文化与政治的分合与歧路

文化与政治的分合与歧路
作者：王琦涛

    阅读高全喜和萧高彦两位先生批评张旭东近著《全球化时代的文化认同》的文章，让人深切感受到两位学人强烈的对“自由民主（宪政）国家”建设的殷切期盼，也深切体会到不同理论主张的巨大差异：这里既有台湾学者对大陆学界的陌生，对中国当前政经、社会与文化现状的隔阂，也有大陆自由派学者对文化政治与现代性问题的轻视与误读。
    毋庸讳言，作为中国学人，无论其政治倾向如何，摆脱不掉的总是家国情结。那些反对一切所谓“民族主义”的人，那些倡言专心纯学术，精研自由宪政主义义理的人，不也正是亟切希冀中国能在“错误”道路上彻底洗心革面，回首转向，从“末流”汇入“世界文明主流”，这何尝不是呈现出一种另人感佩的的“感时忧国”的热忱呢？
    以下讨论将分九节展开：首先在讨论对象和内容上，我想就两位议者就该书选取德国思想家为研究对象的质疑谈谈自己的理解；其次我想讨论在《认同》和两位评论文章中显现的不同的研究方法。在我看来，正是不同的方法论指导他们作出了结论迥异的研究和评判；接着我切入到该书的主题，也是论者质疑的该书几个主要论断。它们分别是：普遍性/特殊性辨证，在这里我想讨论几种普遍性理念/话语；文化多元主义和政治、文化多元化的异同；两种“超越民族主义”的方式。随着讨论的深入，论文转入争论的关键点：是否中华文明有自己不同与西方现代性的普遍性？什么是文化政治？什么是政治？如果说中国有自己的普遍性理念/话语，那么中国的古代文明和近代历史为当前中国的政治合法性提供了哪些依据和思路？在对《认同》和两位批评者的两种如何做中国人的看法的思考作出初步比较之后，我将转入最后一部分（在我看来是最重要的），我自己的对于这本书的一些思考和质疑。

1． 为何选择德国思想家作为研究对象？

    高全喜的批评另人惊讶地以近乎彻底否认现代性作为一个学术问题的意义与价值为开始，因为据说“在英美的主流思想家那里，现代性并非一个真问题”，（那么当今在英国红得发紫的国师吉登斯在高看来必定不是“主流思想家”了）“甚至在古典的自由主义那里，所谓现代性问题本身就是一个伪问题。”因为“在他们看来，一个社会形态的形成与发育成熟，完全是一个自生自发的演化过程，在其中并不存在绝对的断裂和革命的变迁。”据他说：“在15至18世纪以降的英国和美国社会政法思想，乃至在相应的法国思想中，德国人感受尤深的剧烈的现代性冲击并不存在。”事实是否真的如此？
    在这三者之中，美国开国至今才200余年，自然没有什么传统可以经受冲击，因为它基本上是以资本主义起家的。但南方奴隶制与北方工商业资本主义的矛盾激化也导致了南北战争。而在法国历史中则有著名的古今之争，“法国大革命”的发生代表了封建制的终结，波特莱尔的现代性宣言般的诸种言论成为经典性论述，说法国没有现代性的感受恐怕是信口开河。至于英国，它的资本主义历史最悠久，这里我们想简单重温英国历史，看看这种据信是“自然的”“符合人性需要的”制度是怎样产生的。
    15世纪新航路的开辟，使英国逐渐变成了大西洋航运的中心。在殖民掠夺的过程中，英国通过扩大市场，掠夺原料，用以强凌弱的不平等贸易来获取惊人的利润。这种积极开拓海外贸易进行掠夺的手段，使得英国“民族工业”的传统部门制呢业迅速发展。为了适应市场，出现了以资本为中心进行经营的手工工场。其越来越大的发展规模也影响了采煤、炼铁、造船等部门，使它们也都采取了手工工场的生产方式。发展影响到农村，出现了“圈地运动”，产生了一批资本主义的牧场和农场。出现了一批牧场主和农场主。他们中有的人还经营工业和商业，拥有资本，同资产阶级有着相同的利益，被称为新贵族。农业工人也随之出现。通过上述活动英国积累了资本主义发展的资本。在此过程中，金融家、银行家、商业资本家和工场主，形成了新的资产阶级。资产阶级和新贵族的势力不断加强，同代表旧的生产关系的封建专制制度的矛盾越来越尖锐，导致了资产阶级革命的爆发，英王查理一世也被推上了断头台。这个过程没有“断裂和革命的变迁”吗？由以上的历史叙述可见英国资本主义发展所谓“自发”的经济活动不但与海外扩张贸易密不可分，而且“圈地运动”在其历史上被称为“羊吃人”的运动。“资本来到世间，每一滴毛孔都带着血和肮脏的东西”，这一论断甚至被资产阶级历史学家广泛接受，即使对马克思主义敌视的学者，不少人也承认马克思著作中对这些原始资本主义早期残酷剥削的指控，虽然仅承认其“道德价值”，但认可是其抗争使得资产阶级国家逐步调整政策，采取更人性化的措施。然而在高先生看来，这一切原来都是“在符合人性需要的经济、法律和文化的自发演变中逐渐形成的。”
    尽管宣称现代性问题是“伪问题”，他承认它“所隐含的这个人类历史形态的转型是真实的”。但他认为张旭东缺乏对“德国现代性问题的基本认识”，因为据信德国历史中从来没有真正地实现过“私人财产权、市民社会、政治国家以及海外殖民、世界历史和国际公法”，以及“相互承认、国家主权、同质社会和文化认同”这些“核心命题”。然而，在我看来，实现与否的历史事实暂且不论，就算德国的理论是“英国社会经验的观念总结”， 就算“康德的永久和平论所诉求的共和宪政国家之前提在德国是不存在的，黑格尔的市民社会理论是英国市民社会的总结，马克思的《资本论》是以英国资本主义为蓝本的”；难道这些理论总结本身有问题吗？难道不正是它们奠定了今天相关论述的基础？是不是“英国社会经验的观念总结”只有英国人所做才不是“理想修辞”？是不是“德国特殊经验下的所谓资本主义现代性形态”不算资本主义形态？请问所谓的“德国思想与英（法）国社会之间”存在“紧张或隔膜”在哪里？“德国思想家们对于英美世界的解释，与英美国家自己的思想家们的解释是迥然不同的”又在哪里？似乎为了维护英美经验的“正统”性，高文秉持某种“正统性”原则，将任何非“正宗”的资本主义国家形态通通拒绝，将任何不合己意的理论毫不犹豫地彻底否定，而不管这些理论不但在英美也广受承认，而且构成了其法理学的基础之一。
为高先生看重的，只有“英国的普通法传统，苏格兰的政治经济学，美国的实证主义哲学，以及经验主义的认识论和保守主义的价值观，等等，”我们可以发现的是，这些大都是去除具体历史过程分析的纯理论演绎。不可否认的是，德法向来以历史研究与哲学思想发达而著称，而英美只盛产纯而又纯的分析哲学，与非历史化的自由主义。而这些摈除历史分析的理论之所以让高先生喜欢偏爱，或许是它们能免除对资本主义具体形成发展的罪恶史的焦虑？
    但既然高先生又承认“尽管德国思想并没有完全真实地总结英美现代社会的本质，但他们有关普遍性话语的构建，从倾向上是认同和标榜英美工商社会和法治宪政之基本结构的。”那么张书考察德国思想又有何不可呢？我想另他不安的是所谓“真正的英美自由主义乃至德国自由主义的思想理论和政治经济制度，反而成为他倍加推崇的德国左右派思想的靶子。”不错，《认同》入木三分的分析另人信服地撮穿了那些自由主义思想的真实面目和局限性。真正有价值的批评是指出这些分析是否有错，但我们看不到萧高二文能够挑出它们的丝毫漏洞。
    与高文的大胆的全面否定现代性问题的价值相比，萧文谨慎得多，他承认德国文化是西方现代性重要资源之一，只认为其不构成整体，亦非西方普遍主义创造者。而且从俾斯麦到二战是毁灭性过程，不足取法。
但这种论断同样站不住脚。不说失败者的教训值得记取，而且《认同》并没有号召我们以其为师。其实，后者要我们记取的不止是其战败的历史，而且是其战败后内化和彻底屈服其原来竞争者的权力的最后结果：“德国最后找到的那条路并不是它自己的路，而是被纳入西方的自由民主体制中去了，”成了一个“非常标准的”被它“原来作为竞争对手的西方驯服了的国家。”这种最终结论恐怕才是让二位感到不安的。
如作者本人所解释的，《认同》之所以选择德国，除了其后发现代性是非西方无可逃避的基本处境之外，其历史进程是国家统一，民族建构及资本主义的同时发展的过程，足资参照。何况其后来变为法西斯主义国家显然并非线形发展，由此逐步渐进的过程。正面而言，德国立志学习英美强国的心路历程，正可作为今天中国的借鉴。无须讳言，任何人都不会不从该书中读出作者希望有心人注意的微言大义来。而萧高二文不但说德国何足取法，且也不谈在这段历史中能汲取到什么教训。我们不妨来看看《认同》是怎么看这两方面问题的。首先是研究强国之间竞争时应该考虑的问题；

    英美法市民阶级政治上的成熟。韦伯如果心里不佩服这种东西，就不会把它树立为德国市民阶级政治生活的目标。但问题是，德国不是英国和美国，而是它们的竞争者，那么怎么办？。。。首先一点是民族的自我政治教育问题。这需要时间，因为英美一百年来的政治上的经验积累和自我教育不是德国人十年就能赶上的。。。在这个自我追赶过程中，在这个民族文化自我和政治自我的形成期，后来者常常有丧失自我，迷失在历史的迷雾中的危险。。。。所以韦伯说，“所谓的政治成熟就是指这个阶级能够把握本民族长远的经济政治权力利益，而且有能力在任何情况下把这一利益置于其他考虑之上。”（251-252）

    在中国的自由主义者看来，学习英美就是全盘吸收其宪政国家的制度，跟他们走就行。这些考虑不但是庸人自扰的，而且是危险的。
    其次研究的是德国思想家如何考虑整合国内力量以实现强国目标：德国人在面对“西方市场经济、议会民主制、海外殖民的更成熟、更发达的形态”产生焦虑，

     当时优秀的德国知识分子普遍感到，这种制度在阶级利益的处理和协调过程中具有更大的能力。它更灵活，更有效，更强大，更能整合阶级利益和民族利益。。。。（对韦伯来说），现在的问题是，德国的有产阶级。。。鼠目寸光，不知道自己的利益和整个民族利益有什么关系，不知道海外扩张的重要性，也不知道国内阶级调和的重要性，更不知道内部民主和外在霸权的相辅相成的关系。这样，德国在同英法美的竞争中，就永远会处于下风。为了要和英法竞争，德国必须实现国内的民主，这是非常明确的操作思路。因此作为社会科学家的韦伯要求将德国确立为一个‘政治’民族和‘主人’民主---强力民族。。。它的意思不是权力国家、强权国家，而是有世界历史抱负、并有能力实现这种抱负的民族国家。（38）

    实现国内的民主恐怕二位是没有异议的，尽管在具体形式上我们将看到存在差异。但成为具有“世界历史抱负、并有能力实现这种抱负”的国家看来大概难以理解，所以不见评论。
然而本书重点却在于对西方普遍主义的历史批判，主要是通过对德国思想家奠定的资产阶级法权体系的剖析。尽管评论者无力反驳，只好再次规避。张旭东指出，康德和黑格尔都把私有财产视为伦理世界的起点。

    在市民阶级眼里，资产阶级权利既是自然的，又是理性的。。。在康德那里，财产是不能也无法去质疑的。它是历史和道德的自然起点，没有办法往前推。同时它又是理性的。。。某种意义上这是一种似是而非，逻辑上靠不住的前提。为什么自然的东西刚好是理性的？为什么理性的东西刚好又是自然的？

    因此，这只不过是“一个道德陈述，一个政治性陈述”，而不是普遍真理，这是一个“明确的，强有力的历史主体的自我肯定，是一种特殊性在以普遍性概念理解和表述自身。”（23）与此相似，“对资产阶级宪政国家的政治认同和文化认同”也被指出是同一种“价值本体论意义上的自信”，所以西方的历史被看作是世界历史，是中国应该走的唯一正确的路。但是《认同》的分析暴露了“从私有财产到市民社会，从宪政国家、国际法到世界史。。。不过是西方政治和主体意识的自我演绎。”（23）对这一入木三分的分析，我们从二位论者那里看不到有力的质疑。
    要全面考察现代性的历史进程，当然英美经验不可缺少，但是这本来就不是张书的主旨。他要考察的是普遍性话语的实质。虽然英美牌的自由主义历史和人性观也是一种普遍话语，但是这在马克思主义经典理论家里已经被淋漓尽致地剖析，张书没必要再来论述。正因为德国思想家的历史分析还没被人已同样方式批判过，张旭东才做了这份工作。这涉及到方法论问题。

2． 是谁在反历史？
 
    高文批评德国思想中的路线之辨在张著中十分混乱。可是《认同》一书真的逻辑结构混乱吗？真的“没有理论基石”吗？的确，它并不依据所批判的“三种中的何种理论整合三派理论” （这是奇怪的指控 ，为什么一定非要采取其中一种的立场并以其统合全部呢？）。但是该书不但有贯穿始终的理论基础，而且有着严谨的结构。它以西方文化政治意义上的自我理解的四个阶段为纲结构全书：在现代性上升时期康德、黑格尔奠定的资产阶级法权体系和世界历史观念基础；在“现代性终结”危机下尼采和韦伯对现代性的反思；在文化政治激进状态下韦伯与以施密特为代表的右翼保守主义对于资产阶级民主的反思与对民族政治的思考；最后，考察在当代“后现代”时期以罗尔斯、哈贝马斯为代表的政治自由主义、罗蒂为代表的社会民主主义思想、与詹明信为代表的马克思主义的批判思想。至于“为什么要批判，批判之后的建树是什么”，更是有着“明确的观点和态度”。
   正如《认同》指出，“理论的思维是在不同的理论话语之间作中介，发现彼此间事实上的关联。”（21）在书中我们可以看到各种批评方法的运用，如新历史主义的批评，后殖民主义的批评，各种文化研究方法的运用，对结构主义后结构主义的论述，阐释学的理论，而统摄各种理论方法的，在我看来，是马克思主义理论。具体而言，就是历史唯物主义方法论。
    什么是历史唯物主义？简单而言，就是“从人类社会中寻找对发展变化的原因的解释”，因为正是“在此之中人类集体创造了他们生存的方法。” 比如市场经济、议会民主不是从天上掉下来，从人脑子里突然生出来的，是社会的政治经济和文化状况多元决定的。如詹明信而言，“历史本身是最终的原因，是对我们的理解的无法超越的限制。” 我们都处于历史和社会中，没有如自由主义者所说的超然的、原子个人、绝对（自由）经济。但对于书中的方法，萧先生是这么理解的“当前被西方所垄断的普遍主义宣称，必须被解构、重新组合，还原到特殊的历史与政治脉络”。还原到特殊的历史与政治脉络不错，但是这不是因为如萧所说“我们所处的时代是对主体性，普遍性深切质疑的后现代”，所以是后结构主义式的“解构”和“重新组合”。 《认同》不是那种似乎否定一切，什么都可以来的无厘头，而恰恰是把被神秘化、神圣化的教条还原、回归到它们的历史形成条件中去。指出如宪政国家、议会民主、市场经济都是历史现象，因而当然也包含了它们不是绝对真理，而有在历史中产生、发展、演化与消失的一天，也有在不同社会经济政治与传统背景制约下的不同形式和不同形态。
    萧文将张旭东的论断“德国人却仍然为整个现代西方市民阶级作了精神和思想上的立法。甚至可以说，成熟的资产阶级体制早在德国浪漫派那里就有过一次精神上的操练或形式上的预演”说成是其基本的方法论，是一种整体主义方法（holistic）立场，大概是因为他认为这个论断只是“根本预设”。然而恰恰相反，它不是由预先假设再自我确证的结果，而是基于历史唯物主义指导下的总体分析法，又称总体论（totality）下分析得出的结果。
     在此，萧先生又将张旭东的观点“一个非西方的社会文化主体意识，必然是一个总体性的主体意识”，也说成是其论述的出发点，是一种整体主义的思维。且不说这一观点是基于阐释学分析之上的文化政治（在这一点上它确实是政治的，但同时也是理论的。正如阐释学是理论的，但也同时天生具有政治属性。见Stanley Rosen, Hermeneutics as politics (New York: Oxford University Press, 1987); 此“整体主义”的指控也是基于其本人的定义：马克思主义从来没有什么这种“整体主义”的。推断他的“整体主义”观点，大概是指笼统的武断和错误的出发点的意思。但萧氏的精神演绎现实的所谓“整体主义”与马克思主义的总体论毫无关系。后者认为历史是“总体”，而政治、经济、文化虽然具有各自的“半自治性”，但这些不同的层面彼此有结构上的共通性。它们不仅是通过它们的统一，而且是通过它们相互的差异而形成关系，构成作为关系系统的整体。这也就是说，不是什么“文化归文化，政治归政治”的机械排他性，而是各种因素之间具相关与互相制约性。因此任何事物现象的形成也都是多元决定，而不能单从一个方面入手解释，也不能从单一个方面入手解决问题。、
     马克思主义的另一个重要概念是辨证法。现在一般认为，唯物历史辩证法是其中的精髓。通俗地说，就是任何历史现象和事物都有它的两面性。比如资本主义的兴起，有它的历史进步性，也有它的道德上的残酷性；即使它在上升阶段为自己安排了进一步发展的各种机制，但同时也包含了它的不可克服的基本矛盾，准备了它未来的掘墓者。任何历史事物都是在同时具有正面性和负面性的两面性中发展演化。黑格尔和马克思的的辨证法的显著共同特点是它们的反思性。而它们的区别在于黑格尔反思的仅仅是概念本身框架，而马克思进一步反思了概念所由来的历史起源与生成（这正是本书的方法论），是一种解神秘化的过程。我们注意到，在本书中对于逻辑上的非马克思主义的抽象的（或历史性不够的）辨证法，不管是“否定之否定”的黑格尔式的辩证法还是尼采的“肯定之肯定”辨证法，《认同》都没有对任何一个做简单的肯定或否定。所以在张旭东的分析中，他既指出了德国各位思想家的理论思考和实践上的优点，也无情地暴露出他们立场的弱点和矛盾。绝不是什么简单的值不值得效法的问题。
     （顺便说一句，这里的辩证法还包括“自我和他者”的辩证法。要认识自身，只能通过对他者的认定来决定。也就是，他是什么样的人，我不同于他的在哪里？这样我才找到我之为我的所在。如果你和“他”完全一样，你无法认识你自身。西方向来是通过对东方“他者”的认定来提升自己，巩固自己的自身定位和权势的。这个自我和他者的辩证法是本体论上的，想逃也逃不掉。当然这个以他者定义自身并不是永远象“东方主义”那样把他者或丑化或浪漫化，张指出“现代西方文化思想体系之所以具有活力，原因之一就是它不断地把‘他者’包容进来，不断地让‘他者’来挑战自己。”（3））
     除了历史唯物主义、总体性和辩证法之外。张旭东还在书中提出了一种方法论，他说“这里的“方法论”不是一种技术手段，一套批评和论述的工序，而是指向一个价值领域、一个生活世界；更准确地说，方法指向不同的价值领域和生活世界之间的相互渗透和相互竞争的关系。”在我看来，这就是阐释学的方法。如何解释传统，“在‘异’和‘变’的缠斗中不断地把‘同’和‘不变’阐释或生产出来”是西方的杰出成就和卓越能力，是值得当前中国效法的。全书对德国思想家的分析，可以在广泛的意义上被视为阐释学的一种。
    大概由于对当今马克思主义理论发展的隔阂，萧文认为“张自述以后殖民理论为出发点，但他对于本书整体主义方法预设之说明，显然有所不足。”这种说法显示作者不但没有认真通读该书，而且对当代批评理论(critical theory)的进展十分陌生。本书非但不是以所谓后殖民理论为出发点，且对其多处批评。比如张旭东说，

    “从‘东亚模式’到西方‘后殖民主义理论‘的种种所谓’现代性替换方案‘，说穿了不过是用文化和宗教特殊性为地域性资本主义发展辩护，指望在全球资本主义条件下建立一些具有’半自律性’或‘主体性’的权利子系统或亚系统。”“这样的‘替换性方案’，只是为不同民族、社会和地域的精英集团在西方霸权秩序中争得了一个‘身份’和‘承认’，但在创造合理的社会秩序和新的文化和政治格局方面，交的往往是白卷，因为集体性历史经验的实质已经被排除掉了。。。中国近现代史的轨迹，特别是大众革命和社会主义现代性的历史选择，本身就是对这种‘替换性方案’的创造性超越。”（页61）

    同样必须纠正的是萧氏的指控：《认同》在“普遍性的自我调解”中，“通过尼采价值哲学的右翼诠释来克服普遍主义。”这里根本就无所谓“普遍性的自我调解”，因为它根本就不承认这种普遍性，后者只是特殊性的伪装与僭妄；而对尼采价值哲学的诠释不是用来“克服普遍主义”，而是指出普遍主义的实质：肯定自身的冲动。
     叙述及此，让我们反观萧高二文的方法论取向。萧文认为《认同》将“西方现代性的法或权利（Recht）概念所代表的普遍性”还原为“市民阶级对于私有财产、契约等法律政治地位的需求”因而是“市民阶级在不同历史阶段特殊的意识型态”是“化约主义的反历史倾向”。
 然而究竟是谁在反历史呢？是历史唯物主义反历史，还是“天赋人权、私有财产神圣”的观念反历史？后者是历史的永恒还是历史的叙述？在《认同》看来，西方现代性进程中发展出的这些普遍主义论述 当然不是什么可以接受的真正的普遍性。这些在萧看来一定是很惊诧的，因为在他看来，这些再自然不过了。在这里，自然等于“理性”，但不等于“历史”。
     在认定张是反历史之后，萧文阐明了其心中正面的普遍性价值：“西方现代性有一个道德秩序观念的核心：具有权利以及自由的个体，能够不诉诸超越性的正当性基础，通过平等协议以及共同行动建立社会与政治秩序。”“在康德时代，西方普遍性已经从道德的愿景发展出不同的社会想象，并且孕育了美国与法国两大革命。”“而西方现代性的发展，乃是几个宏观社会想象之形构以及具体化的过程，包括市场经济、公共领域、以及人民主权的民主制度。”由此我们具体见到了其本人的立场和方法论，“想象之形构以及具体化”，“道德的愿景”可以“孕育”革命。可见是思想决定行动；意识决定存在。在共产主义“乌托邦”被自由主义者不遗余力批判的现时代，我们于此见到了另类乌托邦凭借头脑中新观念的凭空产生而得以具体实现的图景。但这些所谓“宏观社会想象之形构以及具体化的过程”正是张书要加以历史性还原的。与萧文的道德观念决定政治现实的观念相比的，是高文的回归政治，但高全喜得出的结论是政治制度之缺失是一切堕落与丧失之“渊薮”。
    综上所述，我将萧及高的方法论定位为：反历史的自由主义历史观、价值观与普遍主义以及制度决定论。我们所谓的萧高二者的反历史，是因为他们将西方现代性的历史话语当作古往今来永恒真理的普遍性，是东西方必须同时拥有的，而不顾具体地域、传统、历史背景。而他们所谓的张书的反历史，是正因为张旭东把历史中形成的事物还原为历史的当时处境，（他们称之为化约），恐怕也暗指张把他们心目中资本主义生产关系兴起的国内掠夺、海外殖民的发迹史当作光荣而正确的“符合人性”的制度生成过程，而指责张书的“反历史”。
 
3． 几种普遍性理念/话语

    关于普遍性和特殊性的辨证是全书的重点，因而也是被攻击最多的。其实，《认同》中提出了几种普遍性话语，它们并不是全部被否定的。我们且先看看是哪几种。

1． 作为任何一种文明体系自身的普遍性话语

    任何一种文明体系，由于它经历几千年的相对处于隔绝状态的发展演化，作为一个“生活世界”（Lebenswelt）, 发展出自己本民族（不只指单个民族，因为在一个文明体系内往往包括多个民族，但他们整体构成了相对同质的群体）的具有长远意义的价值体系和对于社会、人生、政治的理想追求, 形成了普世话语。在我看来，维科(Vico)的《新科学》通过一种自然神学途径的阐述对此作出了开拓性的卓越分析：通往普世性的道路是通过作为文明源头的民族的的历史形成和发展开辟的，因此作为这个文明主体的民族的语言、风俗，理念本身就具有普遍性。这一普遍性是为《认同》（在哲学意义上）承认的。

2 西方现代性话语作为“普遍性话语”

    与此历经千年的各文明的普遍性真理（智慧相比），张是否认西方现代性话语，比如“普遍理性、人权、理性或公共交往”的普世性的。他说“现代西方的自我认识和自我陈述。。。最终不是一种真理论述，而是一种价值论述，一种文化论述。它并不代表或占有历史规律或客观真理，而是一种个人和集体的意志和理想的表达。”（13）

3．西方理性的普遍性

    这种观念认为西方理性具有普遍性，但如韦伯认为的“只有我们（西方人）才拥有（这种）普遍性…你们（非西方人）可以模仿这种普遍的东西，但你们不能从你们的价值和文化中把它创造出来。”（40）这一点显然《认同》和二位论者都不会承认。

4．资产阶级权利作为普遍性。《认同》说，

    在市民阶级眼里，资产阶级权利既是自然的，又是理性的。。。在康德那里，财产是不能也无法去质疑的。它是历史和道德的自然起点，没有办法往前推。同时它又是理性的。。。某种意义上这是一种似是而非，逻辑上靠不住的前提。为什么自然的东西刚好是理性的？为什么理性的东西刚好又是自然的？

    因此，这只不过是“一个道德陈述，一个政治性陈述”，而不是普遍真理，这是一个“明确的，强有力的历史主体的自我肯定，是一种特殊性在以普遍性概念理解和表述自身。”（23）

5．全球化下标准化被当作“普遍性”

    这是指“后现代全球性或全球化后现代性”下的“一种被 彻底纳入资本主义生产和消费系统的生活方式的普遍性、相似性和标准化”。但书中认为这一由“当代的跨国经济规定的生活方式”不是普遍性，而只是标准化。（49）

6．实质民主作为“普遍性”

    书中指出，罗蒂，或美国的传统左派，即自由主义、社会民主主义改良派要求实质民主（财产分配等）。他没有说这“实质民主”是否可以承认为具有真正的普遍性。问题在于这些人也“不承认‘西方’或‘美国’以外有价值和文化上的普遍性”，他显然对他们的这种态度并不认同。

    对于张旭东来说，西方普遍主义话语的实质，是西方现代性“面对其历史进程所产生的矛盾时，通过更激进的自我批判来产生更强大的主体性之凝聚力，从而将西方现代性进一步提升为更高层次普遍性的辨证过程”。因此它们是特殊性的自我宣称。本书不是如批评者所言“将西方与中国、普遍性与特殊性的位置互换”（此论断预设了西方的普遍性），而是将中国自身的生活世界与伦理世界展开，在“把西方内在化，把中国对象化”的富于生产性与超越能力的基础上发展成普遍性话语体系。

    此种努力是否基于“特殊性若不力图将自身表述为普遍性，则将丧失意义与实质性”的华夏自我中心的对“先验的中国主体性”的坚持？不可否认的是，主体性与普遍性有所差别。在现实政治中，任何非西方的政治与文化实体都应该坚持主体性，但在哲学意义上，在统一的生活世界形成前，哲学意义上的“普遍性”与“特殊性”范畴大概只能用在文明内部，而不能用所有文明之上，因为这样就以全人类的所谓共同人性(universal humanity)为单位，这是反历史反现实的自由主义形而上学。换言之，在统一的生活世界形成时可比性才能真正成为问题。
    但在现实中，西方当今的普遍性话语之所以成问题，不在于它是西方的就不能为我所接受，而在于(张旭东所指的)“西方中心论的自我生产的逻辑已经日益窒息在其自身的意识形态幻觉之中，其普世主义话语也日益失掉其普遍性实质，成为一种特权的既成事实的辩护”“在于它相对于正在展开的种种活生生的、特殊的历史矛盾时的空洞的自我同一性，即那种“我=我”的逻辑”。由此当前中国文化的自我认同“不在于如何勘定同现代性和“西方文化”的边界，而在于如何为界定普遍性文化和价值观念的斗争注入新的因素”，形成更具有包容的普遍性。不是如批评者认为的简单将中国的文化自我意识视为某种同西方平起平坐或取而代之的价值，而是将“非我”吸纳入自我，将有益的“他者” 包容入自我，从而更具涵盖性。
    面对于此包容吸纳他者的气魄，萧文质疑这种“总体性的主体意识”之承载者为何：“既然现代世界只有国家具有最高主权，这个问题的答案非常清楚：只能是国家（而不能只是文化传统）。不仅如此，依照张旭东此处的逻辑，普遍价值的根源是普遍的法，法普遍性的根源是民族文化，民族文化的根源是国家。”
    普遍价值的根源在于民族文化（实质上是文明），但民族文化的根源却并不在于国家。现代国家在坚持民族主体性意识上确实是主要载体，但并非根源。在哲学意义上，普遍性的根源在于一个文明数千年历史积淀的文化心理道德习俗的相对稳定系统。但在现实中，是否能展开自身的普遍性价值体系，是否能“真正对普遍与特殊的问题做出回答”，张旭东提醒我们，只能寄托于集体性的社会实践，“也就是说，它只能交由历史本身去完成。”这里的关键在于一个民族，一个文明政体是否既有吸纳非我的魄力，又有对传统与他者进行创造性转化发展出新事物的历史抱负；亦或丧失自信，对既成制度“恭身领受”亦步亦趋。
另一方面，由于现代世界只有国家具有最高主权，所以国家确实对民族文化起到重要作用。关于何为（民族）文化，萨伊德曾下过一个关于其内外边界的定义：

    （文化）不只定义了一些人所属的事情，而且定义了他们所拥有的，而且伴随着他们所拥有的过程，文化也定义了一个边界，在这个边界上关于文化的外在（extrinsic），和内在的概念起着强有力的作用。。。文化有权利依照其高贵的(elevated)或高等的(superior)位置去赋予权力(to authorize),去统治，去合法化（某事物），贬谪（demote）,禁止，和确认（validate）：总而言之，文化有权去作为一个代理者(agent)，而且可能是主要代理机构去进行在它领域内外的强有力区分。

    去区分什么呢？他在这里指出了国家的作用。他说：文化“作为对一个国家内一个特定阶级有能力分类对待（discriminations）和评价（evaluations）的系统，它是一个从上加以合法化，通过政体加以实施的排外的系统（system of exclusions）”。他强调了国家及其机关的在确定和将某些事物阻挡再外的作用：这些事物是“无秩序的，混乱的，非理性的，低等的，低级趣味的，和不道德的。”

    也就是说，只有一个民族（在这里指的是文明）自身有权决定什么是对错，什么是真理，什么是普遍性。但是在萧文看来，只要这样，“就没有多元与宽容，并将导致政治决断与实践斗争。”真的是这样吗？我们承认每个文明体都自身具有普遍性（的理念），是否就会必然冲突呢？这关于我们下一个议题：这个世界应该是多元的还是一元的；进一步而言，如果承认是应该是多元的，是什么样的多元？

4． 关于文化多元主义与政治，文化多元性
    萧文认为“在文化多元主义（甚至是价值多元主义）的场域中，最高道德律令在于理解每一个文化社群在历史中所各自发展表达的独特价值，并且互相尊重承认。这样的多元主义式文化民族主义，并没有一个让各文化争取霸权的普遍性中枢位置。”无论理论或是事实都果真如此吗？
    文化多元主义主要是一些西方国家，如美国、加拿大、澳大利亚等国为应付本国多民族及由此产生的尖锐的族群问题而采取的政策。在这些国家中，这些少数族群与弱势群体占据边缘位置，抗议其在社会生活中（包括就业、医疗等）所受的歧视，争取从主流社会中获得承认与平等待遇。为平息社会纷争，营造国内团结，这些国家采取了“文化多元”的策略。但“这个多元是超越了民族国家体系的西方政治经济制度和它的文化生活世界内部的多元化。”（354）并非是一切价值平等。比如，“你可以作为美国的少数民族来享受这种法律上的平等保护，并作为一种无关痛痒的文化存留下来。你可以仍然保持吃中餐的习惯，可以继续求神拜佛，但你一定要服从美国的法律和主导美国社会生活的种种力量。”（19）由于主流社会的价值概念已经成为葛兰西所谓的主导或曰霸权力量，这种“文化多元”丝毫无损于这个中心力量（市民阶级-基督教的生活世界及其价值观念）的统治地位，所以才被容忍并被提倡，因为不但不威胁其主流生活方式，它反而会加强中心的说服力，训导力。
    但这是“貌似多元的单一性的思维”。因为同时这些少数族群，由于嵌于此社会中，被不由自主地投入主流社会的“大熔炉”里经受同质化的冶炼凝铸，而渐渐丧失其民族本性。这也是他们抗议的重要原因之一。然而在我看来，这是一个难以逃脱的命运。批判只能部分减损其破坏性，因为同质化本来就是国内政治生活所客观要求。
    正是面对此困境，西方一些学者提出了“一种更激进的多元主义概念”。它“要求更复杂的对于文化群体间权力关系的重组和观念改变。拒绝分而治之的（ghettoizing）话语，它将个少数群体联合起来，挑战将一些群体视为‘少数’，其他的作为‘多数’和“规范”或“常态” （normative）。”并进而提出“在思想上和政治重构，以将不同的‘少数’组成多数以寻求超越被‘容忍’的状态而成为积极的相互联结的联盟。”
    但是这一主张在我看来未免太理想化了，理由很简单：不同的“少数”在一国之内无法组成“多数”。基于此，这些理论家最后不得不诉诸国际以寻求“对多元主义的全球化”（to “globalizes multiculturalism.”）。 这种“多中心的多元主义”主张世界存在许多有活力的文化地域，实际上提出了多元中心的问题。
     由此也可见“文化多元（政策）”和“多元文化”或“价值多元”的概念并不一样。前者用于国内环境下的族群关系，后者指涉国家间以及文明间的关系。西方，尤其是超级大国，并不真正承认有什么“价值多元”，在他们看来，市民阶级-基督教生活世界的历史观、宗教观念是唯一的真理，并时不时要把这一唯一真理扩展至全世界。所以它也在国际上提倡“文化多元”，但这在客观上比以往粗暴对待公开否认其他价值和生活方式有所进步外，只不过是要让其他国族的文化，乃至文明体系“变成西方体系内部差异性格局中的一个品位”。（19）变成如同“作为美国的少数民族来享受这种法律上的平等保护”，但是你要服从它主导的“新秩序”。所以《认同》提醒我们，“多元和自由民主背后那个。。。统治当局的东西很重要。。。现在所谓的多元文化。。。是在这个法律统治结构下的生活形态。”（390）
    《认同》点出了问题的实质：“真正的‘全球化’和‘文化多元’需要一个根本前提，这就是所有人都认同同一种普遍秩序，普遍法律，在包括所有人的政治、权力、法律和文化的框架内作为‘世界公民’生活。”（353）这正是帝国的形态，在这里无所谓什么不同的文明体系，或者说他们都消亡了，各种大大小小的文化如同作为“少数族群文化”臣服于主流的市民阶级-基督教生活世界价值观与秩序。不少自由主义者是认同这样的普遍秩序的，也认同美国的领导作用，并默认在其“政治、权力、法律和文化的框架内”生存。但这显然不是《认同》的选择。他也认为这不该是中国人的选择。
    正是基于此考虑，《认同》提出了当代中国文化（不仅是文化，而是作为一个文明体系）的自我定位问题，是定位于如西方国家国内的少数族群，“一个少数、弱势、边缘的文化”还是“一个中心的、强者的、主体性的、有世界历史意味的文化？”（355）这不仅是在观察德国思想家的理论和实践后得出的结论，而且更重要的本来原因是因为中国本来就是作为一个文明体系的生活世界，有自己的普遍性理想和理念。
    《认同》进一步指出，“文化多元这个现象绝不只是当代现象。。。唐代长安也是非常多元的。”（391）更具有自身的独特优势：“中国在宗教意义上是个非常容忍的国家，是非常多元和宽容的，不象西方宗教‘顺我者昌，逆我者亡。”（397）作为一个自成文明体系的国家，中国完全可以发展出自己的文化多元理论与实践，而不必循依西方问题多多的“文化多元”政策。
     我们看到，从这里推导不出《认同》认为各个文明间（或其所谓的“非西方的社会文化主体”与西方主体）存在不可避免的冲突，文明间只要彼此尊重对方的普遍性，尊重对方的主权，大可相安无事。张旭东的一个深刻论断就是，不是貌似公允而实际强制性统一的哈贝马斯式的“言谈（交流）伦理”的同一性为共所欲求的，而是“（被允许的）非同一性的（被允许的）交流才是真正的交流。”也就是，尊重各文明间，各个政治性主体间对于普遍性价值认同的差异性。然而萧文却认为“此种民族主义思维，反映的是弱国对于群体存亡绝续永恒的深刻恐惧，并导致各民族对于其它民族产生了排他性之根本敌意。”这是否一个在逻辑与历史上站得住脚的论断？确实，《认同》指出“西方和非西方的关系到现在其实还脱不开殖民地与宗主国之间的问题。”（405）这是否是事实我们无法强求一致的认识。但萧文指责张“仍然运用这种被列强欺压时代的存在意识”却稍需说明。当今的国际政治的基本规则与百年来中国曾经面对的有无本质不同？没有被明目张胆地欺压那是因为有了核弹，即使如此，使馆被炸了不也是白炸？银河号被指控运载违禁物品而被“国际警察”检搜，证明了没有而拒绝道歉，你也不是其奈它何？如书中指出的，当今世界只有美国有完整主权（以及在世界各国驻军侵犯所在国主权的特权），其他国家主权都是不完整的。有些自由派可以接受这样的“国际新秩序”，难道大多数中国人可以不坚持自己的主体性吗？
    《认同》最犀利的论断在于，施米特看出“英国人的议会民主、自由贸易、绅士做派都是表面现象。英国人和英国人最后的认同是什么？一个是英国人的军事力量，一个是英国人的宗教；一个是他们的价值，一个是他们的武力。”“美国目前也是大体如此。美国可以是个全球性帝国，但美国真正的作为它的认同的底线东西有两个：一个是它的军事，一个是它的宗教。”（406）“文化多元”政策的国内的的实施，国际间的“胡萝卜加大棒”的策略的两百多年始终如一的推广施行，也是建立在这两样之上。

5． 两种超越“民族国家”方式
    在《认同》和萧、高文中，呈现出两种对民族国家在当前作用的的认识，因而出现两种“超越民族国家”的认识。一种是后者认为的在全球化下民族国家的功能衰减渐趋消亡，而趋向于一（美国领导下以美式政体与生活方式为标准的）普世大同；一种是前者在承认民族国家在当前仍然是保护和促进国内民生，抵御外来军事和经济侵略中仍然起到重要作用之下，可以也应该考虑重建中国文明体系的普遍性观念，在国家形态上多做思考。
    这里我们先要厘请概念，首先是国家的概念。现在的民族国家，《认同》指出，在西方的意义上叫宪政国家。理论上是“从公意中产生社会契约。从社会契约中产生宪政。从宪政中产生出国家。”但是，这一定义“跟中国的国家传统根本上是套不上的。”虽然中国国家自古以来就“同时具有近代西方意义上的民族国家的许多属性，类似于近代意义上的民族国家，但又不同于它。”它“有很多的作为文明载体的功能。。。它原来的天下观念并没有完全消失，它原来的帝国形态并没有完全消失，它对中国的文化想象的作用也没有消失。”
    这是好事还是坏事？自由派认为是坏事。如西方汉学家本杰明认为的中国是一个以文明体伪装的民族国家，或者中国是一个国（家-民）族。哈贝马斯也认为中国连法制都没有，连民族国家的资格都没有，何谈其他？在萧高二位看来，这也正是中国融入西方文明主流的障碍。但是《认同》并不这么看。“当代中国人仍然保持了一个文化和政治意义上的主权形态，它仍然是一个强大的历史文化的传统、一个自我认同的源泉、一个完整的国家形式。”
    （357）“在古代中国，中国文化就是普遍文化，文化人关心的是‘天下’的问题。。。这是一个长期形成的大中国主义传统。。。（在当今）它弄不好会妨碍我们积极介入当代世界的问题中去。。。但这种把自己文化理解为一种普遍性的文化心理传统又是一种珍贵的精神资源。”（39）这种将文明体-国家作为优势加以发扬以与西方（美国）竞争的思路是不是虚妄的民族主义呢？ 
什么是民族主义？在自由派看来，民族主义无非是自绝于世界文明主流，自居文明之外的未开化民族的狭隘的自大狂心理。而《认同》采取的是英国社会学家盖尔纳的定义，视之为一种"文化和政体合一"的观念、诉求和历史运动。

    作为一个"文化存在"和"政治存在"的中国，天然地具备一种现代民族国家的性质，其"民族主义"具有天然的正当性，乃是一个历史的观察，而非一个意识形态的结论。（尽管现代中国文化和政治上的诉求，在本质上远远超越了民族主义的范畴，在根本上更是反对狭隘的民族主义和种种"中国特殊论"的。）这一点，只要不是出于意识形态的理由敌视中国的客观存在的人，都可以看得明白。后一种人，虽然经常打着反"文化民族主义"的旗号，但真正要说的，无非是中国应该放弃目前的政体，融入西方政治体制而已。但在这种通过抽象的制度移植而建立的新政体，将如何解决当代中国社会在最广义的"文化"意义上同西方的实质性、结构性不同？它又将如何在体制内部解决盖尔纳所谓的"文化和政体合一"的历史需求呢？

    要满足这种需求意味着什么呢？由于西方宪政国家的实践与理论是以其文化与近代以来特定历史为基础，与中国的历史传统与近代实践的历程不符，作者在这里是否在暗示要建立一种不同于西方历史发展形成的宪政国家法理学的新的学术体系，作为中国作为“文明体-国家”，以及更为根本意义上的，作为另一种“现代”“宪政国家”的合法性根据呢？

    《认同》反对狭隘的民族主义（虽然这种狭隘的定义与自由派略有不同）。因此多次提出要注意其危险性，要建立真正的“世界文化”：“法国文化不是一种狭隘的民族主义的文化，而是一种世界主义的文化，因为它是法国人的政治热情和想象力的表达。”（35）“尼采的文化观超越了庸俗的民族主义。它诉诸一个普遍的观念，但是更来自一种超越历史的价值观。这个观念要求将民族的政治生活内容与文化形式融化合起来。”（36）对于韦伯而言，“德国的逻辑就是，如果我们要有一种真正的德国文化，我们就必须创造出一种真正的世界文化。”（37）

    那么如何重建既是民族文化又是“世界文化”的新“中国文化”？无疑，它应该是中国人“政治热情和想象力的表达”，也必将“要求将民族的政治生活内容与文化形式融化合起来”。这既是百年来有志的中国人一直在探索的道路，也是当前时代的要求。

6． 是文化民族主义还是文化自信？
 
    下面这句话恐怕是《认同》一书最难为自由主义者接受的论断之一：“中国目前的文化政治和全球化，全球帝国，也就是英美代表的当代强势文化有一个历史和结构上的冲突，根本原因之一，就在于现代中国的起源，有一个不同的法理基础，一个不同的‘理性’结构“（18）

    由此看出，在张旭东的心目中，中国作为文明体-国家的合法性不仅仅在于其五千年文明史决定的“文化只能是民族文化”，而更多在于其现代历史提供的资源。而在当前又一场“革命”造成似乎再一次历史断裂的当口，首要的是重建“连续性”概念。什么是“连续性”？

    有意思的是，高文也有一种“连续性”的看法。他认为历史没有“绝对的断裂”，但是指“社会形态的形成与发育成熟，完全是一个自生自发的演化过程”，否定有“革命性的变迁”。换句话说，他否认马克思主义的生产方式历史性变更说（其中认为每次生产方式的变换都是革命性过程，常常伴随着暴力，因此当然社会形态也发生革命性变迁）。而《认同》的“连续性”概念与此不同。

    这种连续性是“西方的主体性叙事”，它“总是。。。把他人空间化、物化，把自己历史化；把他人的历史连续性割断，把自己的历史断裂性联结、弥合起来。”（45）这种缝补断裂成连续性的历史的连贯性的论述范例在韦伯的资本主义兴起的论述的分析中可以找到。因此书中提出的任务是“如何在全球化背景下保持文化的自主性，如何让价值的，伦理的，日常生活世界的连续性按照自身的逻辑展开，而不是又一次被强行纳入一种“世界文明主流”的话语与价值系统中去。”（1）

    如何重建“连续性”？第一点，是怎样回到传统。而根据阐释学的任何对于传统的理解都是基于当前的视界的基本认识，这“取决于我们怎样理解自己的现在和怎样设想自己的未来。对‘现在’的和‘未来’的界定其实就决定着我们对‘历史’的叙述。“（3）所谓回到传统就“是重建自身历史的连续性，同时重建讨论自身历史的知识和价值框架的连续性。”（4）将以往中国的现代和古代历史和认识论完全断裂的理解推翻，将它们接续起来。

    第二点，是重建现代（49年前）和当代（49年后），改革前（文革结束前）和改革后的连续性。“回到传统不是往后走，而是往前走，是确立本民族的当代意义上的文化政治意识的努力。”将“中国现代性历史经验的正面的，积极的，建设性和创造性价值才可能被我们当代人发挥出来。”（4）

    这种回顾中国“现代性”历史经验的承认“虽然这个过程中出现过很大的错误、弯路甚至倒退。。。但总体看来，其中存在着很大的合目的性与合理性。”（6）这不是简单地彻底肯定或彻底否定各段历史，比如“文革”。彻底否定是政治术语，是基于政治上的策略考虑，不是学术研究的态度，也不是文化政治的正确思路。这当然也包含了对80年代以来改革的某种肯定。不同于某些人的认为“改革”是彻底背弃社会主义道路，是历史的彻底转向（断裂），这一思路要求考察其连续性。（同时当然也不是彻底肯定各种改革措施。因为这里有偏差，有失误，甚至是采取新自由主义政策的错误。）

    这种寻求不断自我肯定的因素的目的是找到一个新的思路。关于近代以来中国的历史提供的思路下节我将会论及，这里我先简单讨论古代中华文明提供的普遍性的真理价值。

    如前所述，在《认同》看来，西方自由民主的概念不是真理，而是价值性论述，实际上就是意识形态。因为它们是伴随着西方资产阶级的兴起，为了从封建王朝和贵族手里夺取政权和政治经济利益而提出的口号。这里当然不是说它们没有实质表现，而是说它们是特定历史阶段的产物，必须还原它们产生的历史情域中去。而什么是真理？真理是真正的普遍性。什么是真正的普遍性？是在任何历史时代都通用的，都被所有人所欲的。实际上，在历史唯物主义看来，并没有什么绝对的真理，我们可以在历史进程中无限接近真理，但是我们永远无法达到最终的认识，因为历史是不断发展而无穷尽的。

    比如说，西方的民主概念所指称的现实（即能指下的所指）的议会民主，不是任何时代都需要的，它是特定历史阶段的产物。这样说当然不是说以往任何时代都没有民主的“因素”了，比如古罗马有他们的民主形式，比如所谓的封建中国有他们的民主形式：比如上层的监督机制，那些谏官对皇帝的权力构成一定的制约。不是说这就是“民主”，我们恐怕要找到新的名词来形容它们。我们要记住的是能指和所指的相联，当前我们谈民主，想到的只能是其现代形式。

    既然普遍性价值只有文明本身才拥有，那么什么是中华文明的普遍性价值？这里无法做全面性探讨。只提出一个概念，比如“和”。和而不同的和，在这里指“和谐”。和谐作为中华文明传统的政治和社会理想，是任何历史阶段都需要的，只要这个社会希望它存在下去的话。在《认同》一书对韦伯的分析中也提出“马克思一直鼓动阶级斗争，认为阶级斗争的明晰化和阶级斗争的激烈化是推动历史发展的动力。韦伯主张民族和解，固然出自他对价值世界、文化世界或者生活世界的整体的理解，但也有非常现实的考虑。”（256）“他直截了当地说，‘我们社会政治活动的目的并不是要使每个人都幸福’——政治不是让每个人都幸福，你想让每个人幸福也做不到的——‘而是要达成民族的社会联合。”（259）

    那么怎么达到“和谐”的这一普遍性理想和理念呢？社会要有一定的“自由”，要让人民有当家作主的感觉（参与性的实现），同时要有一定的“秩序”。常常有人说：“和”（禾+口）就是每个人都有饭吃，谐（言+皆）就是能让人开口说话。没有这些就没有和谐。这个阐释也很好。《认同》指出在韦伯的“阶级调和论”里包括了“市民阶级要对下层让步，要考虑到他们的利益和诉求”，只有这样社会才能和谐。也就是说，和谐作为普遍性，它包容了“自由”“秩序”“民主”乃至“正义”的要求和价值观念。家庭需要和谐，人与人之间需要和谐，社会需要和谐，国与国之间也需要和谐。这种普遍性是中华文明的的真理和智慧。

    提倡和谐，是否与马克思主义的阶级斗争理论相违？应当说，这要看提倡者如何理解和实践和谐。阶级斗争无时不有，只不过是强度的不同。传统马克思主义强调阶级斗争是推动历史发展的动力没有错，因为正是在历史转折关头，激烈的阶级斗争推动了新兴等级的兴起，推翻旧统治阶级，新的跟先进生产方式代替旧生产方式的转变和确立。但在一个较长时期的非激烈的历史转折时期，在一个生产方式还在有效运行的时候，社会生产力的发展要求一个较为稳定的环境。那么这个时候强调阶级关系的积极调和也就是在一定程度上要求生产关系的一定调整，显然具有正面意义。但这里更重要的是看政权掌握在哪个阶级手里。掌握在资产阶级手里，尽管它采取的措施可以“有社会主义性质”，但是根本上是维护资产阶级利益，尤其不会触动大资产阶级利益。掌握在劳动者手里，则可以利用、限制资产阶级法权，为发展社会生产力，提高劳动者社会地位与生活水平服务。即使是后者，由于经济实力掌握在资产阶级手里，由于对什么是社会主义认识的模糊与动摇，在这过程中仍然充满着这个领导阶级被夺权的危险。在当代历史上，这样的事例屡见不鲜。

7． 何为文化政治？

    那么中国近代以来的历史提供了什么价值呢？两篇批评都或认为本书没有“建构出一套普遍价值体系”，或质问“我们的文化政治的载体是什么？”应该说，《认同》一书当然没有在这方面给出一个系统的体系。这是他要求我们目前开始着手做的。但是遍览该书，可以发现很多核心提示。但是这要从“文化政治”的概念说起。

    高文最突出的一点指控就是张旭东不懂：“究竟什么是政治，什么是文化，政治与文化的本质性差异是什么”。在他看来“政治的归政治，文化的归文化”。按照他的理解，政治就是政制，是“一种组织规则和政治秩序。”既然如此彻底否定“文化政治”的概念，我们要质疑他又“承认文化政治是一种思考问题的方式，甚至是一种高明地、综合地处理德国所面临的融入现代性乃至全球化问题的方式”的真诚性了。这是否言不由衷？这个“文化政治”对他是个什么样的怪胎呢？

    要解析“文化政治”的概念，先从组成其的个别概念说起。上面已经谈到了何为文化，那么什么是政治呢？政治就是政制吗？

    我们可以从何为民主谈起。《认同》认为有两种民主。“民主一是我们平时读报看电视所了解的西方民主。。。美国在这个意义上是个民主国家，是真民主。”“民主二是…共时的形成，民主上人民普遍意识的形成，是卢梭所谓‘人民公意‘的形成。民主是去发掘和凝聚一种同质性的东西…民主最终落实到利益或者政治上的认同，最终落实在价值的同一性上面。”（383）所以政治在根本的意义上是“民主二”，归根到底是“一种生存的政治，不是一种规范化或操作程序意义上的政治”（356）

    在这个理解的基础上，《认同》说文化在某种意义上就是政治，在我看来至少有这几个方面，
 
    第一， 由于“每一种文化（实际上指文明——本文作者注），在其原初的自我认识上，都是普遍性文化”，因此作为一个集体性的社会存在，这一个生活世界及其自我认识，必须在“在具体的历史的现实关系中，将自己作为一种普遍的东西再一次表述出来”。“文化、价值和生活世界的多样性，说到底是对“普遍性”的定义的多样性。”由于西方强权不会轻易承认这一点，坚持自己文明的普遍性其实就是在政治上坚持主体性。具体对中国而言，该“心存敬畏，恭身接受”的不是别的，而是对中华文明体系与近代以来历史实践所发展出的社会主义普遍性价值的认同。

    第二， 《认同》指出，“普遍性表述的最佳形态不是审美意义上的文化，而是法”。（其中的一个例证是，“美国文化、美国生活方式、美国民主和美国宪法是同一样东西”。这也是坚持马克思主义总体论观点的一个实例。）比如，“罗马是通过法来统治的，中国（古代）是通过文化来统治。”（363）这不是说中国古代没有法律或法制，而是说儒家的道德规范和传统在中国古代政治的合法性和延续性中起到更多的作用。这也不是说今天我们可以象古代那样依靠道德传统来维持社会秩序，而是说要思考如何让文化传统（包括古代和现代的传统）在社会和政治制度的形成中起到更大的作用。在《认同》看来，没有现成的制度可以抄袭，文化（传统）和政体如何协调一致是值得思考的方向。也就是如何结合传统进行“制度创新”。 所以，“文化政治就是要在一个法或法哲学的层面上重新思考文化问题。”

    第三， 詹明信认为，后现代说到底是"经济变成了文化，文化变成了经济"。《认同》指出， “当代资本主义消费本身既是经济行为，又是文化行为。”（46）如前所述，这种生活方式本身不是普遍性，是标准化。但是这种文化作为生活方式，不但是经济，也是政治。这是坚持对文化的意识形态（政治）理解。

    基于以上第一点，第二点，由于文化与政治的总体性建立于历史和价值的连续体之上，文化政治因而是“一个民族，一个生活世界的最根本的自我意识。”（2）或者说，由于“文化和政治都是一个民族。。。把自身理解为一种价值体系、一种人生的最高价值、理解为自己的生活世界的自我肯定的冲动”，文化政治的基础由此得以确立。（356）所以这里不是什么以文化“统领政治、化约政治、消解政治”，而是以文化“引领政治、具体化政治，实体化和建构政治”。

    如何作到这一点？除了中华文明提供的普遍性框架外，《认同》认为中国的社会主义实践为其提供了具体价值观念。它指出，中国曾经有“大众革命、社会主义、共产主义，有一个非常强大的国家，它的强大的社会组织、动员和意识形态控制和塑造能力是许多西方先进国家都比不上的。”“这个新的历史主体统一了西方在自己的自我意识里”。中国社会主义曾经在塑造人的高尚道德，调动人的全部积极性建设国家方面取得卓著成就。它营造了积极向上的社会氛围，创造了路不拾遗的社会风气，使人民团结一致为建设强大的平等正义的社会主义国家而奉献自己的青春热血和生命。由此取得经济的迅速恢复和发展，奠定了一个强大国家的工业基础。社会平等、公平、正义的观念深入人心。现代性的批判性意义不但没有耗尽，而且在这里取得了显著发挥：中国社会主义思想本身就是吸纳与拓展了西方启蒙思想，在中国文化传统的土壤上发育成长。它“现代性条件相匹配，但同时又能超越它的社会局限性。”

    但是，时至今日，为什么我们这个“民族的内在统一，即价值上、文化上的政治性，却还没有成形”（256）？“文革”的极左破坏是造成社会主义信仰沦落的重要原因。（但是《认同》也要求我们思考其前后的连续性，及其正面影响，认为“中国人现在在各个领域所表现出来的那种活力、创造性和那种不安分、那种天不怕地不怕的精神”，与“毛泽东时代尤其是跟“文革”造就出来的造反精神、那种唯意志论、人定胜天等等有关系。”（页342）但是社会主义民主制度一直没有有效建立更是造成灾难的源头。

    当前中国社会思想的核心矛盾之一，《认同》认为是“平等，公正，民主等大众革命的意识形态与自由，富裕等发展经济的‘理性化选择’之间的冲突和矛盾。”（4）在我看来，更是执政党在“让一部分人先富起来”之后未能及时调整政策，向均富的民生目标（也是社会主义的原则）迈进（原先的计划是2000年以后即开始调整），更是因为在此改革过程中以机会主义的短视漠视淡化社会主义意识形态的平等、公正的要求，以物质利益为实际唯一刺激来激发积极性，更且背离乃至抛弃其阶级基础，无视社会主义的公平承诺，造成广泛的对社会主义理想的怀疑和背弃，导致社会思想的大混乱，这才是造成普遍的道德沦丧的主因。在此方向没有得到有效扭转前，任何所谓的社会主义道德荣辱观教育都只会给人缘木求鱼和玩世不恭感，（因为在实践中已经背叛其阶级，背离其理想，言行不一又何谈教育人民？）任何所谓的“德治”也给人复辟封建统治形式的怀疑：真正的“德治”不是强调领导人的道德，不是什么“禅让”，没有民主制约和监督这些都是靠不住的，不能长久的。而应该是以社会主义的公平平等理想（“德”）来衡量政策取向。这才是当前中国政治的合法性所在。而不是靠单纯经济利益的追求和成功来维持。

    《 认同》在分析韦伯的时候指出，韦伯强调“那种在通常情况下沉淀于大众的无意识层次的价值冲动和政治本能，是一切领导阶级的合法性根源。领导阶级的特殊政治本能。。。恰恰就是要成为民族政治意识的担当者。”（256）什么是当前中国“无意识层次的价值冲动和政治本能”，是曾经深入人心的社会主义的“普遍平等理想”。它“建立在对现实中的不平等的认识上，它的实践原则不是抽象的自由主义平等观念，而是在当代中国经济和社会现实条件下，辨认政治领导权的基础，塑造政治认同”，从而在“人民与国家之间的认同、统治者与被统治者之间的认同”这样的同构型之上，凝聚民族的政治意志，确立当代中国的国家形式。」（页311）《认同》提出，这条路需要实践性的、积极的集体性的探索。我们可以看出，这一探索不但呼唤不同于西方宪政的国家理论，而且要求新的超越程序正义的实质正义的法理学体系，因为只有这样，才既符合社会主义的原则，也遵循中国传统文化的“和谐”和“公道”（大道之行，天下为公”）的普遍性理念/理想。

    在高文看来，“三百年历史中的最核心而关键但又可惜没有真正解决的主题，即政治制度上的建设。具体地说，就是自由主义的宪政国家的建设。”且不论此一论断的反历史：三百年指的是什么？三百年前的雍正乾隆年间，中国是世界上最富强的另西方称羡的文明大国；在我们看来，是五十多年来“最核心而关键但又可惜没有真正解决的主题”，即社会主义的民主国家的建设。因此，走向政治成熟的民族，与其说是“吸纳启蒙在历史中所发展出的政治价值，并与中华民族的文化体系加以整合”，不如说是以以启蒙理念为基础的社会主义革命理念与实践发展出的政治价值为基础，与中华文明的普遍性体系相整合。其实二者也并非完全相对,启蒙的理念并非是资产阶级和资本主义社会的专利,作为意识形态,它成为了资本主义霸权国家的对内统治与对外扩展掠夺的工具,但作为乌托邦理念,它正是资产阶级国家所无法充分实现的理念,而社会主义的实践及其理念正是对此的批判性继承和发扬。虽然在现实中，我们必须承认社会主义国家所达到和实现的这些理念的程度，还远不如资产阶级国家。

8．今天我们怎么做中国人？
    《认同》和高文都提出今天我们怎样做中国人的问题。高文认为这个问题，“其根子并不是一个文化政治的问题，而是一个政治制度的问题。”在承认制度建设的必要性同时，我们还是要强调，这既是文化问题，又是政治问题。因为做中国人而不是做美国人不是确立和他们一样的制度就能确立。这是价值问题，对于《认同》来说，“最终意义上的价值是一个文化政治的决断。。。我是谁？我想成为什么样的人？我想要的生活是什么样的生活？我在什么样的地方才有幸福？我的幸福是在什么样的生活世界和文化背景中确立和实现的？”（383-384）是在美国式的市民阶级-基督教的生活世界及其价值观念中寻找，还是在中国自身文明体系的生活世界和伦理世界中寻求？这个时刻就是¨文化和政治〃成为问题的时刻。

    观察双方立场的不同，正是在对于普遍性认定的问题上，双方存在根本分歧。自由派认为普遍的是西方式的宪政国家，议会民主，“文明主流”，《认同》认为普遍的是中华文明的普遍性框架，认同的是社会主义理想。虽然对民主的呼吁是相同的，但是对于民主的具体实现形式的构想是有差异的。对于某些自由派来说，形式是现成的，对于《认同》来说，没有现成的可以抄袭，是在集体性实际中寻找“文化和政体相符合”的满足大众民主参与的形式。

    但是可以肯定的是，虽然美国的国内民主得到了《认同》作者的肯定，（认为某种意义上是“真民主”）但它并非象对二位批评者那样，是作者心中的样板，因为这种民主关于“文化和政体”合一的标准不合，其具体制度和中国人的“整个价值世界和根本认同”并不吻合。作者服膺的不是自由主义理论，而是承认社会主义理想。要求“讲出自己的故事，塑造一个生活世界和价值世界的自我形象，表达一种集体的意志和富有感染力的理想。”（13）不同于高文认为的西方式自由民主政制是做堂堂正正中国人的前提或决定性条件，这个中国人的形象既建立在中华文明普遍性框架之上，又被中国现代社会主义革命呼唤的政治价值所充实。
 
    需要指出，批评西方自由民主政制，并不等于它一无可取。它的成熟的较为完善（以使国内各阶级阶层取得长时间的妥协稳定局面而言）的资产阶级民主制度，广开言路自我调整的能力，都是值得社会主义国家学习借鉴的。批评它，不是强调它的虚伪，而是指出它不能在根本上满足劳动者的要求。但社会主义国家的“自由民主”制度显然更不完善，要做的显然更多得多。自由不是一个禁忌词汇，本书指出，马克思主义把人的普遍自由看作超越布尔乔-基督教世界的途径，（111）（由此看来，作者期许的本民族的文化政治，不是狭隘的中华民族主义）。这里自由的反面不是专制（冷战时的口号“自由国家”即使在真诚的自由主义者看来，都是在虚伪的华丽辞藻下充满镇压压制侵略的黑暗历史），而是必须(necessity)。也就是如何解放人民的思想力，创造力，让他们得以自由表达意见，自由发挥创造力。过去的社会主义实践，往往忽视了这一点，导致了社会创造性活力的压抑和禁锢。

    在这一节末尾，不妨评论一下萧文所述的表达对于大陆学界和知识分子感觉的陌生，认为其态度“仍然承继清末民初以来中国知识分子的危机意识以及救亡图存的雄心。”认为这是一种过时的态度，因为中国已经“国富民强”在望。但是确实在我们看来，这种危机意识在大陆是不管自由派还是所谓“新左派”都秉持的（顺便说一句，我们要的是“民富国强”，方才可能免于受欺）。中国要发展，要有主体意识，要独立自主决定自己的道路。

    因此，对于萧文提出， 以「文化创造」来代替“文化政治”，呼吁“以有限的生命实在地作一些学术以及文化创造的工作” 的建议，在尊重基于“个人兴趣和能力”的个人选择的同时，也要指出“客观的”“科学的”学术性工作和作者的文化政治关怀并不相悖。《认同》作者研究生阶段即已出版五百页的英文专著，未及四十已升为正教授，任系主任。两位评论者质疑《认同》一书的学术价值，文中却丝毫不能有效挑出在《认同》在学术分析上的任何错误。这里可以告知的是不但书中的论断已经形成多篇论文在以严格著称的顶级学术刊物发表，而且也已经形诸于另一本英文学术专著即将出版。我们期待的当然是更多的学理性的探讨。

9． 谁的文化政治？

    在澄清了两位批评者对张著的误读之后，也要指出，该书并不是没有缺点或值得进一步考虑的地方。它们不是如有些论者所言的，在对于领导人作为能指明和掌握方向的领袖的期待中对于理论证明与实际操作中如何避免专制独裁的矛盾（在我看来，美国目前再次展现的国会如何因应制约最高领导人权力与总统对国会决议否决权的使用的机制，已经为这个矛盾提供了很有益的启示），而是这本著作通篇充满着一种紧张，这种张力既有基本的方法论上的，也有具体内容上的，最后归结为对文化政治的具体性的内容认定。我们不妨从上文引用的作者自己认定的当代中国社会存在的一种张力入手分析。

    作者认为，当前社会的主要矛盾，是“自由，富裕等发展经济的‘理性化选择’”与“平等，公正，民主等大众革命的意识形态与之间的冲突和矛盾。”也就是效率与公平，一种建基于发展经济的客观要求与平等公正的社会理念的类似逻辑上的“二律背反”(Aninomy)。

    然而，作为詹明信的学生，张旭东必然明白这位理论家屡次指出的，类似的逻辑的“二律背反”只是既定生产方式造成的虚假的悖论，逻辑的佯谬可以在社会历史中解决，即由解决了旧的生产方式内在制约的新的生产方式的出现解决了虚假的抽象的思辩上的对立。换句话说，既然在作者本身的概念框架里，有两种现代性的存在，我们要质疑的是“理性选择”在作者看来是否只是资本主义现代性的专利，换句话说，是否社会主义现代性只是“大众革命的意识形态”，而不包含“发展经济的‘理性化选择’”。于是，这成了一种（资本主义）现代性“理性选择”与对现代性内在困境的出路的探索道路之间的张力。

    这种张力也体现在方法论上的张力，一方面本书是建立于马克思主义基础上的历史唯物主义分析,包括对“资产阶级法权”（最主要的是财产权）的历史神话的破解，另一方面马克思主义分析范畴中最重要的阶级分析和政治经济学分析在书中却颇为少见。 而缺少了后者则前者在一些马克思主义者看来对于“文化认同”的争辩和言说就是可疑的。也就是，以民族（或文明）之间的“文化政治”的争胜取代了对“政治经济（学）”和“政治文化”的关怀。

    体现在具体内容上，那么这种张力就体现在作者是要在本书中力图进行类似资产阶级学者韦伯的工作，为大国的兴起做文化上的“软实力”作论证与呼吁（以及为“大国崛起”的需要而呼唤性质不明的民主，和对下层的妥协），还是如书中时不时出现的对当代中国革命史经验价值的抉取和发扬，对社会主义现代性的呼吁，也就是，进行的是一种类似社会主义理论工作者卢卡契的探究。

    如果如作者在和笔者通信中所言的，这本书虽然因为处理的是不同层次的问题，因此在这里着重的是文化的阐发，而略去了对于上述政治经济学相关问题的探讨（在其他专门著作中涉及），但却也是建立在对于当今中国的政治经济学的基本理解之上的。那么，这种基本理解是什么？

    在我看来，这种不言自明未加论证却颇成问题的基本理解，就在于作者的关于“第四等级的崛起“的认识上，也就是，对于当前中国的社会性质的认定上。

    什么是“第四等级“？简言之，以法国大革命为代表的资产阶级革命解放和提升的是第三等级（资产阶级）的政治经济地位。而第四等级就是劳动阶级（工人农民）的政治经济地位解放问题。让我们来看张旭东在一些地方的相关论述，

    美国的大众化民主，有相当程度上的人的自由。但是我们要看到，在时间历史的层面，它落实于一个特殊的阶级，是和有限的社会群体结合在一起。中国革命在世界史意义上提出了一个比如第四等级的自由民主问题。大多数人的自由、民主、平等并不只是一个量的问题，它必然带来一些结构上、理论上的根本的矛盾冲突，必然需要一套新的社会理论、政治理论、社会组织方式和价值论等来处理这些问题。我觉得中美最终的价值冲突是一种历史性的冲突。。。（《西学想象与中国当代文化政治的展开》）

    西方的“自由民主的资本主义”并没有克服市民社会的历史局限，而只是又一次把自己的政治形态宣布为普遍的。而马克思正确地指出，世界历史的未来在于形成一个“非市民社会阶级的市民社会阶级“。这一点对中国今天的民主建设、权利理论和国家合法性理论显然是有启发性的。在具体的历史现实中，这个新的、扩大了的（非资产阶级的）市民阶级可以代表一种较资产阶级法权更为普遍的权利和自由，可以构建出一种具有历史性的普遍的文化认同，这是这个新的、更为普遍和无私的市民阶级的政治政党性的立足点。（本书，110）

    也就是说，在作者的潜台词里，当前中国的社会进程是“第四等级“的兴起过程，这就是世界历史上的最底层群体——“第四等级”工人农民的生存、权利和价值得到根本承认。这个过程是由一个社会主义政党领导的进步进程，因此甚至未来的中美冲突都因此是历史性的价值冲突。

    张旭东屡次指出，中国革命成功的一个很重要的因素就是曾经把民主扩大到第四等级，因此赢得他们的支持夺取了政权。但是不可忘记的是，第三等级资产阶级的兴起也是依靠“第四等级“的支持和力量，但最后又背叛了后者，对后者的政治经济要求进行镇压，因此在经典马克思主义著作里，1848年被看作是资产阶级走向反动的标志。

    作者的这个预设（当前中国的社会进程是“第四等级“的兴起过程）建立在对当代中国社会性质的判断上，“今天，会不会有人认为自己在搞资本主义，但实际上走的却是社会主义道路。。。有没有可能大家虽然以为自己是在忙着接轨，在往美国这个巨大的符号里边套，但实际上却是一条具有中国特色的道路被走了出来。”（68）问题是，这个判断可靠吗？如果不可靠，整个理论的基础就站不住了。

    作者在九七年出版的英文专著《改革时代的现代主义》（写于九十年代初中期）中认为八十年代以来的改革的性质是社会主义改革，是坚持集体探索不同与资本主义的道路，到了十年后即将出版的另一本英文专著《后社会主义与后现代主义》中，已经称之为“残余的社会主义” (residual socialism)。问题是残余表现在哪里？是社会主义政党领导？是经济基础或者阶级联盟不变？还是“四项基本原则”？对于这个模糊的问题，我们没有漠视其存在的本钱。这也就是在上海的座谈会里，有论者提到，钱理群指出，当前中国知识界迫切需要的是如三十年代发生的对中国社会性质的大讨论。

    由此，作者内心的犹豫彷惶就表现在书中的一系列自相矛盾的说法上。比如，在评论上面的“当代中国社会思想的核心矛盾之一”（大众革命的意识形态与 “理性化选择”之间的冲突）时，作者说，“无论在理论上还是从历史经验看，这两者未必是矛盾的；或者说，这种矛盾未必是不可调和的”。作者正确指出，“认为两者不可调和的看法，其实是来源于外在于这一矛盾本身的全球化时代的意识形态的偏见。”问题是根据马克思主义的观点，这种“效率和公平”的冲突是逻辑上的似是而非的二律背反。而逻辑上的二律背反的解决是靠历史性的政治经济关系的重新安排，换言之，解决社会中的生产力和生产关系的矛盾。这不是靠“阶级调和”，调和论是作为资产阶级改良的社会民主主义的口号和策略，而马克思主义观点的社会主义观是靠阶级关系和生产关系的调整。由此，书中既有“破除资产阶级法权”的思想，所以在书中批判财产权的自然化，另一方面却似乎也无可奈何，认可当下政治现实，只是要求精英照顾弱势群体利益。（如作为资产阶级学者韦伯所要求的。） 而与作者不同的一种悲观的观点认为，中国的“第四等级”非但没有兴起的前景，其处境甚至比起资产阶级国家国内的劳动阶级，其政治经济权利都差的远，也看不到彻底改善的可能。中国最多走的是西欧社会民主主义的道路，只是改善“第四等级”的待遇，而不是让他们“当家作主”。显然，作者需要对这一看法作出回应，才能支持整本书的立论前提。否则，作者最多不过做到了他所批判的罗蒂的对于完善资本主义“实质民主”的呼吁，而不是如他所称赞的，詹明信的对于另类历史可能性的乌托邦想象的吁求和探索。若果真如此，作者作为知识分子批判性的弱化就显而易见了，那么所谓“连续性”的理论主张就和那些资产阶级学者的“补天”术没有什么区别，和另外一个学者的据说毛泽东对于当前中国现状也会满意的论断不相仲伯，也和“新国家主义”的作为精英治国论的为统治阶级的缺乏民主社会平等提供辩护的谋略相差不远了。而即使是“新国家主义”鼓吹者的何新，也敏锐地提醒当局目前为政者正处在十字路口，面临着依靠何种阶级为其统治基础的历史抉择。因为我们目前无法相信某些人所说的“我国是工人阶级的国家，不全心全意依靠工人阶级我们依靠谁”的冠冕堂皇的官话。而当张旭东说“这个阶级，也许无意识的，恰好成为整个社会所有阶级利益的代表”的时候，很可能他指的不是工人阶级，而是新生的资产（或中产）阶级，那么这似乎背离了他的马克思主义的立场，因而与何新的忠告相比，似乎还缺少了后者的勇气与苦心，而使得其整本书可以作为当前中国所有阶级均可接受的“中华复兴论”的统战教材，成为中央党校高官们的必读本，使得其书中更重要的另一面得不到凸显。

    无疑，类似的矛盾与犹豫也是过去的百多年来中国所有立志从事救亡与复兴工作的志士仁人共同的特点。民族救亡与民族复兴无疑是首要任务。如果说，中国的社会主义者曾经认为，“新民主主义”可以走出一条不同于资本主义现代性的新路来，中国选择社会主义道路是出于历史的选择，只有社会主义才能救中国，只有社会主义才能使中国富强，那么今天不少人已经质疑这个看法了。如果中国的私有化能在国家的强力干预下免除俄罗斯与东欧的私有化的激烈震荡与阵痛，如果它真能使中国“富强”（而不管“富强”与“盛世”的表象下掩盖着多少贫富和社会分化与冲突，）那么公开放言（经济学和经济学家）不讲道德和良心的中国的资产阶级新自由主义经济学家们和与世俱进的政治家们是不会在乎这种不讲道德和良心的措施的后果在统治的合法性和正当性上造成多少无法弥补的损害的。这种机会主义的思路既与低着头看钱走路（借用韩毓海的一句话）的发展主义思路一脉相承，又在全球化的“东风”下的与世界主流文明最终接轨的欢呼遥相呼应，一起上演如比尔盖茨称颂的“崭新资本主义”的权贵与（目前以房地产寡头为主要代表的）垄断资本主义掌握经济命脉的第二共和的政经戏剧。曾经有过世界上最强大的群众动员能力的国家在当下以全民炒股发财为号召人心的手段，以毫无当下社会根基支撑的伪道德与假传统的宣扬来作为自欺欺人的安定团结的宣传工具，在新形势下让人看到了一种新生活运动的粉墨登场。在这里，缺少历史大时代的政治磨练与理论修养的政治家在智囊的包围中忘记了道德的形成不是靠上层的灌输与洗脑，而是靠一个有着向平等正义方向努力的社会经济基础才能支持。只许州官放火，不许百姓点灯的掩耳盗铃之举只能留下历史的笑柄。拒绝人民的监督，曾经以“新民主主义”为旗帜的组织在几十年后仍然在高喊民主是个好东西，而人民代表却无法履行权力实行与舆论监督的职责。这就是某些人曾经大力鼓吹的“新权威主义”，后者在实践中已经产生显而易见的负面后果。我们需要记住的是，人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。只有依靠人民，而不是依靠上层政治经济精英的同盟者，才能真正取得扭转错误方向、推行科学政策的效果。

    而对这种新生活运动的无用与羼弱作绝妙注角的，是在同一版面上某位权威专家的换妻交友合法论与官场内封疆大员及其理论家对娼妓合法化的大力鼓吹。与之相呼应的，是基于经济利益的赌博合法化和资本主义的“慈善事业”的兴起。当社会主义国家摒弃了其对于社会公正平等的承诺和担当的（以及相伴随的新制度创造的抱负）之后，就出现了种种在历史年代中曾经被正确批判过的旧的“新生事物”的借尸还魂的出现。

    或许对于这些现象的思考也是作者强调“文化政治”的原因之一，比如，作者在谈到苏联的覆亡时候表达了如下看法：

    它虽然也有一个强大的意识形态机器和价值体系----共产主义，“苏维埃新人“，劳动者的国家，理性的、有计划的经济组织，无私的劳动，人人平等，没有剥削的社会，全民福利，等等，但在价值生产、符号生产、文化生产、人的自我形象的生产、梦想的生产方面，最终没有打破市民阶级的文化和价值观的进攻和包围， 在西方的文化政治面前全军覆没…它的统治精英集团作为一个整体，对自己的制度，对它的最根本的合法性和价值失掉了信心，丧失了为这个制度辩护的意志。到了这一步，前苏联的自然资源再丰富，科学技术再发达，全民文化教育程度再高，军力再强，也只有灭亡的命运了。“（240）

    由此看来，作者的“文化政治”，或者“生活世界“与”伦理世界”的概念，至少包含了两层意思：一是作为文明体系的生活世界，一是作为生产方式（mode of production）的差异。作者问道，“在这里，究竟要过什么样的生活，中国人要做什么样的人”的“价值论”的问题，是纯粹文化意义上的，或者说，是选择西方基督教的生活世界还是中国人的伦理、生活世界，还是包含了其它的价值，比如，更加平等、公正的社会？”

    作者显然倾向于后者,他正确地指出，“一味强调作为“文明”和“文化”存留下来的前资本主义、非资本主义和反资本主义的历史想象和价值憧憬工人重要，但并不足以挑战西方-资本主义这个一体化系统。”（11）因此作者书中潜在的侧重点其实正是尽管着墨不多，但指出更值得思考的重点所在的后者，因为这就是作者声称“中国目前的文化政治和。。。英美代表的当代强势文化有一个历史和结构上的冲突，根本原因之一，就在于现代中国的起源，有一个不同的法理基础，一个不同的‘理性’结构”的支撑”的理由所在。由此，作者曾经批判那些”重建论”或”补课论”的非历史的论断，

    这种要在当代中国国家形态的内部重建资产阶级市民社会的想法听上去好像是要顺应历史，实际上却是一种历史虚无主义的表现，因为它在根本上割断了当前中国的现实和它的历史生成之间的关系，既没有把自己的历史作为“已知的东西”接收下来，更推卸了自己作为历史继承人的道德责任、政治责任和理论责任。这种“回到康德”的方式，无论在道德修辞上如何慷慨激昂，却只能像黑格尔当年所批评的那样，是一种只管“我的判断和意图，以及我的目的”的态度。在此，这种判断、意图、目的只能暴露出中国社会新生的有产者阶级的狭隘的利益本位，暴露出这个阶层代言人的思想上的孱弱和想当然，因为这种“主观的意志”把“外界”即当代中国的历史条件和现实国情都“设定为无足轻重”的东西。

    在此基础上作者曾经对两种制度进行了历史性的对比，

    反思一下社会主义制度相对于资本主义制度的不稳定性甚至脆弱性。因为资本主义制度所依据的社会实体是资产阶级，这个阶级是一个漫长的历史发展的客观产物；这个阶级选择和创造的政治制度本身的确在相当程度上考虑到了该阶级的市民社会个别成员的利益和自由。而社会主义制度或“无产阶级专政”则是一个新生事物，是一种社会理性和社会理想的人工产物——社会理性指的是要通过社会组织来保护劳动者整体上的最大权益，超越资本主义生产的盲目性、破坏性和异化倾向；社会理想指的是对一个更为平等、合理、人道的社会制度的想象和追求；“人工产物”则是指由无产阶级先锋政党领导、在“唯物史观”等理论的指导下，通过一系列极为精彩的“理论与实践相结合”的斗争策略而实现的社会主义现代性方案。这种新制度虽然具有理想性，但在处理其内部的“普遍性与特殊性”、“一般与个别”等问题时，却要面对一系列非常棘手的问题，往往处理不好就会形成一种对个别性、对自由意志的压制和暴力。从理论上说，社会主义国家或无产阶级国家至今仍在为自己这种出自更高的观念性的制度安排寻找它自己的有机的、具体的、特殊的历史主体，即社会主义市民社会的“定在”，所以它在其本身的合理性中包含了一种尚未解决的历史矛盾，一种不合理性。而相对而言，资产阶级国家是一种历史产物，作为一种相对“自然”的东西，在其本身的不合理性中却又包含了一种历史矛盾的“解决”，一种合理性。（81）

    一个问题是，作者既谈到大众革命和社会主义现代性的历史选择，本身就是对后殖民国家“另类现代性”的“替换性方案”的创造性超越。又谈到目前谈不上对资本主义生产方式的一整套“替换性方案”。那么这个矛盾如何解决。如果确实如詹明信指出的，那些前社会主义国家里资本主义的复辟只不过证实了马克思的论断：只有在资本主义发挥出其全部生产力潜能后，只有在商品充斥社会与人际关系的每一个角落，也就是资本主义的全部善与恶都发挥出来之后，另一种生产方式的成熟才可预期，那么对于期待社会进步的知识分子来说，可以做的是什么？

    这关系到对目前私有产权的法律认定。作者在书中指出，中国革命的最初合法性就在于让农民“耕者有其田”。实际上，马克思主义的基本观念就是让劳动者掌握生产工具与生产资料，由于此生产关系的合理调整推动生产力的进步。问题是，这是否等同于对几十年来由工人阶级与对农民所创造的剩余价值的提取所支持而创造的国家与社会财富的私有化？这也关系到另外一个问题，如果根据书中提到的马克思主义的“社会意识的同一性假设”和“意识形态同一性”假设，二者由占主导地位的生产方式决定，那么当前中国在这个问题上的主趋势是什么？社会意识和意识形态又如何作到自在？

    作者指出，不能将美国与资本主义相等同,它吸收了很多社会主义因素。但是美国毕竟被资本所控制，资本有自身的逻辑，比如其侵略战争既与自身全球整体政治经济利益相联系，又与国内掌控经济命脉的军火集团利益攸关。那么，中国在发展资本的同时，能不能作到控制资本而不被资本所控制;在吸收新社会因素时,如何避免被特定阶级利益代理人掌握了决定权力（无产阶级专政被资产阶级专政纂夺领导权，部分由于先前的无产阶级专政由于其极左性造成的对于社会与同盟者的损害在很大程度上失去了信誉，虽然它曾经保证了工人作为领导阶级的利益）,也许是实现作者作为立论前提的一个关键问题所在。是力图真正实现“以民为本”，真正接受人民的舆论与机制监督；还是被资本自身不顾一切的无限自我增长膨胀的欲望所淹没，被利益集团的利诱与威逼所裹胁，被自身既得利益所羁绊，既是考验执政党领导决心和毅力的关键，也是区别真假知识分子的一个根本指标。

结语

    总览全篇，作者指出，当前中国文化的自我认同关键在于在于为界定普遍性文化和价值观念的斗争注入新的因素。让我们重温作者的一些关键论述，并提出相关疑问，

    ————继承了这个生活世界的“社会主义新中国“超越了市民社会”宪政国家“的历史框架。
（今天的中国的社会性质是什么？是否正在重新落入这个框架？）

    ————那种沉淀于大众的无意识层次的价值冲动和政治本能，是一切领导阶级的合法性根源。
（中国当前的领导阶级是谁？这种价值是什么？正义是否是中国传统和社会主义革命的既有理念？正义是否有阶级性？）

    ————它鼓吹的不是当代意义上的程序民主，而是一种创造积极的国内政治生活的手段。。。二十世纪中国革命和民族解放的历史决定了，大众和大众民主必然是中国现代性正面价值的核心内容。
（在程序民主还是虚有其表的年代里，如何进一步谈论实质民主？）

    幸福从哪里来？去问开化的土地，去问解冻的河流。中国人的幸福在哪里？在未来的解冻的日子里，我们需要问我们自己，什么是我们真正需要的。什么是社会主义市场经济，怎么建设社会主义市场经济。什么是社会主义民主政治，如何建设社会主义民主政治？并进而探索一种新的文化，如作者所说

    这种政治合法性可以转化为社会主义国家公民对国家的爱，但她并不就在自身中包含一种日常文化和高级文化。如果”第四等级“的市民社会能最终在政治、经济上经受住历史的考验，它就必须同时生产出一种伟大的、足以同古代文明和资产阶级文明抗衡的文化，包括日常文化和高级文化；一种价值体系；一种有关人生最高目的和人的最高本质的学说。否则，它即便宣布自己代表 “一个表明一切等级解体的等级”，也还是无法真正地代表“一切社会领域的解放”和“人的完全恢复。”（110）

    也就是，只有经历了一种合理的政治经济学结构和政治文化的发展之后，才能有一种富有意义的文化政治的进一步探求。如果说社会主义和资本主义的一个关键区别（在理论上）是社会主义更平等，更民主，由此促进了社会形态上更进步，而资本主义社会由于其基本矛盾决定了它在根本上不能实现“实质民主”，实现同时作为意识形态和乌托邦的“现代性”的全部理念潜力，那么作为与官方的“崛起论”和“软实力论”相区别的批评的知识分子所首先要做的，是吁求实现立论的预设前提，是在实践中而不是仅仅在理论上努力寻求去重建“连续性”。我想，这是张旭东心中真正的“文化政治”标的所在。