当代文学中的民族主义

当代文学中的民族主义
谢波 
《江苏大学学报（社会科学版）》 2007年第3期

　　[摘要]张承志的小说一直以来致力于民族、宗教、历史的发现与思考，努力确立自己的终极人文关怀。其急迫的危机感、执著的民族意识，逐渐融合到以“人”为个体的最深层的“尊严”中去。在这个“尊严”的背后，各种中西方的情结交织、意识纵横、自由想像，以及自我低吟，都是构成张承志小说民族主义的最基本的部分。张承志所代表的文化身份已经超越个体而达到集体身份，这可以从“知识分子”的角度加以体察，也涉及宗教与信仰问题。在其创作阶段中可以清晰地找寻到一切有关“战斗、征服、家园、族裔”的文本世界的价值指向，这包括许多零散的甚至破碎的意义。
　　[关键词]张承志；当代文学；民族主义
　　
　　在20世纪90年代，张承志和张炜等作家一样，成为众多学者所质疑的“文化保守主义”的代表人物，在被普遍赞誉为具有高度理想主义的同时，也承载着文学与非文学层面共同的巨大困惑。从时间上看，中国当代文学从20世纪80年代才开始意识到写作模式的单一性，并努力寻找更高层面上身份的定位。在此之前，当代文学所拥有的参照系并不完整，文化意识的自觉过程也尚未开始。“对于某一种语言的文学来说，如果没有文化上的自觉，根本就谈不上文学的自觉。”…对于本土文化的理解与掌握是当代文学真正得以提高的第一步，也是成长的开始。在这一步上，无论是张承志还是张炜都以自己的方式力图展示本土文学的文化意识与审美意识。也正是这样的意识，才让当代文学真正以自己的本土意识对应西方的现代性意识，汉语写作真正成为全球化写作的重要组成部分。
　　真正意义上的汉语写作一直处于努力探索的途中。“1949年以来中国大陆在文化上的第一次觉醒，一个文化上的自觉。那是第一次中国文学主动地来确认自我立场，既不是简单的政治意识形态的，又不是简单的全盘西化的，或者说是全盘苏俄化的……寻根文学实际上就是开启了这样一个过程……”在今天，这一过程的历史价值是需要再认识的，而其中的本土文化部分尤其是考察的重点。韩少功从20世纪80年代开始意识到“国民性之根”与“民族之根”，这种对民族文化心理的探究使新时期小说摆脱以往的模式，并开始呈现出汉语写作的一些新的特征，这在文学史上的意义十分巨大。与此相似的是贾平凹以“商州系列”开始的关于地域意识的探索，也同样涉及汉语写作中的人文环境与心理环境对单一的社会环境与相关意识的弥补。为此作出努力的还有莫言、李锐、余华、史铁生、张炜、张承志等一批作家，他们各有所长，能够熟练运用各自的写作手段，并努力促成自己文化与文学的自觉，这些自觉的因素也正构成了汉语写作中具有本土与民族特色的重要特征。在这样的努力之下，当代文学恢复了从20世纪30年代之后几经断裂的本土意识与民族意识，并且使这种意识在新的转型期呈现出多元化的姿态，从而成为复杂的20世纪90年代之后多元思潮的重要精神支持。
　　民族意识作为文化民族主义的一个重要方面，构成这一阶段中国当代文学精神支持的主要内容。在以文学为主要载体时，则表现为以本民族文化心理作为写作的最基本认同，并在一定程度上对应着其他民族的文化意识形态。作为一个动态的过程，势必会出现缓和或激烈的对应，并且对应的形式也是多样的。当外部环境复杂化或两者处于不平衡的状态时，这种对应会演变成为对抗。20世纪90年代的汉语写作正处在这样的环境：社会转型、国外思潮影响、价值观冲突、理想迷失等。在这样的环境夹击之下，汉语写作需要面对与以往不同的特征，坚守自身阵营，并以此为契机确立汉语写作的最基本要求。
　　“一个作家在中国文学史上如果有他的地位，那他势必为汉语写作带来一种新的可能。”这样的判断对于张承志而言是合适的。一方面，回族文化是他写作的最基本认同，另一方面，大中华文化也是张承志的精神依托，另外，他还有虔诚而独特的宗教意识，因此，这样的汉语写作必定是带有强烈的“张承志”色彩的，其中的“对抗”也应该是新的类型，这无论是在他前期的小说还是后期的散文中都十分清晰。
　　
　　一
　　
　　在小说《白鹿原》的题记中，作者引用了巴尔扎克的名言：“小说被认为是一个民族的秘史”，这体现出文学写作在民族叙事中的优势，也体现出社会环境对文学写作的影响。法国大革命之后，对包括小说创作在内的文学写作而言并不是一个理想的环境。其时，法国民族主义中的政治性压倒了其他属性(文化民族主义等)，这显然对写作过程中的文化性认同是不利的。“在19世纪，主张通过革命来改变欧洲的人努力提倡法国革命留下的原则：民族主义与自由主义。”从社会学的角度讲，革命是激烈的变革方式，虽然对某些原则的确立起到关键作用，但这样也会导致民族文化的内涵处于特殊状态而不具有普遍意义。在这一特殊的过程中，暴乱与镇压往往是民族主义在不同时代与不同国家表现出的相同形式，无论是在19世纪的欧洲革命还是18世纪的中国的镇压回民运动。从这一点上讲，巴尔扎克所言的“民族的秘史”也适用于中国文学，尤其是当类似的民族暴力出现的时候，对“秘史”的书写便属于全人类，这无疑是一种极重要的范式。这种范式区别于其他温和的手段而注重表述群众性的民族主义，其重要特征之一是非理性。当代文学关于这类对抗的表述比较分散，譬如农民运动、湘军镇压回民，甚至抗日战争。作家们一般利用自己习惯的方式来讲述这类对抗的故事(包括时间与地点)，从而形成自己对抗的“旧址”。对于张承志而言，他生命之“旧址”已经完全超出了诸如湘西的地域特征而具备了另外的更深刻的维度。尽管在张承志的一贯创作中(包括小说与散文)，“蒙古草原”、“美丽新疆”、“黄土高原”一直是他书写的对象，甚至还在出国之后对“黄河”、“长江”等表现出中华民族式的依恋等，但一个毋庸置疑的事实是，张承志的唯一的“旧址”只可能是他的母族——回族，这是他书写“民族秘史”的基点，也是孤独、坚忍、思索、拒绝、反抗、卓尔不群的起点。张承志的族裔感区别于其他汉民族作家的地域感，他的宗教信仰也必须区别于其他种类的理想主义。对于《心灵史》等作品的理解必须基于此。
　　在《心灵史》的前言中，作者写道：“也许，主为了证明，在欧洲选择了犹太人。主也为了证明，在中国选择了回民。”回族人与犹太族人都有着强大的凝聚力，其民族命运与境遇也十分近似，张承志所书写的这一类反抗多与此相关。梁启超曾经指出，弱小的民族具备自我保护的本能，在这个本能的基础上体现出对本民族的强烈认同。对于离散中的回族(具体到哲合忍耶)来说，首先需要争取的权力并非民族文化的弘扬与发展，而是保全本民族的生存权利，基于此的斗争都是生存权的斗争，这也是群众性民族主义产生的原因之一。在《心灵史》中，张承志所书写的群众性民族主义区别于汉语写作中的其他类型的原因也正在于此，甚至这也是张承志个人作品前后期所确立的与他以往的书写对象“蒙古”、“新疆”所截然不同的地方。如果理解了这一点，就会认为20世纪90年代所评价的所谓“文化保守主义”和张承志的民族主义绝不能一概而论。
　　乔治·奥威尔在《民族主义的基本特征》中提到民族主义的一个特征是“不稳定性(Instabili－ty)”，认为民族主义者强烈的情绪并不代表他们忠诚的对象不发生转移，尤其在知识分子的心目中，民族、国家甚至上帝与国王都是被推翻的偶像。事实是，和与国家、主权、全球化结合的民族主义者相比，缺乏主权的单一的民族主义者似乎不太符合这条“不稳定性”，这与梁启超所言的弱小民族的强烈民族认同感是一致的。民族认同并不是强调民族优越性，相反，把不稳定性归结于某种民族功利性是对民族主义的简单化理解，以民族优越性或者功利性作为认同基础的信念往往是最不牢固的。18世纪才出现的哲合忍耶教，形成于远离中原文明的边远地区，作为伊斯兰神秘主义派别，一开始与中国传统的儒教并没有形成关系。“西北黄土高原腹地，干旱贫瘠，风景其砺，然而正是在这片绝望的黄土上，哲合忍耶诞生了，那是乾隆年间。”在其后长达200年的时间里，哲合忍耶遭到清政府灭绝性的镇压，50多万人牺牲，这其中并没有显示出如前所言的不稳定性，哲合忍耶所忠诚的对象也没有发生丝毫转移，所转移的只是斗争方法与斗争环境。
　　知识精英的民族主义在君主专制与政教合一的18世纪的中国一般都是对传统儒家文化的推崇。张承志作品中呈现出的民族主义的特征就是以精英性为出发点，然后过渡到群众性，并在其中显示出若干群众性的特征。政治性的民族主义在反抗其他民族文化的同时，对其他民族迫害的反抗往往更加激烈，这便是群众性的民族主义的重要来源。在散文《鲁迅路口》中，张承志运用大量的笔墨借助于陈天华自杀、秋瑾刺杀并被杀、徐锡麟被剖心殉难等历史事实对中国的犬儒哲学进行了冷嘲热讽。这至少表明两个事实：其一是张承志对群众性的民族主义持赞赏态度，并不止一次地借助于鲁迅来表达其“抗战文学”宗旨；其二，对传统中国哲学的批判必须结合传统的政教合一与专制统治，具体到此处就是对清廷权力的反抗，这也是对生存的反抗。
　　
　　“刺客精神”在张承志的写作中占据着显著的位置，构成其“反抗文学”的最重要的精神之一。无论是在《击筑的眉间尺》中的纯粹的行刺行为，还是《心灵史》中无数次提及的“殉难渴求”，从本质上讲都是在民族文化认同之外的基于压迫与残害的权力反抗。厄内斯特·盖尔纳明确提出：“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治的和民族的单位应该是一致的……民族主义情绪是这一原则被违反时引起的愤怒感，或者是实现这一原则带来的满足感。民族主义运动，是这种情绪推动的一场运动。”基于这样的理解，自乾隆年间开始的200多年来的哲合忍耶的起义、暴动等都是在这条政治原则被违反时所引发的集体“刺客行为”，毫无疑问，这是一种“情绪”，也可以被认为是“反抗”。
　　这类与宗教结合的“情绪”的表达显然是汉语写作需要补充的部分。在当代文学的书写过程中，作者所持的知识分子立场往往对这一类的情绪表达持怀疑态度，相反，这一态度也加剧了对这一情绪的理性化思索，这并不利于考察民族主义在历史上的境遇。即便是在当下，也不能保证民族主义的任何一种表现形式都是理性的，而事实上寻找冲突的理性解决途径要比寻找非理性途径困难许多。文学解决问题的能力是独特的，甚至是不理性的。在9·11事件之后，似乎所有的政治立场全部十分理性地指向反对恐怖主义，这显然又是全球化霸权下的思维模式。不能首先承认伊斯兰世界的“刺客精神”，就不能将之定义为“情绪”，也就不能寻找到这一反抗的最原本动力。
　　
　　二
　　
　　到目前为止，像张承志这样成熟的以群众性民族主义为对抗点的汉语写作不是很多。这首先是由张承志的族裔特征与宗教信仰所决定，其次也由于群众性民族主义所具备的异于其他类型的行为方式契合了张承志的“情绪”。由此带来的具备鲜明特色的书写方式的确给汉语写作带来了新的可能：在通常理性的精英视角之外，还存在着一个“走火入魔”式的群众视角。这不仅为当代文学中的民族主义提供了新的范式，更为长久以来的固定的文化民族主义状态创造出新的解释空间。这是张承志对当代文学写作的独特贡献，更是20世纪80年代以来文化多元化与90年代以来“人文精神重建”的重要组成部分。
　　也正是这个时候，张承志开始了自己的转变。哲合忍耶所遭遇的200年的浩劫在民国初年结束，张承志在《心灵史》的后缀中暗示式地写道：“今夜，淫雨之后的天空上／终于升起了皎洁的圆月／我的心也清纯／我合上我这一册生命作／它朴素的像沙沟四下的荒山。”对这一劫难的总结意味着由一种思考转变为另一种思考，由群众性的“情绪”转变为基于知识分子立场的体察。正是这样的转变使得张承志对处于强大汉民族文化逼迫之下的回族文化有了更深层次的分析。《心灵史》完成之后，张承志的创作转移到思想探索类的散文上来。在这一过程中，张承志的思考方式得以不断调整。正如他自己所言：“文学写作，就是一个思想的探索过程，这种探索像一种不崩脸的学术研究，像少年时代积累至今的、一首首学会的歌……思想和文章都一样，需要在时光逝去之后，需要在下一个时代里，重新获得。”重新开始“思想的探索”的张承志将主要的精力放在文化认同上，并以此来与他所欲批判的对象进行另一番“对抗”。这样的转变是基于对文化认同的理解，前提也是矛盾的缓和与“情绪”的积淀之后，理性思维逐渐得以恢复。只有这样，真正的对抗才能提上日程，而不是一触即发的对抗。文化认同是这类“对抗”的着力点，也是出发点，其力量不可低估，“文化意义上的民族身份，构成一个民族的精神世界和行为规范，并以特有的形式表现出来，如安全感和自信心。一个民族的正向的身份感，能产生强大的心理力量，给个体带来安全感、自豪感、独立意识和自我尊重”。因此可以认为，无论是民族认同还是文化认同，在反抗与批评的层面具有联合的意义，这是认同的第一步。
　　长久以来，张承志对汉文化的隔膜与反感并不利于其真正发掘本民族的文化内核。虽然一直以来张承志所坚持的伊斯兰文化所特有的价值与立场成为他批判汉民族主流——孔孟儒学的最强大的精神动力，但这并没有能够把文化认同式的对抗放到应有的高度之上，也并没有能够摒弃单一的民族认同。超越自己的族裔文化对于张承志来说是显然是一个艰难的过程，因为他首先不是一个汉民族作家，另外根深蒂固的回民族宗教信仰也使得作为信徒的他很难迅速地融入到多元的文化认同之中。事实上只有真正融入到更大范围的文化认同中来，才能更好地回头审视本民族的文化实质，从而达到真正的皈依。在当代汉语写作中，虽然仍是汉民族作家占据绝大部分，但正是由于文化认同的这一过程，汉民族作家中呈现出相当数量对于本民族——汉族的“对抗”。真正的知识分子式的“文化对抗”并不是全盘肯定本民族文化并以之为最优秀，对其他民族的赞美也并非就是背叛。倘若我们把文学审美中的所有因素都归结于单一民族的文化，那么所谓的异教精神只能越来越成为异端而不可能成为神性。沈从文在湘西的理想之光来源于他对汉、苗、土家文明的全面继承，并最终在超越民族的过程中形成城市与乡村的对抗、人性与非人性的对抗的思想。正如他自己所言：“一个伟大的作品，总是表现人性最真切的愿望。”早年沈从文也曾经生活在湘军的残暴与杀戮中，但最终对人性的皈依使得其作品形成了另外一种对抗。1995年前后，同样因为“文化保守主义”而遭到非议的张炜虽然具有近乎偏执的使命感，但其在《古船》中对乡村命运问题的焦虑，以及在《九月。寓言》中对现代文明的恐惧都属于典型的“基于生存诗性与大地精神的对抗”。在汉语写作中有所超越的意义也正在于此，具有相似贡献的作者还有贾平凹、莫言等。消除所坚持的单一“对抗”对于回民张承志来说是需要努力的。所幸的是，张承志在民族对抗中也恰当地放弃了把《心灵史》写成“宗教史”的做法，对现实状况的强烈忧郁、对人文精神无上的关怀让我们看到了纯粹的主观抒情与无比愤怒的控诉背后某种对抗转变的可能，这也许才是当代文学所应该建立的文化认同格局。张承志自己也承认回族是一个“消亡”中的民族，他对这一点并不讳言。消除异端，保留民族精神的大内核，这样的消亡就不能等同于灭亡，相反这对于汉语写作具有非凡的建设意义。
　　这才是张承志的“对抗”逐渐变得从容的第一步。一旦跨出了这一步，接下来便是海阔天空。“我出身源头在西亚的回回人血统与炎黄毫不相干，但我是中国文化养成的作家，我感到人要知义。”这便是张承志判定回族“消亡”之后又重新确立的新的族裔感，这种确立对张承志思想中的民族主义有了新的界定，也为汉语写作提供了新的出路。至此，从群众性的“情绪”到深切的人文关怀、从对汉民族的彻底排斥到对另一种文化的认同、从以愤怒为对抗到以反思为对抗，张承志逐渐找到了作为精英型的民族主义的切入点，并以此来寻求更大范围内的认同与对抗。在发表于《环球青年》1994年11月刊上的访谈录《美则生，失美则死》中，张承志表达他在《心灵史》中寄托的希望：“中国的回民是被中国文化养育的最贫穷的儿子，他们所代表的是一种信仰的中国人，他们用自己的牺牲为母亲贡献了新鲜血液。只要这种信仰精神坚持于回民，迟早会以某种形式使中国文明丰富；只要十亿汉族有理想主义和信仰精神，回民就会获得被理解的可能。”我认为这是张承志对当代文学的民族主义的最大贡献之一。这也充分证明了“文化民族主义也就不仅仅有一种抵抗强势文化挤压的心理功能，而更有其深层存在理由”。
　　然而这样的愿望并不可能彻底实现，正如亨廷顿所认为的那样，总是有不同集团把自己的文化价值强加在别人头上。所以需要指出的是，对于张承志而言，对抗内容的转移并不意味着对抗转变为合作，尤其是20世纪90年代关于人文精神的大讨论之前，张承志的批判姿态依旧十分明确。“而此刻我敢宣布，敢应战更为坚决的挑战，敢竖起我的得心应手的笔，让它变做中国文学的旗。”对于这新一轮的对抗，固然呈现出张承志一贯以来的“斗士”姿态，却也反映出社会新的特征。“在我看来，张承志同学界的精英一样，他的文化焦虑同样来源于与历史联系的断裂。社会的转型和价值观念的变异使我们丧失了历史感。”客观地讲，一方面，张承志是一个具备强烈历史感的作家，这是他思想的重要来源，另一方面，张承志的历史感与全球化语境下的文化思考紧密结合在一起，形成了他对中国境遇的再思考。在他的《绿风土》、《荒芜英雄路》、《清洁的精神》中，他清晰地表达了他的倾向——处于转型期的中国的命运和世界格局关系紧密。这一倾向依旧保留在他近期的域外散文集《鲜花的废墟》中。这显然与他的经历尤其是多次的域外经历有相当的关系，也正是这些经历加上原本的发端于黄土高原的信仰，集中形成了张承志对世界范围内的文化的认同与对抗。“西方现代文明在物质主义追求下精神普遍堕落，反衬着苦难民众的理想主义光辉……张承志把压迫／被压迫与理想丧失／捍卫理想的二元对立完全叠合起来，用以理解第一世界／第三世界知识界苦难界的关系。”至此我们似乎可以这样理解，张承志式的二元对立肯定不是一种缜密的思维方式，但这种方式对于张承志而言，却是最合适的。杰姆逊在《处于跨国资本主义时代中的第一世界文学》一文中把第一世界与第三世界的对抗看作中心文化与边缘文化的对抗，并对这种对抗持反对态度。这显然是一厢情愿的，因为即便是其他领域的多方面也并不能消除这种对抗。犹太作家索尔·贝娄融入美国文化多年，却在成名作《奥吉·马奇历险记》中致力于把自我的流浪意识和民族的漂泊意识作为自己的重要书写对象：物质生活满足之后，这种流浪与漂泊感却并不能消除。在这一点上，张承志的态度是更坚决的。萨义德《东方学》后记中说：“东方＼西方之对立既是错误的，也是为人们所深恶痛绝的……本书强调的是一种后来被称为多元文化主义(multiculturalism)的现实，而不是排外而好斗的、种族中心的民族主义。”由此看来，后殖民主义的温文尔雅的解决方式在张承志身上也同样看不到希望。那希望又在何处?
　　
　　三
　　
　　源于宗教的对抗，只有回归到宗教的最本原，对抗才会消失。
　　“是否有巴勒斯坦人?犹太人是谁?马其顿人是否保加利亚人?柏柏尔人是否阿拉伯人?”若是尝试着从政治角度对这些问题加以解答，则几乎不可能得出令人信服的答案。也许正是在这样的场合，宗教的精神力量出现了。这一力量并非着力于对问题的制造，恰恰相反，而是着力于对这一问题的弥合。事实正是如此，从当代文学的经验看，宗教精神解决问题的手段有二：人道主义与终极关怀；对天命的最高信仰。
　　陶东风提出过“民族”与“个人”的价值观的问题，并在这个问题上采取了辩证的态度。这给我们的启示是，正如在不同阶段的“大我”与“小我”并没有绝对的价值取向一样，宗教教义在遭遇到民族、政治、国家、个人等问题干涉的时候，也没有绝对而固定不变的价值取向。这似乎也是人们对中国的民族主义并不放心的原因。在中国，儒教是泛宗教化的，从本质上讲具备了部分宗教精神。张承志认为儒教比“公家”更凶险，并称呼左宗棠为“左屠夫”，是基于两个原因：一方面是儒教在泛政治化之后对回族的宗教迫害；另一方面，在回民的宗教信仰的参照之下，儒学缺乏一定的精神力度，其理想状态也十分疲软。不可否认的是，在历史上，宗教精神在绝大多数时间里都是被遮蔽甚至被利用的，这也是张承志式的群众性民族主义反抗的开端。但是，随着历史进程的推移，一些真相越来越显示出因此而摒弃民族主义中的积极成分是不明智的，相反，很有必要将这些积极成分推广到世界范围之内并以此来弥合对抗。
　　有研究者认为张承志所表述的回族文化是基于大中华文化优秀健康的价值观念基础之上的。这样的观点比较偏重于汉回文化的重合之处，而对于分歧则言之甚少。不过需要承认的是，张承志所表述的回族宗教信仰在许多方面仍然有与其他信仰交叉的可能。这就为解决问题带来希望，也为该领域的汉语写作提供了新的空间。
　　当代文学中的宗教情结与宗教境界虽然不如20世纪三四十年代文学中表现得明显，但80年代以后特别是“寻根文学”之后的确大量存在。无论是张承志、张炜、北村、史铁生，无论是作品中呈现出何种宗教倾向，一个毋庸置疑的事实是，不管是基督教中的道德伦理与理性，还是伊斯兰教中的神秘主义，还是佛学中的因果报应，或是儒学中的“仁”，这些各自的教义在大的统一之下并非没有化对抗为合作的可能。我们不止一次地看见，当代文学中包含着民族主义意识的作品在明确自身的倾向的同时，毫无掩饰地表述了对人类最基本感情的赞同，对自然与上天的毫无掩饰的虔诚。真正意义上包含这类情结的作品无一例外都正视人类躯体与心灵的脆弱，而从心底表述对造物者的尊重。索尔·贝娄是美国的犹太人，但他作品中的对中产阶级心理无助感的书写与《心灵史》中的绝望感、张炜小说中对都市的恐惧感，从终极关怀的角度来说是一致的。尽管可能在某些细节上存在分歧，但这些分歧在一些大的是非面前必将无足轻重。所以，对于汉语写作或者全球化写作来讲，以心灵写作的作家在进行着以各自宗教倾向为基点的对抗的同时，必将表述各自的倾向之外所共有的另一种倾向：人道主义与终极关怀、天命。而这些让我们看见合作的希望。