不变，道亦不变，此观化审似是而非之言也。天始于窿菩（即星云Nebula之音译），今成椭轨，天枢渐徙，斗分岁增；今日逊古日之热，古暑较今暑为短，天果不变乎。”严复这样批判董学实在太过勉强，实际上在偷换概念。其实，“天”在传统意义上绝非指天体，也不是指所谓“自然”，更谈不上是神圣的上天。至于西文传统将其译为基督教的那个Heaven则是彻底的曲解。徐复观认为董仲舒的“天”包括地和人是有道理的。美国学者安乐哲和罗斯门在《论语》新译中干脆保留天（Tian）的汉语拼音而不译为英文。他们认为，天既不是Heaven也不是“自然”。它既非造物主，也非被造物主所创造的东西。它既包括自然界，也包括人类。尚且，天也不是基督教拟人化的上帝，因为天无形象，且不言不语，只是通过自然现象或人类发生的事件来表达其意。
    严复虽然极力推崇西方哲学关于变的观点，但又搬出东方孔子的化来证实：“仲尼川上之叹，又曰回也见新，交臂已故。东西微盲，其同若此。”董学的天人感应说和人副天数说虽然偏离了孔学的要旨。但他的天道关系仍是“一阴一阳之谓道”的精髓。道是天意的反应，如果天意（即天、地、人的关系）不变，道亦不变。反过来说，天变，道亦应变，绝无万古不变的僵化思想。
如果说严复还没有把儒家传统的变化与发展观彻底抛在脑后，当今中国学人的发展观却只剩下一个与传统截然对立的西化思路。国内不同的发展理论专家在使用“发展”概念时虽然是从传统农业社会向现代化社会的转变，也就是实现所谓“现代化”的过程。今年来不少学者虽然打着“科学发展观”的旗号，其分析工具还是欧洲中心论的发展观。例如发展理论家庞正元的主要理论依据是来自于那位鼓吹“文明冲突论”的美国政治家亨廷顿，庞正元在讨论“科学发展”概念时如是说：“美国学者塞缪尔亨廷顿在其《难以抉择--发展中国家的政治参与》一书中，把‘发展’与‘现代’化两个词等同，认为发展就是‘表示与从相对贫困的乡村农业状态向富裕的都市工业状态转变的社会运动相联系的社会、经济、心智、政治和文化变迁的总过程。’”发展经济学家伯格认为，“发展通常被视为是‘成长’或‘现代化’的同义词”，“一言以蔽之，发展意味着‘良性’的成长与‘可欲’的现代化”。如此立论之后，庞正元就得出了“科学发展观”所理解的发展，“是由传统的农业社会经过工业化、信息化向现代社会的变迁过程，是在生产力变革基础上的社会全面进步过程，对中国而言，也就是实现社会主义现代化的过程。科学发展观所谋求的发展，是以经济建设为中心，经济建设、政治建设、文化建设和社会建设相统一的发展，是社会主义物质文明、政治文明、精神文明和生态文明共同进步的发展；是不断提高人民群众生活水平，最大限度地维护人民群众切身利益的发展；是紧跟科学革命潮流，积极参与经济全球化，大胆吸收和借鉴人类文明优秀成果，紧紧把握时代脉搏的发展；是经济效益、社会效益和生态效益相统一的可持续发展，同时也是人的全面发展”。可是这段颇为空乏的议论中前后的逻辑并不一致。前半段是西方的“现代化”理论，而后半段却试图讲清中国的特色，两者本身是有矛盾的。而那一大堆套话，诸如进步、中心、建设、文明等实在没有必要。传统的经国济民的思想，即经济发展要“以人为本”一句话就能够讲清中国发展观的特色。中国发展经济学的贫困由此可见一斑。

当代中国经济学与传统

    正如前面几章所说过的，20世纪中国学人在哲学上是所谓三个“继续讲”已经走入了死胡同。冯友兰的“接着宋明理学继续讲”已把“新儒学”引向西方基督教神学的本体论（ontology）；接着西方哲学继续讲的“五四”传统被西方后现代的哲学结构运动打得晕头转向；随着20世纪西方哲学的基本理念，特别是目的论（teleology）的解体，接着马克思主义传统继续讲的这哲学无论在前苏联还是在中国都摆脱不了基督教二元论的桎梏，只是戴上了一个“辨证唯物主义”的政治光环。实际上，无人能够讲清楚“辨证唯物主义”究竟为何物，马克思本人并无是说。众所周知，这个概念是斯大林时期才出现的，对中国共产主义运动的兴起毫无影响。早期在中国共产主义运动中起重大作用的是有布哈林和普列奥布拉任斯基撰写的小册子《共产主义ABC》，其中根本就没有这个提法。中国学人对马克思主义发展史缺乏了解，无怪乎20世纪的中国没有出现本土的马克思主义学派，何论中国特色的哲学学派。
    具有讽刺意味的是，即使按照“历史唯物主义”的思路，中国传统经济的发展史也应当受到高度重视，因为当代中国经济的起飞不可能是历史断层中突然出现的奇迹。然而，国内经济学界几乎没有人从传统的角度来思考当代中国经济问题。对经济学人来说，中国历朝历代对外经济关系的历史经验似乎无可借鉴，而中国传统经济思想更是过时的历史遗迹。用它来为某个新政策思路装扮以下门面还可以，譬如今年来突然被炒热的传统“农本”思想即是一例。如果追根求源，我们便会发现，否定经济传统殴打历史虚无主义同落后与挨打的倒置关系紧密相关。当然，中国当代哲学还能侈谈三个“继续讲”，在全球化的浪潮推动下，中国经济学界目前似乎只有一个“继续讲”的选择，即顺着西方的经济思路讲下去。人们一般都倾向于用经济学的概念来解释全球化现象，因此，全球化的定义被通常理解为经济技术资源进行全球范围内的优化配置。1996年联合国贸易和发展会议召开的一次题为“全球化与自由化”的讨论会上对经济全球化的定义如下：“全球化是世界各国在经济上跨国界联系与相互依存日益加深的过程。”1997年的贸发会议对此进一步做出界定：“全球化的概念既指货物和资源日益加强的国际流动也指一套管理不断扩大的国际经济活动和交易网络的组织结构的出现。”这类定义虽然有实际用处，但都是标榜市场经济的“价值中立”（value-free）的定义，实际掩盖了不同文明在对待经济活动与人类的关系上存在的分歧。
    全球化不仅表述了一种经济现象，而且也道出了一种特定的意识形态，因为它毫无保留地支持市场和贸易的自由运作，反对国家干预市场和推行贸易保护政策。同时，在政治上赞成国家主权的削弱和民族文化的趋同。可以想像，对这样一个概念，各种不同的民族和社会阶层必然是仁者见仁，智者见智，无法达成共识。因此国家实力的大小就决定了一国对全球化的解释权的大小。毫无疑问，关于全球化是天堂还是陷阱的辩论将无休止地延续下去。我们在这里不必过多介入这类毫无结果的讨论，。我们只需要从经济全球化的角度来探讨中美关系的意识形态背景。
    在美国对华政策中，欧洲中心论的发展观占据很重要的位置。在美国朝野的政策研究圈子里一直有一种流行看法，即中国的经济起飞是西方主导的全球化理念被中国人接受以后产生的效果。这个观点假设中国只是经济全球化的接受者，而不是始作俑者之一。随着中国经济实力的增长，中美经济关系在两国关系的总体框架中的地位越来越重要；不仅贸易问题，而且货币问题已经上升到重大的战略关系层面。如何处理中美经济关系远远不只是一个技术性的问题，而是牵涉到基本理念的意识形态问题。中国传统经济思想在历史上曾经长期处于领先地位，并出现过类似今日的对外经济贸易关系。也就是说，中过对外经济贸易顺差和外汇硬通货（历史上主要是白银）的大量积累早有先例，中国统治者，特别是明清时代的统治者都有处理办法，且成功者居多，失败者居少，大可不必视贸易摩擦为畏途。1840年的鸦片战争是侵略性的战争，我们没有理由把它视为中国对外贸易顺差所造成的必然结果。
    然而，我们面临的一个关键问题是，中国传统经济思想同当代的经济全球化有何关联？经济全球化的核心是现代西方经济学的基本原理，即所谓“自由放任原则”（the laissez-faire principle）。一般认为，这个原理的始作俑者是亚当•斯密，大名鼎鼎的苏格兰政治经济学家。斯密用“看不见的手”作为形象比喻来说明市场运作的内在规律。但这只无人可以证明的“看不见的手”也可以作为抽象的解释，那就是上帝的旨意，于是基督教神学通过资本主义市场经济的“自然法则”与经济学达到了完美的结合。
    殊不知，“自由放任原则”本源于中国。“自由放任”这个词（laissez-faire）本身就是法国重农学派从中文的“无味”一词直译而来的。欧洲中心论者长期以来回避这个事实，但同时又拿不出该词出自欧洲本土文化的任何证据。所以知道今天，自由放任原则的来源仍然被视为不解之谜。比如《不列颠百科全书》便这样定义laissez-faire：“主张政府尽量不干涉个人和社会经济事务的一种政策。此词的起源不明，在1756-1778年间盛行与法国。”《不列颠百科全书》至少给我们提供了一条关键的线索，那就是在法国的某个特定的历史阶段里流行过这个词。当然，《不列颠百科全书》无法否认laissez-faire这个词是法语，但却不能回答它为何在这段时间里开始盛行。道理并不复杂，因为“自由放任原则”如果不是来自于欧洲本土文化，那么欧洲中心论把西方文明视为最优秀的观点就站不住脚。更重要的是，自由放任原则一直被认为是人类历史上的第一次“工业革命”--即英国工业革命的意识形态基础，这个据说是欧洲才有的意识形态的来源一旦不可靠，著名的英国工业革命就必须被放到全人类的历史，而不仅仅是欧洲文明史的长时段中来加以考察。这样，即使同中国宋代的经济起飞（也有人称之为“工业革命”）相比，这个所谓的第一次工业革命实际上不过是后进者赶超的一个成功范例而已，无论从制度创新还是技术革命的角度来看，英国工业革命抄袭他人的例子比比皆是。如果欧洲人并不是上帝的“特选子民”，欧洲文化并不比其他文化更加优秀，那么欧洲中心经济史观的主要代表大卫•兰德斯把欧洲经济发展史比做世界上第一个“突破捆绑的普罗米修斯”的说法就不击自溃了。    对中国人来说，当中国经济再一次起飞时，如何把握今后的发展方向取决于我们对历史经验如何总结。这就必须打破中国经济学不能接着中国自己的传统经济思想继续讲下去的思想桎梏。首先，我们有必要把17-18世纪中一段被欧洲正统史学刻意抹杀的“东学西渐”的历史做一番考证。众所周知，这段是时间在欧洲发生的重大事件是法国启蒙运动、苏格兰启蒙运动和中国人不大熟悉的荷兰利巴列斯复兴运动的兴起。启蒙运动的思想来源中非常重要的一个方面就是中国的儒家“无为而治”的政治学说。1687年，法国巴黎出版了拉丁文的《西文四书直解》（Confucius Sinarum Philosophus,意为“中国哲学家孔子”）。晚明来华的耶稣会士很重视翻译中国的经典，一方面是要向欧洲介绍中国的文化，一方面是作为自己学习中文的工具。1593年，第一个来华的耶稣会士罗明坚在欧洲出版了《大学》的片段翻译，这是 四书首次被译为欧洲语言。70年后，即1662年，出现了拉丁文的《大学》全译本及《论语》的部分译本，冠以Sapintia Sinica 的书名，意为“中国的智慧”。1667-1669年，《中庸》的中文-拉丁文对照译本完成，取名Sinarum scientia politico-moralis,意为“中国的政治伦理学”。再过20年，及1687年，Confucius Sinarum Philosophus 一书在比利时耶稣会士柏应理的编辑下出版于巴黎，该书只有《大学》、《中庸》与《论语》的译本，但中文书名却为《西文四书直解》。四书的全译最终由另一位比利时人卫方济完成，1711年在布拉格出版。卫氏译本的内容不只是四书，还包括《孝经》与朱熹的《小学》，故取名为Sinensis Imperii libri classicisex,意为“中国六经”。从罗明坚开始，四书的西译走了120的路径。
    四书的出版无疑在欧洲知识界掀起了狂澜。中国的文字典籍对欧洲文化一度发生过重大影响在今天已是不争的事实。但在这120年中还发生了另一件历史上默默无闻的震撼欧洲文化的大事件。中国传统的“无为而治”的思想在这期间还通过另一个渠道，即明代举世无双的瓷器的视觉艺术开始向欧洲渗透。瓷器艺术的登录地点是荷兰。17世纪的荷兰已成为具有全球视野的贸易大国。荷属东印度公司从1602年开始向欧洲贩运中国瓷器，到1657年为止就输送了300多万件。欧洲人不仅仅对这些瓷器的做工考究赞赏不已，而且对瓷器上所反映的传统“民本”思想更是叹为观止。中国瓷器没有欧洲器皿的那种凸显王公贵族的威严或基督教神话的主题。瓷器的画面要么是男耕女织的农家乐，要么是八仙、四福、君子、仕女的怡然形象，没有政治强权，也没有教会神权。欧洲人觉得，在封建世袭制度盛行的欧洲之外居然还有这样一个消除了封建制的圆满、和谐的社会简直令人不可思议。12世纪的威尼斯商人马可•波罗曾经描绘过这样一种美好社会，但长期无人相信，以为他依据的是道听途说，甚或是凭空杜撰。到1700年，仅荷兰的德尔福特瓷器厂仿制的中式“民本瓷器”就已经遍布全欧洲。一个丰裕富足、“无为而治”、以民为本的中国形象在欧洲，特别在知识界深深扎下根来，影响了一大批重要的启蒙思想家。18世纪荷兰最重要的汉学家罗约尔（1737-1807）甚至断言，只有搜集中国瓷器才能理解中国，而欧洲人些的有关中国的书籍几乎都不可靠。
    长期以来，西方经济史学界把亚当斯密的自由经济思想的来源追溯到荷兰法学家格劳修斯（Hugo Grotius，1583-1645）。而格劳修斯自由贸易的思想又可以追溯到公元前四世纪的利巴列斯（Libanius）。按照正统经济史学观点，欧洲早期国际贸易的思想有宗教神学的源头。宗教中关于贸易的最早表述来自利巴列斯。他写道：“上帝没有把所有的产品都赠给地球的一个部分，他把礼物分布在不同的地区老头来人们会力求建立其地区之间的社会关系，因为他们需要互相帮助。上帝使贸易产生，从而使所有的人都能共同享受地球上的果实，而不论这些果实实在是在何处产生的。”在西方早期的经济理论中，基督教教会的思想占有十分重要的地位，其中著名的代表任务是托马斯•阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274）。在阿奎那之前，教会对于赚取利润为目的的商业活动是采取否定态度的。虽然阿奎那从道德上仍对商业贸易持怀疑态度，但他支持利巴列斯的观点，承认即使完美的城市也需要商人进口所需的产品和出口过剩的产品。有证据表明，格老修斯确实想通过他的写作恢复利巴列斯的“古典世界经济”。
    这一番追根究源的目的是让“自由放任原则来自欧洲论”自圆其说。然而，正统经济史学掩盖了一个重要的历史事实，即格劳修斯等人通过文字方式推动自由经济观念本来并不成功。格老修斯的那本《战争与和平法》于1625年被译成拉丁文本后鲜有人感兴趣。但是到了17世纪的下半叶却突然大红大紫起来，并促成了所谓“北欧利巴列斯复兴运动”。在这个过程中，阿姆斯特丹的耶稣会传教士们（荷语称他们为“阿姆斯特丹的中国人”：Chinezen van Amsterdam）起了关键的作用。他们通过文本和视觉的双重渠道来诠释中国的传统文化，给利巴列斯复兴运动树立了一个活生生的、而不是假想的典范，这就是一个社会和谐和无为而治的东方帝国。换句话说，在欧洲已广为人知的中国民本瓷器和民本儒学所传达的强大文化信息同默默无闻的利巴列斯复兴运动汇成一股潮流，终于成为启蒙运动新经济思想的滥觞。
    最后，中国的民本思想深刻影响了欧洲最早的政治经济学家，法国重农学派的鼻祖魁奈（Francois Quesnay,1694-1774）。19世纪以后，由于欧洲中心论占主导地位，今日的欧洲人已经全然忘却了魁奈在世的名声--“欧洲的孔子”。正是儒家的无为思想给予魁奈创立一门新学科的冲动，他的重农学派的理论基础是把经济行为看成是一棵树，他称其为economie完全符合“无为”的放任自由的思路。他创造的“农业”（agri-clture）一词的本义就是“以农为本”的中国传统概念。所以，一个有效政府的职责就是让这棵树的枝叶自然成长，但对影响其整体健康的部分加以适当修建，保证无为而治的治理环境。魁奈之后的启蒙学者们在欧洲掀起了一场中国热。这批学者包括蒙田、莱布尼茨、休谟、伏尔泰和亚当斯密等。
    经济史家总是把斯密看做是政治经济学第一人。殊不知斯密的背后是魁奈，而魁奈的背后是中国。魁奈才是欧洲批评重商主义的第一人。他提出的重农主义（physiocracy）的本义是“让自由主导”of nature),这在当时是非激进的见解.所谓市场的“自然法则”乃是中国人长期实践的历史经验。正如应该学者J.J克拉克所指出的“魁奈的革命性的观点将（经济思想）从正统的重商主义中解放出来……他对亚当斯密的自由市场经济理论的影响是深远的。人们在描述魁奈在现代思想史中的地位时常常略去他对中国所负的债--而在当时，他被称为‘欧洲的孔子’。”总而言之，尽管我们没有翻译史上的确切证据，仍然可以断言，魁奈发明的“自由放任原则”是他研究中国“无为”思想的直接接过。英国学者J.M.霍布森在他近作《西方文明的东方来源》中指出，魁奈思想当中有很多概念受惠于中国的政治经济学概念，而其中最重要的是把“无为”概念译成法文的laissez-faire。
    我们说欧洲的启蒙运动受中国文化的绝大影响，但这并不表明中国文化是欧洲启蒙的唯一来源。有的启蒙学者，比如孟德斯鸠，反对把中国作为一个典范。然而，我们应当注意的是欧洲中心论对“东学西渐”的历史事实讳莫如深，刻意抹杀的真实原因：这段事实将打破西方文明拥有得天独厚的政治、经济和文化源头说。然而，在很短的一段时间里，中国从一个理想国地位下降为“东方专制主义”的范例，这是因为突然崛起的欧洲需要一个反面的模式进行自身的定位。中世纪欧洲赖以自身定位的反面是伊斯兰世界，“现代”欧洲却发现了中国。应当看到，欧洲是按优劣划分人种的始作俑者，而要证明欧洲文化的绝对优越，就必须创造出东西方人种高下说。优秀民族是不会从劣等民族那里得到关键的思想和技术的。
当然，对“东学西渐”的作用避而不谈是全欧洲的现象。举一个实例，1848年瑞士联邦的政治经济模式的出现就是无为而治在瑞士传播的直接后果。可以毫不夸张地说，现代瑞士是西中文化相结合的特殊的、唯一的成功故事。在此之前，瑞士民族精神的代表是小农经济的神话人物威廉•退尔（William Tell--。在常年的内战和经济发展落后双重压力下，瑞士的知识精英们一直在苦苦思索政治稳定和经济发展的有效途径。由于法国重农学派的思想在国内遭到禁止，魁奈的信徒们把宣传重农主义的阵地转移到近邻的瑞士，很多著作都是在瑞士法语区的依维尔东出版的。在瑞士掀起中国热的主要任务正是瑞士启蒙云顶的代表，伯尔尼的第一个“经济学会”的创始人阿尔布莱希特•冯•哈勒（Aibrecht von Haller,1708-1777）。此人对1848年瑞士统一的联邦宪法的思想原则有重大贡献。哈勒的一本名著是“乌托邦”式的政治小说《乌孙王》（Usong）。他力图使儒家理念同退尔的小农经济乐园融为一体，打造一个既有大一统，又有权力分散，既有充分个人自由，又有严格法律规定，既有全民议事的直接民主，又有秩序井然的地方管理体制的瑞士模式。瑞士历史经验的成功在今天已经举世闻名，有目共睹，但中国传统文化对瑞士的影响则无人知晓，连当时影响很大的《乌孙王》也几乎无人阅读，所以瑞士成功的神话只能属于威廉•退尔一人。
我们必须指出，魁奈的经济思想同中国传统经济思想非常接近，因为他尚未把经济学看成是一门纯粹的“科学”。从魁奈、斯密到马歇尔，经济学一直是伦理学的一个分支，这同中国传统的“经国济民说”颇有相通之处。20世纪的西方经济学开始与伦理学分道扬镳，从而失去了经国济民的含义，成为一门技术性的科学。在当代经济全球化的浪潮推动下，很多经济现象已经无法用科学的语言来加以解释。比如中国经济发展的路径就没有按照西方经济学教科书的模式。而当代中国经济学的危机在改革开放以来的26年里一直存在。但是。这种危机被缓解和掩盖了：一方面，通过大规模引进发达国家的经济学原理论、知识和分析方法，中国学人至少拥有当今最时髦的话语工具；另一方面，由于改革开放的中国对国外经济状况的知识渴求，即使介绍型的著作也颇有市场。但是，中国的渐进式改革（或曰“摸着石头过河”）似乎并不十分需要某种经济学理论的事先指导。而当中国市场经济框架一旦建立，当中国的所有制结构已经发展到各个社会阶层的利益产生矛盾甚至冲突时，也即中国的经济改革使人人收益的效应（所谓“帕累托效应”）消失后，中国的经济学在解释中国的经济现象回答经济问题和提出对策时，不仅显得无力招架，而且常常不得要领。因此，作为纯西化的一门显学，近年来中国经济学和不少经济学家遭到了社会大众的责难和诟病是势所必然。当然，大众更加责难的是一些经济学人同企业联手操纵股市或推销产品的恶劣行径，因为老百姓关心的大多是与他们口袋有关的问题，例如股市或房价。但是，西化的中国学者们并不愿意从学理的角度来批判中国的经济学。近来，有的学者开始提出用经济事为经济学“解困”。这种要求经济学家通过“通古今之变”的思路无疑是正确的，但从何处入手则语焉不详。
    事实上，中国经济学首先必须放弃全盘西化的思路，只有接着传统的经国济民的思想继续讲才有出路。中国经济思想的要旨是政经不分家，伦理道德为先，与西方古典政治经济学有异曲同工之妙。同中国的思辨方法和为政思路一样，中国传统的经国济民说不可能接受那种把一个独立存在的市场经济规律看成是放之四海而皆准的经济学。同中国国际关系理论一样，现时的中国经济学是无本之木，无源之水，没有“中国特色的基础理论”，更谈不上经济学派。这本来不一定是坏事，但由于西化经济学独占鳌头，问题就显得十分严重。尽管同现实相去甚远，西化的中国经济学也是建立在市场经济规律具有“普遍性”和“一般性”的普世原则之上的。于是，用任何经济学术语来侈谈“中国特色的社会主义”都不可比米娜地会坠入西化的语境而不能自拔，在政策上是作茧自缚，在学问上则是难处新意。要建立“中国特色的经济学”，我们必须从源头做起。以下，我们不妨对一些“关键词”做一些辨析工作。

“市场”与“消费”

    “市场经济”已成为今日中国最时髦的名词。它作为当代中国经济学的一个关键词是从market economy的概念直接移植来的。它是同“非市场经济”相对立而产生的。“市场经济”假设有一种普遍的经济规律的存在，在没有任何社会干预的情况下便能达到“充分市场”（perfect market）。面对这样一种看似无懈可击的铁律，今日的中国学人还有没有接着传统经济思想继续讲的资格呢？令人悲叹的是，从鸦片战争到今天，康有为门生陈焕章（1880-1933）是接着传统经济思想系统讲的第一位学者。他的《孔门理财学》，不但是中国人在西方正式出版的第一本经济学著作，而且是唯一一本全面诠释传统、并有重大创新的鸿篇巨制。从1907年到1911年这短短的四年里，陈焕章从一个英文都说不流利的人成为写出洋洋60万字巨著的哥伦比亚大学博士，进步之快令人惊讶。1915年出版的马克斯韦伯的名作《儒教与道教》就已把《孔门理财学》列为了解儒教的重要参考文献。《孔门理财学》出版的第二年，著名学报《美国经济评论》上 出现了一篇威斯康星大学的洛斯（E.Ross）所写的书评。洛斯教授认为陈焕章打通了中西经济传统，为西方的政治经济学接上了孔子的伦理和社会观念，这使得《孔门理财学》在浩如烟海的西方政治经济学文献中独占一席之地。
    另一篇重要的书评则是后来成为经济学巨匠的凯恩斯所写，1921年发表在影响很大的《经济学杂志》（The Economic Journal）上。那时候，凯恩斯在剑桥经济学圈中崭露头角，刚刚当上《经济学杂志》的主编。他对此书极力推崇，认为陈焕章对孔子以后的这人的经济史的研究方法同西方现代经济学家有异曲同工之妙。
    从《孔门理财学》中，凯恩斯意识到孔子是经济自由主义的先驱。首先，因为孔子肯定了经济在社会生活中的重要性。凯恩斯引了《论语子路》：“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，有何加焉？曰：教之。”毫无疑问，孔子把富民放在了首要位置。在谈论财富分配时，凯恩斯引用的是《中庸》“日省月试，既癝称事，所以劝百工也”，这里有按劳分配思想。
    陈焕章认为中国的伦理体系涵盖的范围十分之广。凯恩斯不懂四书五经，更不了解陈焕章师承的康有为今文经学的背景，但他却能从陈焕章的书里读出传统中国社会对妇女地位的尊重，对老年人的保障，读出中国货币制度的变迁和发展，人口理论的特点，土地制度的类型等等。当然，他 更关注的是中国传统思想的现代含义。中国的货币理论尤其让他着迷，他作为杰出的经济学家的直觉也在这些方面充分发挥出来。二十余年之后，凯恩斯写出了自己的《论货币》。凯恩斯的眼光非凡。比如他从《周官》里看到了最早的货币交易制度。他还发现贾谊已略通“格雷欣法则”（劣币驱逐良币）的含义，到明代初期，大儒叶子奇更准确地说出了“格雷欣法则”的内容。    陈焕章接受过正规的传统教育，18岁到“南海万木草堂”--康有为学习处学习，与梁启超同学。23岁中举人，24岁考中“恩科联捷进士”，保和殿复试朝考“钦点内阁中书”。光绪三十一年（1905年）奉派为留美学员，先入库克学院学习英语，光绪三十三年考入纽约哥伦比亚大学学习政治经济学，宣统三年（1911年）获得哥伦比亚大学哲学博士学位。陈焕章从哥伦比亚大学回国不久就组织了“孔教会”，称为著名的“保守主义大师”。在《孔门理财学》中，陈焕章把斯密的《国富论》同康有为的《大同书》相结合，一方面诠释西方思想家如斯密，马尔萨斯，一方面又坚持孔子纪元、传统思路。他理论严谨，论辩清晰，这就是《孔门理财学》的精彩之处。同是一本不同凡响的奇书，现在读来仍有发人深省的新意。
    中国经济学人对陈焕章基本上不屑一顾。即使是比较认真的经济思想史专家也只是简单提一句《孔门理财学》而已，比如叶坦的”中国经济学寻根“即是如此。究其原因，无非有二：首先，《孔门理财学》至今未有中文版，大多数经济学人没有看过原著，或由于国学和英文底子不够，根本看不懂那些引经据典、横贯中西的内容；其次，由于陈焕章的尊孔政见，该书多遭国人诋毁，以为是欺世盗名、蒙骗洋人之作。鲁迅先生就是一例。当台静农转告他有可能获得若贝尔文学奖题名时，他老先生如是说：诺贝尔赏金，梁启超自然不配，我也不配，要拿这钱，还欠努力。世界上比我好的作家何限，他们得不到。你看我译的那本《小约翰》，我哪里做得出来，然而这作者就没有得到。   或者我所便宜的，是我是中国人，靠着“中国”连个字罢，那么，与陈焕章在美国作《孔门理财学》而得博士无异了，自己也觉得可笑。鲁迅显然并未读过此书，凭什么发此议论呢？他那先入为主、霸气逼人的气质可见一斑。
    陈焕章虽然在国外的名声远远大于国内，但《孔门理财学》绝不是蒙骗洋人之作。应当指出，该书对西方经济思想带来相当大的震撼。著名经济学家熊彼特在20世纪50年代发表的《经济分析史》中曾断言，如果在经济思想里没有科学分析的因素，则这种经济思想在他看来就不值得从历史的观点来加以认真研究。东方经济思想在他看来正是如此，但他在议论有大量古代文献的中国时却暴露出某种迟疑，甚至暗示古代中国管理货币流通与交换的某些方法具有一定的分析成分，这主要是受陈焕章对《管子》分析的影响。
    总的来说，《孔门理财学》的基本特点是既不反对市场的合理运作，又不接受市场经济的规律能够超越社会独立存在。他师承康有为的“公羊三世说”，并以此来解释经济发展，立论虽然过于牵强，但对整个人类的经济活动采取不偏不倚的持中观念却深得孔学精要。陈焕章在介绍孔子生平的第一部分之后立即契入经济学同其他科学学科的关系问题。他开宗明义地指出，中国的“经济学”实为“理财术”。《易经系辞传下》第六章中说，“理财正辞，禁民为非曰义”。理财的目的是达到社会公正和防止人们为非作歹。他认为“理财”乃中国传统的“政治经济术”（art of political economy）是有道理的。理财非学而为术，与中国传统政治思想相吻合。理财是国家治理术的一个组成部分，这正是《淮南子主术》所诠释的总体为政思想。钱穆先生在他的《中国现代学术论衡》中以现代西方的主要学科分章旁征博引，逐一点评，独独未列经济学一科，其用心良苦可见一斑。
    既是从传统思路入手，起始概念当不同于西方经济学。西方教科书的商品-资本模式的第一个概念往往是“何为市场”，而财富是价值中立的概念。中国人的第一个问题是“何为财”。道德为孔子所有思想的基础，其经济思想也不例外。总管世界古代历史，诸多哲人也曾以道德伦理观点阐述经济活动。柏拉图分财为三等。第一为知识、自制，及其他的精神财；第二为健康的肉体财；第三为物质财。中国没有古希腊的“原子论”传统，所以不会出现所谓精神-肉体的两分法。中国人所说的财只有一个明确的意思：物质财富。由于原始货币为贝壳，所以财从贝，表示金钱和物质的总称，而且交换的商品“货”也从贝。但孔子关注的重点是如何获取财的问题。《论语•述而》篇中有“不义而富且贵，于我如浮云”。《颜渊篇》中也有“诚不以富，亦抵以异”。《宪问篇》中还有“见利思义”的论述。经济活动的根本目的是“义”（justice），而只有人才解“义”。由于人能群而兽不能群，理财是为“人群”服务的，因此，理财同政治、伦理、社会有不可分割的联系。让某种独立于人群之外的、带神秘色彩的“市场规律”或“看不见的手”来主导经济活动则无异于兽行。所以，陈焕章给传统经济思想做出如下的现代经济学定义：遵循社会公正原则的理财学，以人类的集体生活为目标。
    同样，市场在中国传统的治国方略中的地位也同西方有根本的区别。中国人称经济史为“食货记”。这里面有两层意思。首先，民以食为天。“食”不仅是食品，而且也是农业经济活动本身。这是传统农本思想的体现。其次，所谓“货”乃指所有进入市场的交换物品。中国人本来只有“市”的概念，而无市场，因为交换场地本身并不是人们脱离家庭和国家政权的自由空间。中国的传统政治以修身、齐家、治国、平天下为顺序，家庭是经济活动的最小单位，而最大单位是天下。市场的位置在家与国之间。由于物品的丰富和市价的稳定成为“治国”的一个关键因素。“市”是家与国之间的有机黏合剂，也是政治稳定的晴雨表。
    以社会契约论著名的启蒙学者卢梭赞赏中国帝王把市场商品价格和地方的安定作为吏治的根本标准，用今天的话来说，政绩才是考核和评价官员的“硬道理”。
    但是，从西方“社会契约”的思维角度来看，由于家庭是唯一没有商业“契约”的社会单位，因此成为一个让人逃避市场和政府的特殊空间。现代西方人的“家”主要是反映空间的home，而不是中国人的反映社会关系的family。这并不奇怪。卢梭本人就主张将儿童送交公共机构抚养，并以自己推卸做父亲的责任的身体力行而臭名昭著。17世纪的欧洲专制主义过渡到19世纪的自由资本主义的阶段曾经一度被奉为人类社会发展的黄金时代。但是，除了马克思对现代资本主义的批判之外，西方经济学也出现了凯恩斯的福利社会的经济理论。长期以来，人们对凯恩斯主义经济学颇有误解，以为是“科学的经济学”的开端。其实，凯恩斯和凯恩斯主义不是一回事。凯恩斯是把经济学同道德伦理相结合的最后一位经济理论大师。正如《凯恩斯传》作者罗伯特•斯基德尔斯基所指出的：凯恩斯坚持认为，经济发展只有在当它能够使人们在道德上得到改善时，才算是正当的事业。用凯恩斯自己的话讲，“经济学……乃伦理学的一个分支”
    从整个西方经济学说史的角度看，不管是奉市场经济为圭臬的自由派，还是相信社会能够而且应当保护人民免受市场经济的残酷竞争规律危害的新左派，都是在一个语境中进行论辩，前者将市场看成是逃避国家干预的庇护所，而后者则以福利和税收的种种机制为保护伞来抑制市场。马克思同亚当•斯密实乃一脉相传。斯密以“看不见的手”来描述残酷的市场竞争规律，马克思以看不见的“剩余价值”来解释不可调和的阶级斗争规律。两种思路殊途同归，都以为“市场”和“非市场”（主要是“国家”）的根本对立，有甲必有非甲，争斗不可避免。这仍然是西方传统的二元主义语境。
    除了在战争或其他状态下，传统中国对市场的管理基本上遵循“无为而治”的原则。“治”的本义从水，只要不泛滥成灾，可以任其自然流淌。就国内市场而言，政府只掌握诸如盐、铁、钱粮等战略物品。它对市场的干预也只限于防止价格垄断和不法商人操纵市场。即使没有大卫•李嘉图的理论，正常的商业活动与比较优势（comparative advantage）的关系在中国早已是常识：如果与生产其他商品的成本相比，一个地区生产的某种产品的成本比另一个地区低，那么，该地区就在这种商品的生产上与另一个地区相比具有比较优势。孔子从来不反对“待价而沽”。《论语•子罕》载：“子贡曰：‘有我待贾者也。’”“商”的本义就是“估算和谈判”（商量），价格谈判的基础正式比较优势。不实事求是，有意哄抬物价是为“奸商”。按比较优势论价才是“良商”，习惯上称为“儒商”是有道理的。总而言之，比较优势这个市场规律并无任何神秘之处，也不是西方人发明的专利。
    孔学认为人们的经济活动都是相互依存的，而市场则是连接人们经济活动的纽带。市场规模大小没有界限，所以对外贸易是中国经济的自然延伸。从丝绸之路开始，中国对外贸易已经历了近两千年的历史过程，但从来没有出现过“争夺世界市场”这样的理念。一方面因为中国对外贸易几乎总是处于顺差状态；另一方面，中国从来没有民族国家和种族歧视的狭隘观念。而且，参与对外贸易的商人并不是为国家服务，他们对国家财富大小的影响也微乎其微。因此，“天下”是可以无限延伸的概念，把它直接引申为世界市场并不牵强。这个经济天下观与沃勒斯坦（Wallerstein）的世界体系论非常接近，但却早了两千多年。沃勒斯坦从“不等价交换”这一经济交往角度考察世界体系。他认为目前的世界体系是基于世界市场生产方式的世界经济，它是经济的，而不像帝国、城市国家和民族国家那样是一个“政治实体”，“它是世界经济，因为这个体系各个部分之间最基本的联系是经济的，尽管这种联系在某种成都上被文化联系以及最终被政治安排和联盟结构所加强”。这里，我们可以看出沃勒斯坦之所以以经济交往代替马克思、恩格斯的社会交往作为分析世界体系内在根源的缘由。在沃勒斯坦看来，世界体系的现实基础是经济纽带，“文化联系”及“政治安排和联盟”只不过是加强经济联系而已。因此，沃勒斯坦的世纪体系理论是经济主义的，是单纯的经济决定论，他的眼中只有“世界市场”。孔学比世界体系论的高明之处恰恰在于不把政治、经济、道德和文化割裂开来。
    尽管20世纪90年代以后，沃勒斯坦针对学术界对他的批评而把文化引入世界体系理论，并努力修正世纪体系理论，但是他对文明、文化采用的功能主义，用世界体系来圈定文化的作用。沃勒斯坦世界体系理论的直接基础是依附理论（dependency theory）。依附理论是对现代化理论进行批判的产物，也是发展中国家要求国际经济体系达到公正的诉求。现代化理论20世纪五六十年代产生于美国，主要围绕经济落后国家的发展问题。现代化理论认为：发展和现代化是单个国家和单个社会的发展，因为他以“民族国家”为分析单位，把作为历史概念的“现代化”看做是普遍的概念，因此发展中国家的现代化必须引进西方的资本、技术、制度、文化和价值观念，改变自身的社会结构、文化传统和生活方式。现代化理论是把西方文明放之四海而皆准的政治意识形态，并企图把西方文明变成全世界的唯一楷模。依附理论同孔学强调“义”有很多相似之处，但中国并不像很多发展中国家那样有过殖民地的历史经验。尽管中国有理由对这些国家的公正诉求给予同情，但是经济的发展要靠自立精神是传统经济思想的精髓。因为从孔学的观点看，任何经济体制都是文化现象，经国济民的方式由各种因素组成，但必须有特定的对象，不可能有一种放之四海而皆准的最佳模式。从苏式计划到改革开放以后，中国经济发展的这个大方向并没未改变。
    总之，所谓“市场经济”概念本身就包含着政治意识形态。它的存在有赖于一种截然对立的“非市场经济”的存在。中国传统的经济体制既不能归于“市场经济”，也不能定义为非市场经济”。它是一种两者兼而有之的经济形态。这也是中国经济思想的独到之处和传统经济成功的秘诀。其实，关于市场是否“非人性”的讨论从19世纪早已开始。然而这种讨论实际上毫无意义，因为市场行为必定是人群的行为，起码两人以上才形成“市”。缺乏人性的不是市场，而是市场的延伸机制（market systems），即从市场产生的劳资关系、土地关系或金融关系有可能“异化”成人性缺失的冷血制度。
    所以，以为社会或者市场本身可以给人们提供避难场所的两种想法同样是荒谬的。目前国内关于“三农”问题的讨论就有悖于传统经济思想，并在基本概念上有本末倒置之嫌。比如林毅夫和温铁军都认为解决“三农”问题的关键是解决收入、基础设施的建设等。林的“建设社会主义新农村”与温提出的“新乡村建设”在伦理道德上似乎无懈可击，因为他们的共同点都是希望农村的现代化，希望农民生活得更好，希望农民告别过去的落后面貌，希望政府、学者、农民集体努力去落实。但是，两人的着眼点不在农民，而在城市。林毅夫的“社会主义新农村建设”是以基础设施建设为切入点，温铁军的“新乡村建设”是以农民组织建设为切入点，但两者有共同点；林毅夫想以国家投资来释放农民的“存量消费”，而温铁军则希望以农村社会组织的演变来推动全国的现代化进程，最终消灭农业社会，建立统一的工业化市场，他们解决“三农”的方法的要害均在说服农民放弃农家的生活方式，也就是西方工业国家的减少农业人口的思路。不管是林毅夫的凯恩斯主义方法还是温铁军的建设农村“公民社会”（civil society）的社会学方法都会加深而不是缓解城乡之间的实质矛盾。这两种思路殊途同归，因为他们实际上关注的是如何把农民转变成“非农”，所以还是西方的二元论之翻版。
    实质上，所谓“三农”问题只有“一农”可言，即中国大多数人口--农民的国家公民的地位问题。支撑中国经济发展的所谓“三驾马车”，投资、消费和出口与广大农民的切身利益关系不大。1998年，受外部经济环境的影响，出口下降，大量原本要销往海外的商品都只能转而在国内寻找市场，于是就出现了供给大于需求，通货紧缩冒头。以林毅夫为代表的一派经济学家认为，中国至今仍未走出1998年开始的通货紧缩的阴影。在他们的推动下，目前已经形成一个共识，中国作为一个13亿人口的大国，不能在经济增长上过度以来出口，而要开发国内的消费市场。国内最大的消费群体就在农村，广大农民不是不需要市场上的产品，而是收入有限买不起，于是国家菜肴千万百计地提高农民收入，让农民有能力参与经济体系循环。如果任由农民继续穷下去，不但在政治稳定方面会出现问题，经济发展也迟早要崩溃。但是，这个观念在逻辑上有很大问题，好像国际市场的供大于求和国内的通货紧缩一旦消除，农民问题就可以高枕无忧了。从这个角度看，提高农民收入不仅是为农民着想，更是为城里人着想。在打农村这个大消费市场的主意时，经济学家们并没有把主要的注意力放在怎么让穷人富起来上面。农民最切身的利益是教育、卫生和老年生活保障。中国农民为改革开放立下了汗马功劳，改革成功以后的工商业成果应当让农民们分享。
    再看所谓“消费”概念。中国本无“消费”一词，只有“节用”。移植词“消费”来源于consumption。但这个西词本来有两个含义：一是指开销或使用，二是指消耗或浪费，所以它曾为肺结核病的专用语。“消费”进入中国之初尚保留浪费的贬义，但在当代经济学里已成了价值中立的词，在改革开放以后更成了褒义词，这显然是受西方经济学理论的影响。“节用”并无贬义，因为有该词有道德限制，即所谓“节用以礼”。可以说，西方的消费概念属“无礼”，同中国节用概念相悖。不少中国学人在探讨“孔子消费思想”时以西方经济学概念加以附会，而仅从“消费思想”这类题目而言，已失儒学大本。孔子并无“消费思想”。一般人所谓“消费物质渴求”，就是通常所说的，谋取物质利益，孔子称其为“求富”。他说：“与贵是人之所欲也”，“贫与贱是人之所恶也”（《论语里仁》）强调爱富贵、恶贫贱是人的自然之性。他又说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语述而》）肯定求得物质财富的实际利益是“人之所欲”的正当行为。只有满足了人民生活的基本欲求，社会才能得以安定，因为“民有余即让，不足则争。让则礼义生，争则暴乱起”。（《淮南子齐俗训》）
但孔子的就用观点崇俭，而且要求个社会阶层的成员应该安于一种与他自己所属的社会阶层相适应的生活水平。不少学者认为孔子代表的儒家主张阶级制度，从而全盘否定孔子的节用观点。针对当时的奢侈政治和巨额的公共经费滥用，孔子主张薄赋敛。他反对聚敛财富：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之也。”（《论语先进》）孔子自己的养生之道是“居必迁坐，食不厌精”。（《论语乡党》）可见孔子并不是不注重生活质量而一味追求节俭的，而是主张施舍要厚，聚敛要薄，不能违礼而贪得无厌。
    对于物质需要，孔子的主张是“使足”，即让人满足其欲望。当然这种“使足”是有差等的，要根据各自等级名分下所占有的物质多少为度，以构成不同水平的“足”。在对待节用上，孔子不赞成那种脱离现实条件而一律要将消费水准降至同一底线的做法。如果说“使足”是从社会政治层面上考虑节用这一问题的话，那么“知足”是孔子从心理层面上提出的个人物质享受原则。孔子认为，社会物质有限，而人的欲求无穷，为了正民风，必须倡导要以现实为乐，以现状为安。
    在经济政策方面，孔子赞同财富平均，国用节省，“原思为之宰，与之粟九百，辞子曰以与而邻五乡党乎”！而“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，证明其节省公共资源。首先孔子认为土地是民之本，粮食是首要问题之一。《论语颜渊》提到：“子贡问政。子曰：‘足食，组兵，民信之矣’。子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’……”在孔子看来粮食是重于军备的。其次，孔子赞同什一税率。什一税在我国古代及国外古代均有记载，而儒家认为其是最适当的税率。《论语》中有载：哀公问有若曰：年饥用不足，如之何？有若对曰：盍彻乎。”“彻”就是所谓的什一税率。今天的商品种类增加，单一税率必不适用。但儒家反对重税，倡导薄敛轻税的思想仍然十分重要。孔子也曾说到“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。可见孔子对与财富均分是拥护的。
    总而言之，孔子一方面承认物质占有欲的合理，并要求通过经济政策努力发展生产，以满足人们日益增长的物质需求；另一方面又强调取得物质的途径、手段、方法一定要符合道义，并以次来规范各种各样的经济活动，消弭人与人之间的紧张关系，从两个不同角度为其治国安民的总体政治方略服务。
    陈焕章在《孔门理财学》中虽然也用“消费”概念来比附孔学，但他的论述仍然不离“节用以礼”的大旨。但认为基督教，特别是圣徒保罗的理论，有物质上的纵欲倾向，而佛教则走到禁欲的极端，只有孔子学说才取中道，更加符合人的需要，因为纵欲伤身，禁欲厌世。陈焕章认为对于“消费”应有四种限制。一是道德控制。由于礼的调节作用是正社会风气，防止动乱；其经济作用是鼓励人们扶贫济贫，人心向善。而是社会控制。按社会阶层等差消费在孔子那个时代是必要的，因为农业社会的生产经常落在基本需求之后。我们不能用现代工业社会中大众消费成为经济成长的动力的事实来诋毁古代的等差消费在社会稳定中所起的作用。三是量财节用。孔子最反对的是富人过度消费，穷人宁愿入不敷出，靠借贷也要保面子。两者都是违反“礼”的表现。《论语学而》中，“子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也，未若贫而乐道，富而好礼者也”。四是因时而易。比如当农业歉收时，消费水平自然应当降低。
    所以，在政策问题上，陈焕章特别推崇王安石为中国历史上最重要的经济改革家。他还十分欣赏宋代的永嘉学派，既讲物质财富，又重伦理道德。王安石变法中先后颁行均输、青苗、农田水利、免疫、市一、方田均税（以上诸法是安石用于富国之法）、保甲、保马、将兵（以上为强国之法）等法，可以说，王安石制定新法时希望国富民强，“民不加赋而国用足”。用家学派最早提出了“事功”思想，主张利与义的一致性，“以利和义，不以义抑利”，反对道学家的空谈义理。继承了传统儒学中“外王”和“经世”，提倡“学与道合，人与德合”，杰出人物应是“实德”和“实政”的结合。强调以民为本，反对传统“重农抑商”的政策，主张“通商惠工，以国家之力扶持商贾，流通货币”，认为应该大力发展工业与商品经济，并指出雇佣关系和私有制的合理性。应当指出，当代新儒家的义利问题上偏离了儒家要旨，例如杜维明将“义利之辨”归于本体论问题，他认为，“义利之辨，就是什么叫伦理”。
    总而言之，传统的节用观在贫富差别急剧加大的今天更加有显示意义。西方经济学思想的“消费拉动”优先的发展模式会引起大规模的社会动荡。节用以礼才是国泰民安的保障。从荀子到柳宗元都有类似议论。荀子在《礼论》中说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；政则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”柳宗元《封建论》亦云：“彼其初与万物皆生，草木搸搸，鹿冢狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫，荀卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲者而听命焉。”

 全球化与国际金融

    在经济全球化的今天，“假物必争”在国际领域中也愈演愈烈。近年来中国在国际贸易和国际收支上出现双顺差，外汇储备急剧增长，引起了国际社会的强烈反应，也引起了政府决策部门、学术界和市场的广泛关注。首先是国际贸易。传统中国是世界贸易的始作俑者之一。历史上有很多经验值得借鉴。所谓明清两朝实行闭关自守政策的观点不符合历史事实。当时中国政府针对外国海盗和鸦片贩运的行径，限制他们只许在少数港口进行贸易，并严格加以管束监督，这是处于保障百姓生命财产的安全和社会秩序的安宁所采取的国防措施。只要外国人在中国法律规章允许的范围内进行贸易，他们就受到保护和优待。至于贸易顺差是中国竞争力大幅度上升的必然结果，在目前的国际体系的规范中受到保护，不必过虑。真正值得关注的应当是如何降低国家贸易和国际收支双顺差的问题。对现行的国际金融体制必须要有清晰的理解。
    中国传统的货币管理思想对我们也有启示。在货币经济高度发展的今天，货币控制理论始终是货币经济学研究的热点。各类时髦的新理论层出不穷。然而，在我国，尽管知道今天获此金融体制尚不成熟，很多理论借鉴西方，但是关于货币。市场和价格的货币控制思想，早在春秋战国时早已成绩斐然，而且历代均有所创新。
    最早提出货币流通思想的是单旗，史称单穆公，曾是周景王、敬王的卿士。周景王二十一年（前524年），单旗反对铸大钱，提出子母相权理论。他认为“民轻，则为做重币以行之，亦不废重，于是乎有子权母行而行，小大利之”。流通 中铸币金属含量的大小，必须适应当时商品交易额的大小。而且要铸造出轻重大小相宜的货币，以便“母权子而行”或“子权母而行”。
    《管子》在货币控制论方面对货币的只能、货币供给、货币调节及货币政策等，均有阐述和分析。《管子轻重》篇中一再说到的“币重币轻”，就是货币贵贱论，或货币价值论。《管子》认为，随着商品交换的发展，商品世界分离为对立的两极，货币从商品中游离出来，充当价值的化身，作为特殊商品与其他商品相对立。如果货币的比价就上升，其价格就高了，这被称为“币轻物重”；相反，货币的价值高，它与商品的比价就上升，商品价格下跌，就叫做“币轻物轻”。这反映了货币与各种商品之间的相互关系：“币重而万物轻，币轻而万物重。”《管子》主张的货币政策是中央政府铜鼓控制货币发行量，调节货币供应量，调节社会各阶层是中央政府通过控制货币发行量，调节货币供应量，调节社会各阶层的经济利益，从而影响他们的政治经济地位，以满足国家财政的需要，所谓恶“人君铸钱立币，民庶之通施也”。
    宋代是中国货币经济全面发展的时期，它开创了以铜钱为主和铜银并行的历史新时期。宋代纸币的产生，使中国成为世界上最早使用纸币的国家。沈括在《钱荒对策》中已经谈到货币流通速度的问题：“十室之邑有钱十万，而聚于一人之家，虽百岁，故十万也；贸而迁之使人飨十万之利，遍于十室，则利万矣。迁而不已，钱不可胜计。今至小之邑，常平之蓄不减万缗，使流传于天下，何患钱之不多也。”因而加速货币周转次数可以减少流通对于货币的需要量。在欧洲，最早提出货币流通速度的是17世纪的威廉•配第。11世纪的沈括的这一发现足以同西方理论向媲美。
    叶子齐，元末明初浙江龙泉人，他提出的纸币流通规律论更有世界意义。“譬之池水所入之沟，与所出之沟相等，则一池之水动荡流通，而血脉常活也。借使所入之沟虽通，所出之沟既塞，则水死而不动，唯涨满浸淫，而有滥觞之患矣。”所谓引水沟通指纸币投放作用正常发挥，所谓排水沟塞，是指纸币回笼渠道不畅，纸币兑换受阻。他第一个探讨了纸币流通规律，并提出了类似西方的“格雷欣法则”的劣币驱逐良币说，进一步发展了南宋叶适的纸币驱逐钱币的思想。
    中国人对国内市场中货币的运行规律很早就有较深的理解，但19世纪以后的国际货币金融体制的特点还是一个新的话题。由于世纪贸易租住的存在，现行国际体制对贸易自由已有较为规范的保护措施，而货币金融体制却处于无序状态，成为大国关系的主要争斗场所。可以说国际货币关系是引导大国实力消长的引擎。国际货币的运行规律远远不是一个经济学能够解释的问题，因为它与全球的政治、经济、军事格局有密切的联系。自从19世纪的金本位崩溃以后，美国主导的布雷顿森林世界货币体系试图将西方国际金融的稳定建立在美国一超独强的实力之上。但由于冷战期间日益增长的军费开支，该体系终于支撑不下去，最后形成了现行的无序局面。由于美元的特殊地位，每国政府总有办法吸收国外资金填补财政和贸易双赤字所带泪的国际收支的困难。21世纪的国际货币体系已发生了根本变化。首先是欧元的崛起，对美元操纵国际金融趋势的霸主地位是很大挑战。其次是中国和印度等发展中大国开始积累大量的国际储备资产。如何应对美元衰落时期的国际金融体制对中国是一个及其重要的课题。
    儒学不赞成重“利”，但对本钱生息持肯定态度，认为是自然而然的现象，汉字“息”的本义就是“子息”。本钱为母，利息为子，天天经地义，无可厚非。但如何在现行的国际经济体制下避免经济冲突涉及国家安全。在有利可图的条件下减少外汇储备是中美关系的一个重大战略问题。在外汇储备急剧增长，甚至有些失控的状况下，中国对外汇储备的投资运用和投资效率的问题日渐突出，但降低双顺差现实出路何在？中国外汇增长的主要原因是经常项目顺差，主要表现在出口大于进口；以及投资项目下的顺差，主要表现在外商直接投资增加以及境外金融资金流入。降低双顺差就会降低外汇储备。与全球对外直接投资数量相比，中国对外直接投资还处于起步阶段。中国改革开放时间比较短，对外直接投资的经验欠缺，对国际金融体系的运作不熟悉，因此，增加对外直接投资障碍重重。
    首先，现行的国际货币体系必然制造通胀。大量投资外国，特别是美国的国债风险极大。第二次世界大战结束后，美元成为国际货币合作体系中的“盟主”。由于高额铸币税（seignorage）的利益，美国必然通过政治、军事手段来维持美元在全球经济中的主导地位，在国际贸易结算中，以美元计价的交易额占70%。由于美元的发行实际上不受国际货币体系的约束，因此成为继续保持国际货币霸主地位的工具。美国保持经济经常项目赤字的同时还能促进经济增长，一个重要原因是通过对国际货币市场的操纵而产生的缓解作用。所以美元在世界范围内存在贬值潜力，其通胀也不可避免。
    降低外汇储备压力的一个重要措施是提高外汇储备运用的能力。任何一种金融资源，只有在运用中才能显示出其资产价值，外汇储备也不例外。从20世纪的80年代到目前，美国是世界上负责最多的国家，同时也是对外投资最多的国家。但是美国的资产收益率长期高于负债收益率。从中国外汇储备目前的结构和运营来看，应对外汇储备增长的压力应当由被动的调整汇率向主动地增加对外投资转变。对外汇储备进行积极的运作是长远地、综合地发挥外汇储备资源、获得国际竞争优势的更加策略。
    对于中国外汇储备的运用，无非有如下的选择：
    一，增加黄金储备，应付国际货币体系动荡不安的状况。与主要工业国家相比，中国黄金储备数量与中国对外贸易额的比例、与GDP总量的比例都偏少，目前中国中央银行的黄金储备只有600吨，而美国、法国、德国和意大利等国家央行的黄金储备分别达到了8136吨、2985吨、3433吨和2451吨。增加的黄金储备也可以应当美元贬值趋势所导致的资产损失风险。
    二，利用外汇储备购买知识和技术。技术进步是支持经济长期增长的核心因素。如果利用外汇储备增加对全球知识产权和现有科技成果的购买，引进全球科学资源并予以追加投资，中国能够在新一轮全球技术竞争中有更大的后发优势。   三，增加外汇储备中股票头寸。政府是中国外汇储备资源主要持有者，所以长期投资比较合适。提高中国外汇储备中股权资产比例仍有很大的操作空间。因此，慎重选择股票品种，增加投资收益率，是运用外汇储备、获取全球金融资源的内在要求。
    最后，应当利用外或储备投资全球化优秀企业，吸引这些企业到中国资本 市场上市。通过吸引国外企业加盟中国资本市场，获取长期的对外投资受益。同时，这样也有利于改善中国上市企业结构，提高中国内资金融效率。（见2006年5月10日《中国证券报》载田晓林《运用多元化策略提高我国外汇的投资受益》）
总而言之，中国的经济发展已经创造了一种用流行的发展经济学理论的语境无法表达的特殊模式。经济竞争和利益冲突不应当是同义词。超越社会正义的所谓自由竞争规律假设社会本身是分裂的、不和谐的。随着中国国际力量的上升，世界已进入一个政治和经济的新纪元。我们也许可以看到未来世界的一个模糊的影子，但还不能看到它的发展方向和前景。因此，过早对将来做出一劳永逸的判断的努力是徒劳的。中国应当对未来世界的发展做出自己应有的意识形态方面的贡献。

结束语

    如何在意识形态上与美国交手，长期以来似乎是一个盲区。究其原因，在于近现代以来，中国的知识精英在西方中心论影响下对文化传统丧失了信心。他们内在的心理劣势有三种表现：一，以为中国一贯落后，从而颠倒了近现代“落后”与“挨打”的真实关系，认为唯有西化才能救中国。曾长期导致早就了中国长期现金地位的经世济国的政治经济思想被看做一无是处，和谐社会成为无法实现的空想。二，以为中国的对外开放是件新鲜事，不知中国有容乃大，既有自由经济的传统，也有同世界市场打交道的经历。所谓“自由放任主义”（laissez-faire）原是汉语“无为”一词的法语直译。三，以为西方民主理论是放之四海而皆准的原则，因而无法与之争辩。
    事实上，西方中心论在20世纪的欧洲已经遭受了致命的打击，而西方民主理论经美国式的程式化和意识形态化也备受质疑。伊拉克战争的显示揭示了那种将民主看成是计算机软件，在任何主机上都能顺利运行的谬误。美国既是欧洲派生文化的一种，也是西方中心论最激进的捍卫者，如果我们把美国文化放到大西洋管子的视野中观察，便会发现它在意识形态上的弱点，并可与它积极争辩。更重要的是，中国在崛起的过程中，不可能永远停留在以西方为主导的全球化理念的接受终端。中国曾是17、18世纪给西方的崛起提供了关键的价值观和现金技术，而今更不应放过影响世界体系发展方向的机会。
    意识形态问题的核心是政治体制。20世纪的中国学者在引进19世纪的民主概念时全然没有意识到它们同西方古典时期的含义已有很大的不同，同时，也没有意识到古希腊的政治思想与中国先秦典籍有相通之处。“五四”运动对中国政治史采取全盘否定的态度，认为中国的传统政治不仅远远落后于先进的欧洲，而且阻碍了民主政治的发展道路。由于这个思路，20世纪的中国学人在政治体制问题上处于非常尴尬的境地：一方面，激进派在同传统断绝关系之后，不可能用母语和传统文化概念来讨论政治问题；另一方面，守旧派也有理由认为根本没有政治改革的必要，因为中国传统既然是 处于“绝对”的落后状态，与社会进化的大方向背道而驰，除了鼓吹革命，改革还有什么希望呢？    重新评判中国传统政治成为刻不容缓的任务。过去的那种以西方的政治标准来比较中西政治的肤浅方法是错误的。既要拨乱反正，就应当从基本概念下手。然而，“五四”时期的那一代人至少有深厚的国学功底，而现在的几代人不读经书，遑论对 传统文化的理解。中国正处于政治改革的起始阶段，首要的任务便是正名。毋庸置疑，中国的传统价值观必然会在融入国际社会的过程中发挥重要作用。
    过去，我们倾向于认为近代中国政治社会的转型的核心在于通过宪政的实施，划分公私界域，并对国家权力做出规范与限制。但问题的实质不在于采纳君主制还是共和制，而在于通过宪政的落实，对权力加以制衡。激进的共和主义认为将权力从皇权移交给抽象的“公意”之手（由君主制变为共和制）就算了事，激进的新自由派则以为国家权力的限制包含对个人价值与权利的维护。任何政治改革都有历史局限。
    我们可以说，在清末民初，主张君主立宪的中体西用论是那个时代切实可行的政治纲领。史学家陈寅恪当年曾为摇摇欲坠的清廷一再延宕实行立宪而叹息。当时的中国政治呈现两极分化的局势。一边是冒进的康党，一边是因循守旧的清廷权贵，两个极端之间以张之洞为代表的主张中体西用的维新力量，最终未能成为政治主流。使帝制的中国最终未能实现社会的和平转型，从而走上了另一条更为艰难的道路。失去了那一历史机缘，我们还有更长的弯路要走。
    维特根斯坦曾告诫他的读者将他的“哲学逻辑”当作是一架梯子，借此攀高之后应当即将它弃之不顾。我们写这本小书的目的也是如此。由于寻找表达方式和词汇的极度困难，用维氏的话说，只好玩了一把“语言游戏”，所以没资格说“抛砖引玉”之类的客套话。细心的读者如发现这种游戏，还请见谅。

本文为相蓝欣《传统与对外关系——兼评中美关系的意识形态背景》第四章，三联书店，2007年8月，18元，乌有之乡书社有售（01062760856，[email protected]）

目 录

前 言

第一章　“落后与挨打”的悖论　　　　　　　　　　　1

　　为何重新启动意识形态问题？　　　　　　　　　　1

　　国际关系的语境　　　　　　　　　　　　　　   11

　　“落后与挨打”的关系　　　　　　　　　　　　 18

　　“旧体新用”与体制改革　　　　　　　　　　   25

　　“旧体新用”与中美关系　　　　　　　　　　   32

第二章　“历史哲学”的终结　　　　　　　　　　　 41

　　“现代”概念的暗藏玄机　　　　　　　　　　   41

　　“历史哲学”的困境与出路　　　　　　　　　　 52

　　“天演”还是“进化”一一理性主义的申式解读   62

　　“非理性主义”的误导　　　　　　　　　　　　 69

第三章　政治体制与意识形态　　　　　　　　　　　 77

　　政治研究的方法　　　　　　　　　　　　　　   77

　　重建政治与历史的关系　　　　　　　　　　　　 86

　　时间与空间　　　　　　　　　　　　　　　　   94

　　政治实体一一国家　　　　　　　　　　　　　　100

　　“个人主义”辨析　　　　　　　　　　　　　　104

　　自由与“自由主义”　　　　　　　　　　　　  111

　　所谓“法治”　　　　　　　　　　　　　　　　118

第四章  国际经济关系的意识形态背景　　　　　　  123

　　“经济发展”辨析　　　　　　　　　　　　　　123

　　当代中国经济学与传统　　　　　　　　　　　　130

　　“市场”与“消费”　　　　　　　　　　　　  142

　　全球化与国际金融　　　　　　　　　　　　　　159

结束语　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　  165

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