儒家政治伦理与中国现代化

儒家政治伦理与中国现代化的思考　　

王佐　　

摘要：本文认为儒家政治伦理的深厚积淀，是中国政治现代化真正障碍。　　

因为它的核心就在于维护一小撮特权阶级的利益。因此克服它最　　

有效的方法是以人民为本位的政治原则，并对中外有利于现代化　　

的思想兼收并蓄同时在实践中勇于创新。　　

关键词   儒家文化   传统   现代化　　

   儒家学说取得非凡成功的一个原因，是它在道德上为当局社会不平等所作的辩护很受统治者和商人的欢迎。　　

                            ——斯塔夫里阿诺斯　　

一、儒家政治文化的探源及其在历史上的作用　　

应当说儒家的真正的鼻祖是孔子朝思暮想的周公，儒家政治文化探源亦不能不从周公说起。　　

1．齐鲁治国方略比较；　　

三千年前的周初,周公和姜太公分别被　封为鲁　君　和齐　君，据《汉书地理志》记载；周公与姜太公在临别的时候曾就治国方略交换过意见，太公问周公何以治鲁？对曰：“尊尊而亲亲”，周公问太公何以治齐？答曰：“尊贤而上功”，按一般经验，由于不同等级的人群对同一政策的体验差异极大，甚至截然相反，而且位居高层的少数贵族由于垄断了话语权，所以最终我们往往在史书上看到周公圣明的赞誉只是由他们做出结论，这种结论真实性令人怀疑。　　

如果我们运用波普尔的证伪理论，事情就要简单的多，比如我们可以给出几个如何解决问题的评价标准，如：社会的公平与效率，大多数人民的福利、国家是否强盛，把这些指标在齐鲁两国加以衡量，我们可以很容易地得出结论，太公的理论远比周公的高明。先从公平与效率说起，所谓尊贤就是尊重贤人，而贤人不仅意味着有能力，他们往往也是德行较为高尚的人，这些人治理国家的时候，相对也比较注重公平。例如管仲为相第一件事就是要齐桓公注意发展生产，让人民丰衣足食，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，是他的名言。而上功就是把办事很有效率的人提拔上来，这样做的结果自然增加了国家的整体效率，正是由于注重了效率与公平的兼顾，齐国人民的福利相应也要好些，由于不是周的亲族，太公就封的齐国主要都是盐碱地，而且处在莱夷的严重威胁之下。太公采取了高效率的军事措施击退了莱夷，并号召人民大力发展工商业，使齐国迅速走向繁荣富强。正因为齐国人民在因地制宜的政策中过的相对富足，这使他们对国家的支持力度也一直相对较高，于是齐国在周朝八百年的时间里一直维持着一个东方大国地位。　　

而鲁国情况就大为不同，鲁国本是周初的一等强国，春秋时期就下降为一个弱国、小国，战国时代则被楚国灭掉。这当然与周公的治国方略密不可分“尊尊”就是尊重有权力的人，“亲亲”用大白话说就是任人唯亲。周公这种将人际关系绝对权力化、等级化的以维系　国　君无限独裁权威的做法，构建了一个极不公平的社会框架。这个框架从一开始就将中下层人民加以边缘化。而任人唯亲政策的实行则进一步地在政治和经济上将底层民众彻底地边缘化。因为任人唯亲显然就意味着；所有不是我圈子里的人自然永无 出头之日。而我圈子里的人不管有无才能、都能得到任用。　　

这种极度不公平的政策自然大大挫伤了鲁国人民的积极性。这不能不使鲁国的社会整体效率大为下降，加之任人唯亲这项政策本身就是与效率原则难以相容，因为用人不看能力，只看关系的远近亲疏，这使得大批有能力带来社会和经济效益的人无法得到任用，而一些平庸的废物，则占据高位而无所事事，在这群废物的治理下，人民对国家的支持力度肯定会急剧下降，这是鲁国从一流大国降为不入流小国的一个重要原因。　　

可见波普尔的理论使我们对周公和姜太公的两种治国理论孰优孰劣很快就有了一个一目了然的认识。　　

2儒家政治文化的形成及特点.　　

需要加以补充是周公是中国历史少有的战略家，他的战略规划就是周礼，周礼就是“尊尊亲亲”原则的系统化和扩大化，它首先规定了家天下的天子至高无上的权力和公侯伯子男的森严等级制度。它要求社会成员的行为因身份地位的不同而有不同的规范。权力义务也决定于亲疏、尊卑。贵族和官吏享受种种法律特权，法自君出、帝王便是法，他是立法者，也有权随时废除法律。其最大的不公正；就是不同身份的人们在法律面前的不平等；既所谓的“礼不下庶,人刑不上大夫。”（《礼记正义.曲礼上》）以及与君主无限权力相适应的各级领主（宗子）对宗族成员所具有的可以生杀予夺的绝对支配权力。　　

正是在这种即无公平分配原则，又无效率优先举措的错误战略指导下，周朝仅运行了一、二百年就已失去了民心，变得衰落不堪。先是周厉王被国人掀翻、接着周幽王时镐京被犬戎攻破、使周朝被迫东迁洛阳，之后，以堂堂周桓王率领诸侯联军征讨一个小国郑，竟被杀得落花流水。都是证明。这和在它之前的商朝在运行了600年之后仍能维持一个泱泱大国的地位形成鲜明对照，　　

虽然如此，周公仍是中国历史上影响最为深远的政治家之一，这是因为周公的未竟之业被孔子和儒家出色地加以继承，儒家将周公的政治原则转换成一伦理道德系统。它让芸芸众生通过道德自觉主动认同现存秩序，使赤裸裸的权力关系转化成文质彬彬的伦理服从， 但是儒家政治原则基本与周公的战略设计如出一辙。我们只要对儒家政治理念的基本观点略作考察，即可证明这一点。　　

尽人皆知的是“仁”被认为是儒家政治的最高境界，什么是：“仁”？孔子讲的明明白白；“一日克己复礼，天下归仁焉”。也就是说，只有全面恢复了周礼，才能达到“仁”的境界。而且他老人家对“仁”还有一个更详细的解释，那就是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。”（《论语.颜渊》）。这就更进一步地向世人申明；他的学说以周公的思想为最高政治原则。　　

再以具体政治主张而言；如“正名”“君君、臣臣、父父、子子”，（孔子）强调的是君主的无上权威和森严的等级制度。“唯上智与下愚不移”，（孔子）“劳心者治人，劳力者治于人”（孟子）——强调的是上下尊卑的固化和不可易性，并将广大下层人民归为愚蠢的异类。刑不上大夫，礼不下庶人——贵族们享有法律上无可论证的特权，他们可以不受法律约束地为所欲为。还有 “存天理、灭人欲”（朱熹）——其实质也是他们自己可以任意胡为，而要广大人民做出“灭人欲”的牺牲。　　

这些都是对周公“尊尊亲亲”原则的诠释与发挥。　　

3．儒家政治学说的历史负效应.　　

自汉武帝独尊儒术之后，儒家成了官方的主流文化。两 千年来它的影响几乎渗透到了方方面面。虽然不能认为这种影响一无是处，但其负面效应却实十分巨大。它主要表现为以下几个方面：　　

（1）极度守旧、孔子自己曾经表白说他是“述而不作，信而好古”“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”这就是说，他是周公理论的忠实追随者，除此之外，他并不提供什么新的东西。正是在这位祖师爷的指导下，历代中国知识分子大多都是释古高手，而于创新几无概念。这就使得两千年来的中国社会弥漫着浓郁的守旧气息。　　

（2）强化赤裸裸的等级伦理，这点对中国社会危害极大，并在历史上造成了巨大的破坏作用。只要对中国的历史稍加考察就会发现；自周以降；中国再没出现过第二个像商朝那般坚强长久的国家，即使强盛如汉唐明清、其盛世周期一般不过一、二百年。然后就变得衰落不堪，而且王朝更替大都以对社会破坏剧烈的暴力形式完成。这就使中国社会的进步与发展大打折扣。这是因为周公孔子对专制的推崇和对等级制的过度强化大大恶化了统治者与人民本应具有的内在合作关系。正是在这种方针指导下；统治者往往通过“竭泽而渔”的办法将被统治者置于无能力的境地。使二者关系势如水火。在西周之前，中国的等级制并不严格，各等级间并无不可逾越的鸿沟，但周公孔子所主张的等级伦理却是一套极为刚性的统治，它对君权无限抬高，对民权则无所不在地压制、缩小并伴以人格上的蔑视。　　

   我们说任何社会的真正支撑并非是一小撮统治精英，而是广大的人民群众。没有人民的支持，任何强大的统治者都要垮台。儒家对人民权利的蔑视和压制不能不使社会长期充满尖锐对立的情绪并不时转化为暴力反抗。　　

如果把中国社会比喻为一座大金字塔，儒家等级伦理的作用就是在金字塔的中部将上层完全架空，然后再支上几根破木头。这就是中国社会周期性崩溃的原因所在。　　

（3）“仁政”巨大的诱惑力掩饰了其本质内容。一般认为孔子最大的“贡献”就是提出了“仁”的概念，但很少有人注意到孔子对“仁”解释的随意性。其实在孔子的心目中“仁”是为达到某种目的而必须诉诸的一种手段。他的目的就是“复礼”也就是周公的《周礼》。由于“复礼”包上了一层“仁政”的外衣，这就使得千百年来众多的学者和百姓把孔子误会成了为大众谋利益的大师，他的学说也很奇特地在相互对立的人群中得到认可。这自然非常符合统治者的需要。　　

  中国政治历来的一大特色就是显规则与潜规则的并行。或许其始作俑者就是孔子为“仁”设立的两套规则。一套是对内，是其核心价值，即“克己复礼为仁”一套对外，即所谓“爱人”“泛爱众”。仁的这种两面性使儒家学说获得了经久不息的生命力。相当部分的儒家学说的潜在反对者，却成了这一学说的忠实信徒。这是儒家典范对革命具有顽强抵抗力的一个重要原因。　　

4．与黄老学说的比较.　　

儒家虽然是官方认可的主流文化，但在思想的深刻性与治国的有效性方面似乎远逊于老子。黑格尔曾经表示；孔子的《论语》不过是些语录的辑要，很难认为它具有哲学性。而老子则“是东方古代世界的精神代表者。”尼采更把老子的学说比作“象一个永不枯竭的井泉，满载宝藏。放下汲桶，垂手可得。”〈老子〉的体系中没有君臣构架，对基本制度的价值表述是“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”“故圣人云；我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”自化、自富、自正等等、即云；人有政治上的选择自由。这种自由是对自然之道的内省（守之）而来的价值选择。自化蕴涵无限的选择可能性，而这种自由源于自然之道。老子政治学说对周礼亦持否定态度，他说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”他所主张的“无为而治”亦即最大限度地以自然之道释放人性中自化、自富、自正的本能。他和儒家最大的区别乃是；后者将人性规定为接收统治者意志的容器；前者则将人性看作是具有自化、自富、自正能力的自由主体。（唐逸）　　

在历史上黄老学说在政治上的应用对于国家的强盛起过非常关键的作用。汉唐盛世的取得与黄老学说实行密不可分。汉唐两朝在其立国之初均在不同程度上采取了“无为而治”的与民休息政策。统治者还通过强力抑制了强势集团对民众的过度盘剥与豪取，同时通过收敛自己的欲望，让民众获得发展与喘息的机会。如公元前173年汉文帝下令不准贵族和官员擅自向百姓征税，又于前167年下诏免除百姓的所有的田赋租税。　　

在初唐的政治中，老子被奉为至尊。高祖曾宣布“道为第一”的原则，并亲赴终南山朝拜老子。唐太宗亦云：“老君垂范，义在清虚，天下大定、亦赖无为之功”在实践中他采取轻徭薄赋，选用廉吏，使民衣食有余的政策，使人民从隋末沉重的负担中解脱出来。正是这种人民相对公平权利获得，给当时的社会发展带来了极高的效率。汉、唐均被世界公认为是当时世界的头等强国，其经济文化皆属于当时世界的最高水准。　　

与黄老学说最大的不同是；儒家政治学说的实际主张是；片面维护一小撮统治者的特殊利益，而对广大人民利益鲜有顾及。这种华而不实政策的实施效果，往往是腐败和无节制压迫的无可遏止。在儒家政治主张通行天下的大部分年代里，人民的生活大多处于水深火热，饥寒交迫的悲惨境地。　　

二、现代中国儒家政治文化的影响力及其原因　　

1．中国政治现代化状况的滞后性。　　

政治现代化的过程是一个人类不断从精神上获得解放的过程，它意味着三个重要的转变；即从官本位向民本位的转变、从身份社会向契约社会的转变、从人治社会向法治的转变。核心问题是人怎样在一个政治制度下获得最大的自由度，从而具有最大的创造力。而政治制度化程度和大众参与政治的程度是衡量政治现代化的两个最重要的指标。（钱乘旦）　　

用这些指标来衡量当今中国社会、结果显然难以令人满意。我们的社会中不仅有着严重的官本位和人治社会的痕迹，而且离真正的法治社会亦有相当的距离。　　

2现代中国儒家政治文化的影响力。　　

美国著名中国问题专家费正清曾经指出：“传统的中国不是不变的，也不是静态的或停滞的。可是变化总是在一个明显的文化形式与规章制度形式的范围之内。这个无所不包的典范所以能如此坚强持久，是因为在中国的地理范围以内，中国规章制度——经济的、政治的、社会的、文化的——曾经在许多世纪之内发展了规模宏大的自给自足、平衡和稳定。简言之，就物理学的动量的意义而言，连续性已经形成了惰性，积重难返。　　

两千年间中国政治生活中儒家典范根深蒂固的惰性，说明了反对这种惰性的中国现代革命为什么会这样可悲地旷日持久。”　　

在这里，费正清强调了三点意思；（1）中国政治生活中儒家典范极其根深蒂固。（2）任何变革几乎都难以逾越儒家的规范。（3）儒家根深蒂固的惰性是中国现代革命难以取得成功的基本原因。应当说费正清的观察是相当深刻的；我们只要大致考察一下当今中国政治文化现象的轨迹，就会很容易地发现；很多东西在马克思主义那里找不到根据，在市场经济那里也找不到根据，但在儒家典章里却能找到相应的依据。最明显的就是人治、森严的等级和裙带关系。　　

改革开放30年来，虽说经济方面成就巨大；但政治体制改革方面所遇到的阻力却极其顽强，时至今日似乎也没有迹象表明这种阻力有所减弱。而在历史上曾经一再重复显现的儒家治理结构的种种流弊也在我们的社会中蔓延开来。如人治所造成的普遍低效率和腐败。等级关系的强化导致精英与民众收入分配日益拉大以及双方关系的严重对立。而裙带关系不仅强化了低效和腐败，更导致了择劣机制　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　和精英淘汰的普遍盛行。这些情况所造成的最严重后果就是难以遏止的吏治腐败和广大工农群众整体性的边缘化。据《南风窗》报道：在最近10年间仅外逃至欧美的贪官就高达一万人，携款达6500万元。而改革开放30年来，城市有近5000万工人被迫下岗失业，而这些人恰恰是共产党的阶级基础。取而代之的农民工拿着人家几十分之一的工资，进行着超负荷的透支劳动。人民代表大会中工农代表的比例也从最高时的近60%——80%降至10%左右。　　

也就是说；在儒家“尊尊亲亲”这一潜规则的作用下，对权贵利益的过度维护不仅造就了大批贪官，并直接导致广大民众的利益极度受损。　　

相当部分的学者都认为刻意剥夺民众是违背儒家“仁政”原则的，这些先生们显然不具备鲁迅那样的锐利目光。鲁迅认为；所谓“仁义道德”　　

的背后其实就是两个字；就是“吃人”。这个见解一针见血。因为在儒家政治体系中，与“尊尊”“君君臣臣”相比“仁”，只是一个次要的概念。前者务实，后着不过务虚而已。或者说后者是为前者服务的一种手段。孔子在一般情况下对“仁”，的解释是“爱人”“泛爱众”，但对他的心腹高足严回却吐露真言，曰“克己复礼为仁”，其中表露的正是此意。　　

3儒家政治文化影响力巨大的原因　　

   一般来说，在历史上实行得越久的社会制度，所造成的即得利益集团和思想意识就越强大,改变这种制度就越困难。通常，在急剧转型的历史时期，建立新制度往往需要人们具备大量的知识和信息，但相当多的情况表明；在大多数人只具备与旧的制度文化相适应的知识和信息时，这种变革就显得极为困难。　　

中国的情况正是如此，最明显的例子就是建国初期工资分配制度的建立，据北京大学历史系　杨奎松　教授的研究；1950年第一次工资改革前；当时的最高领导人毛泽东和朱德都曾明确表示希望继续实行供给制，不希望扩大收入分配差距。但几经改革；到1955年工作制度基本定型时最高收入和最低收入之间的差距竟达36.4倍。而同时期西欧公务员最高最低工资差距也就是8——10倍，美、日的差距也就是20倍。更为严重的是；我们在实行职务等级制度之初，不仅全面拉大官民距离，而且严格官阶差序标准，通过把其他各种职位行政化，比照官阶规定相应待遇，建立了一套官本位体制。不同级别的干部在工资以外的待遇和享受标准，极为细致复杂。几级以上可以配厨师，几级以上可以配警卫、勤务、秘书。几级可以享受何种级别的医疗和疗养，包括对不同级别的干部可以诸多大面积和何种级别的房子、可享受何种档次和牌子的专车等都有具体规定。　　

而马克思主义的基本主张是；共产党人必须坚持“所有官员的薪金没有任何差别”的政治要求（《共产党宣言》），以求最大程度地限制因等级制所造成的种种流弊。马克思后来在《法兰西内战》中又指出：一旦无产阶级建立自己的政权，所有公职人员应当一律实行低薪制度，只能领取相当于工人工资的报酬。从前国家的高官显贵所享有的一切特权以及公务津贴，都应随着这些人物本身的消失而消失。　　

这个例子再清楚不过地说明了高举马克思主义大旗的中国共产党人在如此重大的政治问题上却自觉不自觉地选择了中国传统的儒家原则。这似乎印证了费正清的判断——任何变革几乎都难以逾越儒家的规范　　

耐人寻味的是；共产党人经过几十年英勇奋斗终于推翻了的那个旧制度、却在新制度刚刚建立的时候竟神奇地借助于传统的力量得以复活。本来应尽可能地按照平等的原则缩小等级之间的分配差距，然而却通过拉大分配与待遇、扩大等级差别的办法，全面强化了本应极力去削弱的官僚体制。而这种以官本位、等级分明、特权意识严重的制度一经确立，不仅虚化了马克思的社会主义原则，而且为儒家政治文化在中国的复归埋下了伏笔。　　

又如；党的八大曾在民主制度化建设方面有过重大突破；它从制度上限制了最高领导的个人权利，增加了中央集体领导、民主决策的成分。增设中央书记处负责日常事务、向中央政治局负责，而改变了向毛泽东个人负责。政治局委员由13增加到17人、按照平等投票制任何委员包括党的主席也只有17分之一的投票能力，而不是百分之百的决策能力。政治局增设常委会，由5人组成集体领导核心，而不是由个人作为领导核心。同时增设4名副主席，明显分散了毛泽东的个人权利。　　

八大所做出的制度安排，被认为是党的历史上最好的制度安排，确立了明确的民主决策机制，保证了党的领导人通过讨论、协商以达到共识的可能性。然而这个制度在后来的实践中没有能够坚持下来；人们尽管可以举出种种具体原因，但是儒家规范在人们头脑中潜移默化的积淀并促使人们自觉自愿地予以遵守显然是深层次的原因。　　

当一个社会中最先进、最优秀的精英群体在其灵魂深处无从摆脱儒家典范无形但却是强有力的禁锢之时，那么这个社会政治文明的进步必然会变得极为缓慢和艰难。尽管毛泽东等极少数人对此问题有所洞察；他在晚年发动了批孔运动，并号召人们与传统决裂。　　

当时作冷眼旁观的新加坡总理李光耀曾对来访的尼克松坦言；毛只是在磁瓶上画水彩画，一下雨就会被水冲走。中国还是原来的中国。李光耀此论与费正清的判断实有异曲同工之妙。果不其然，毛去世不久，一位级别很高的中国领导人就向世人宣布：孔子是一位伟大的思想家。这个调子一定，基本未发生过变化。即使是在改革开放的30年中；尽管国内外各种先进的思潮以及下层民众强烈的不满对儒家政治信条形成强烈冲击，但在实际政治文化生活中，“尊尊亲亲”仍是难以撼动的潜规则。　　

其实儒家典范难以突破的另一重要原因是人民对政治的特殊被动态度和超常的忍耐力。在两千多年独尊儒术的漫长岁月里，专制统治和儒家政治文化的高压状态对人民的心智造成了极大的扭曲和创伤。在服从政治权威、“唯上智与下愚不移”“劳力者治于人”等主流文化意识的强力影响下，人民逐渐形成了一种超常的忍耐力。除非把他们逼得走投无路，否则忍辱负重、逆来顺受就成了大多数人的一般选择。这种超常的耐受力正是儒家政治伦理历久不衰的关键所在。　　

第三、属于原创型的、独立成长并发育过度成熟的高级文化往往具有超强的稳定性。它对异文化的排斥与抗拒也极其顽强。儒家文化正属此类。斯宾格勒指出：“最强有力的存在是高级文化，它们是在伟大的精神巨变中产生的，在千百年的生存中把一切低级的结合——民族、阶级、城镇、世代——镕于一个单位之中。”他甚至极端地认为；人只能站在自己的文化中看待一切，要在不同文化之间加以沟通是不可能的。马基亚维里也认为：“没有什么事情比改变事物的秩序更困难、更危险、更受到怀疑的了。既得利益者的反对永远是坚定的，而支持者总是温和的。”其实，中外历史已无数次地印证了这一观点。它所表明是；一种业已定型的文化，对其加以改变的任何尝试都将是十分困难的。然而如果这种定型的文化彻底失去任何创新和学习的能力；它很可能会把整个国家和民族葬送掉。古埃及、亚述、印加帝国彻底灭亡即属于此。　　

三、儒家典范是中国政治现代化真正障碍　　

但显而易见的是；在经济社会文化急速变化的今天，这种发端于三千年前的陈旧文化已经越来越难以适应今天的社会需要。现代化建设需要调动和发挥全体人民的积极性和创造性，这就需要尽可能实行公平、公正的原则，而儒家典范的实际运作却是以极度不公为特色。这就不可能不使上层腐败变质，使下层倍受欺凌。所以儒家典范是中国政治现代化真正障碍。　　

为了更清楚地说明这一问题，我们还可借助波普尔的试错理论将儒家的人治、任人唯亲、等级分明等政治信条在实践中加以观察，波普尔认为；任何理论都须在实践加以观察，只有观察的结果才能表明这种理论究竟是被证实还是被证伪。我们可用前述的现代化应实现的三个转变和两个评价为依据；即可进一步验证这一学说在我国现代化实践中的真实作用。　　

第一是人治使官本位向民本位的转变步履维艰。在现实中我们可以看到大大小小的一把手掌握着几乎不受制约的权力，这种几乎无所不在的权力不仅使法的尊严虚化、更使人民的主人翁地位尤如浮云。最明显的例子是；虽然我们早已建立了人民代表大会制度，但这种制度的有效运行却须以贯彻领导意图为前提。从代表的产生和构成、議案的提出和表决到决议的通过与贯彻；这种意图几乎无所不在。另外你无论是在政府机关还是基层的农村工厂，最容易感受到的大概就是等级分明的官民之别。　　

第二，我们在前面已经提到建国之初确立的那套等级分明的制度，它在事实上严重滞后了身份社会向契约社会的转变。契约社会的基础是主权在民，即统治者的权力须得到人民的真实授予。并可根据明文规定的契约条款对统治者实行有效的制约。社会契约论的一个重要论点是公民有权终止对他们不利的社会契约。霍布斯说；当主权者不具备有保护人民的能力时，人民顺从主权者的义务亦告终止。而身份社会的最大特点是强化了上层的权力以及人们在法律面前事实上的 不平等。改革开放30年来，这些方面虽说有了不小的进步，但身份社会的严重痕迹远未消除。很多时候，不要说履行契约，就是国家法令也为那些身份“尊贵”的“上等人”所不屑。如国家三令五申要用人单位与劳动者签订劳动合同，但相当多的企事业单位并不买账；有的单位甚至将使用多年的劳动者降为所谓“小时工”以规避劳动合同。再如；国家明令加班须付加班费和实行带薪休假制度，但即使是中央机关的一些大大小小的一把手亦可毫无顾忌地加以违反，而几乎不用担心受到惩治。因为他们的身份是“上等人”，在他们看来任意决定“下等人”的福利待遇是天经地义的事。也就是说法的严肃性、契约的有效性在中央直属的机关尚且得不到有效保证，在企业和地方更是可想而知。需要补充说明的是这种“违规”也以人们身份的高低而情况不同，地位高的人“违规”的发生机率很低，即使发生也比较容易解决。地位低的人、特别是农民工，在他们身上“违规”的发生机率就要高的多。而且一旦发生基本上无从解决。　　

第三儒家任人唯亲原则的实施条件，必须以人治为基础和依托。而这种裙带关系的大行其道又反过来大大强化了人治和集权。建国以来，由于选择了一套官本位体制，后来又套用了苏联的“一长制”。形成了实际上由一把手说了算的人治或集权体制。作为人治的附着物，任人唯亲自然也在我们的社会中蔓延开来。它和人治互为补充、互相依托使人治社会向法治社会的转变变得异常艰难。最明显的例子是；宪法明文规定：中华人民共和国一切权力属于人民。但既得利益集团却可以通过其政治伎俩从政治经济上剥夺人民的权力，并在事实将他们加以边缘化，还美其名曰这是改革必须付出的代价。可见，宪法的权威尚在人“威”之下，法治建设何其艰难。　　

人治与任人唯亲的一个副产品是它必然导致分配的极度不公和机制的腐败。仅以政府的医疗投入为例。据前卫生部长殷大奎透露；政府投入的医疗费用中80%是为850万干部群体服务的。其中有200万人长期请病假、40多万干部长期占据着高级包房、度假村等，一年开支数百亿。与此同时，相当数量的穷人却没有任何医疗保障，他们生了重病只能在家中等死。另据中纪委提供的数据显示；2007年11月至2008年11月由中纪委直接查处的涉及腐败的干部高达十五万一千人，处级以上干部4960人。　　

以上三个方面转变的严重滞后，直接导致政治制度化建设和大众参与政治程度的低水平和表面化。　　

也就是说，在我国社会政治实践的检验中，儒家政治伦理的负效应远大于其正效应。它于社会发展的实际效能不能被证实、只能被证为，即它在事实上一直是中国政治现代化的真正障碍。　　

四、几点思考　　

1．儒家政治伦理的核心内涵是片面维护一小撮特权贵族阶级的权益。当前中国，既得利益集团在经济和政治领域都享受着巨大的特权。而儒家的政治主张恰好迎合了他们的政治需要。这就是他们何以要运作其政治能量、在国内以于丹讲道的形式掀起尊儒高潮，在国外则以广建孔子学院的方式广泛传播儒术。然而，网民对于丹几近愤怒的一片声讨相当程度地说明了人民对特权阶层的强烈不满、以及对儒家政治主张的鄙夷。这种政治文化上的博弈可能还会以更加激烈的方式在相当长的历史时期内以各种形式表现出来。　　

2．以“尊尊亲亲”为特征的儒家政治伦理所倡导的由少数特权贵族阶级奴役和统治多数人的政治指向，既与当今的世界潮流格格不入，又与我国实现现代化的社会实践极不协调。更与马克思“解放全人类”的共产主义理想南辕北辙。更重要的是它严重地损害了广大人民的利益和意愿。也在事实上腐蚀和损害着我们的国家利益。　　

亚里士多德认为：如果占绝大多数的群体不加入讨论和决策的话，国家将变得充满敌人。儒家政治伦理在历史和现实中的实践效果都证实了亚翁的结论。毫无疑问，少数精英和利益集团对政治权力的垄断，只会做出有利于自身的决策。以GDP为核心的、不计代价的发展模式和收入分配方面的严重问题，既是这种政治模式所产生的两个贻害无穷的后果。正是在以GDP为核心政绩观的指导下。国民收入的大部分不是用于增加人民的福利，而是用于高积累、高投资。自2006年以来，投资率占GDP的比重已超过50%。而教育、医疗、社会保障支出占GDP的比重只占10%。官员们还特别偏爱可能粉饰政绩的项目。而从事这种不可行项目的筹资渠道主要是国有银行。世界银行认为；中国乱投资的比例甚高、上世纪90年代约有三分之一的固定资产投资被浪费掉。央行的报告则称：2000——2001年政府指令的贷款占不良贷款额的60%。　　

英国《金融时报》去年曾载文指出：“中国正重复巴西不计一切代价的发展模式，今日中国的某些部分会让人错觉置身拉美。中国经常被贴上成功的标签，而拉美则被贴上失败的标签。但是，巴西政府在医疗保健和教育上的支出是中国的两倍。巴西的基尼系数现在是0.53，但呈下降趋势。而中国的基尼系数现在是0.47，但呈上升趋势”（吉奥夫.代尔  何黎）　　

亚洲开发银行去年的一份报告显示；中国和尼泊尔是亚洲收入分配不均最为严重的两个国家。　　

这些情况在事实上说明的是；国家和人民利益被侵蚀的严重程度。　　

但是，无论人们的主观意愿与否，政治现代化的核心指向；专制向民主转化都是一个不可逆的进程。因为人民才是社会物质财富和精神财富的创造者；人民只有真正掌握自己的命运，他们的无限创造力才能得以有效发挥。而也只有真正确立以人民为本位的民主制度；才能有效克服儒家政治伦理的负面作用，并有效制止既得利益集团对人民的剥夺和压迫。　　

3．文化毕竟要因人们的需要而产生或消亡。一旦文化主要功能不再适应社会的发展和大多数人们的需要；那么这种文化也必然要走向消亡。文化的消亡往往有两种方式；一种是民族和国家与文化一同毁灭。一种是民族在自我更新中获得新生。我们应当选择的是后者、而绝非前者。　　

以一生尊儒而著称的新加坡前总理李光耀在其晚年幡然悔悟；在2001年达沃斯论坛上他指出：“某些儒家价值已差不多过时，遵循儒家传统的社会要紧随全球化的步伐前进，这种价值必须予以改进。任人唯亲、裙带关系就是必须放弃的内容”。李光耀的这番话很值得我们回味。　　

4．英国历史学家汤恩比认为；文明的生长不是必然的，只要应战敌不过挑战，文明随时可能在其生长的任何一点上衰落下来。衰落的原因是精神的，而不是物质的，是内在的、而不是外在的。汤氏的理论在中外历史上曾屡屡得到验证；最明显的例子就是玄宗时代唐朝，当时的中国，无论是在政治、经济、军事、文化等方面都达到了无可比拟的巅峰状态。然而，以玄宗为代表的统治者在歌舞升平中逐渐丧失曾经具备的并且还是极为出色的应对挑战的能力。结果，以安史之乱为契机，大唐帝国从辉煌的顶峰一下坠入了没落的深渊。类似的事例在唐之前的秦、汉、隋，以及之后的宋、明、清都曾以不同的形式发生过。这些王朝在中国和世界历史均堪称一流！但命运之神却并不会因此而在其衰落时期予以眷顾。一个民族或国家能否再度兴盛完全取决于她能否聚集足够的应对挑战的能力和勇气。　　

在当前这样一个信息爆炸的全球化时代，各个国家和民族的距离被无限拉近，相互之间的竞争力度要远远大于过去的任何时代。一个民族也只有具备杰出的应变能力才能在各种复杂艰巨和难以逆料的挑战面前巍然屹立。　　

        5．成功突破儒家政治传统的束缚、实现以人民为本位的文化转型和制度重构、才能使中国人民重新焕发活力与青春，并使其应对挑战的整体能力和综合素质大大提高。而这需要运用大智慧、实施意义深远的战略谋划。首要的一点仍是立足于传统，并根据对现实与未来的展望重新选择传统。而选择的依据可以参照鲁迅的至理名言“我们是否需要保存国粹，那要看国粹是否能保存我们。”我们，应当是指广大的人民群众，而非指少数权贵。　　

          需要指出的是尽管儒家文化被历代统治者所“独尊”，但它并不能改变中华文化丰富性与多元性这一事实；这种丰富性和多元性在本质上意味着在复杂多变的人类历史进程中、中华民族有着应对挑战的不同方法和不同思路。很多方法不仅在历史上卓有成效，就是在今天、只要对其实行创新形转化，仍然不失其深刻的内涵与价值。例如《尚书.泰誓》既云：“天视自我民视、天听自我民听”“民之所欲、天必从之”《书经》曰：“民惟邦本、民固邦宁”。这就是说；在古代中国人的观念中，天是至高无上的，但民早在先秦时代就被摆在了与天同样重要的位置上。这其实是中国古代强大繁荣的真正密码。我们应对此倍加珍视。　　

在治国理念上，《管子》的主张是；“执政之道始于爱民”《晏子》更进一步指出:“意莫高于爱民，行莫厚于乐民。”“谋度于义者必得，事因于民者必成”。《六韬》曰：“国之大务爱民而已”，并指出爱民的具体步骤是“利而勿害、成而勿败、生而勿杀、与而勿夺、乐而勿苦、喜而勿怒”.。《孙子》更从战略高度将“上下同欲者胜”列为一个国家、一支军队立于不败之地的先决条件。《老子》则以“圣人之欲上民也”“圣人恒无心、以百姓之心为心”和“无为而治”等政治主张强调了民为国本的原则和给人民以充分的自主权和选择权，而不要过多地加以干扰。　　

即使是对“国粹”“仁”的解释孔子的版本也不见得是最权威的，他老人家“克己复礼为仁”的主张既过于狭隘、又在事实上根本行不通。而周公的战友太公的解释就显得大气得多：“同天下之利者，则得天下。擅天下之利者，则失天下。天有时、地有财，能与人共之者仁也。仁之所在、天下归之。”（《六韬.文师》）无疑，这种具有高度政治智慧的执政理念，即使是在今天仍不失其伟大意义。让这类充满睿智政治文化得以传承，显然更加契合中华民族的伟大情怀。　　

再如变法大师商鞅曾主张“故有道之国、治不听君、民不从官”即君、臣、民一律从道。而道又通过厉行法治来实现。他还对秦孝公解释说：“法者所以爱民，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故。苟可以利民，不循其礼。”（〈商君书〉）实事求是地说，在秦始皇称帝前的秦国，商鞅的主张曾经得到了卓有成效的贯彻。例如在商鞅变法约一百年后的公元前253年，某日秦昭王病重，百姓杀牛祭神为昭王祈福。昭王查实后下令；“杀牛者每家罚甲二副”公孙衍不解而问；昭王曰：“秦法规定擅杀耕牛者罚二甲，寡人不能因百姓之爱而破坏法律。要知道，法律没有威严性是国家的动乱之源啊！”。正是这种法律威严的连贯性，使秦国从一个非常落后的边陲之国一跃而成为并六国之力加匈奴之威仍难望其项背的强大国家。当时大思想家荀况曾予以极高的评价，称“治之至也”。其实商鞅的理论和实践和现代法治观念有某种相通之处；对我们的法治建设亦不乏借鉴意义。　　

明末清朝著名思想家王夫之更深刻地指出：改革政治的关键在于改变传统的政治目的，传统的政治目的只是为少数人的利益、为一家一姓的幸福。而理想的政治应当为所有百姓的利益而实施。　　

总之，博大精深的中华文明、有着内涵极为丰富深刻的精神文化遗产；我们切不可以独尊儒术的方式对此充耳不闻、视而不见，而应以虚心的态度对这种宝贵而伟大的传统予以兼收并蓄、并在我们这一代使其继续发扬光大。　　

另外我们需站在时代的高度，用我们的智慧和双手去重新塑造传统、创造新的文化。因为极具保守内涵的儒家文化已无法引领我们迈向新世界、走向新生活。我们应当把文化看作是人类应对挑战、追求自由的成果。传统不是凝固的、它在传承中会发生变异，惟有后人不断为传统增添新的养料，它才能更加充实并成为活的传统。　　

文化传统在传承的过程中，也需要对异质文化进行吸收和融合。传统是多元的综合、对不同质的文化予以吸收和融合，可使固有传统因注入新血液而勃发生机。事实上，东西方的哲人、先贤在人民本位的认识上有其一致和相通之处，西方的智者技高一筹，他们通过自由、民主、法治；以及宪政安排、权力制约等实实在在的手段将人民本位落到了实处。这点值得过于强调德治和道德自省的中国政治家们深思、学习和借鉴。　　

总之，对于与时代相契合的优秀异质文化。我们应当以虚心的态度认真予以学习、借鉴和吸收。唯有如此，我们才能在文化创新的实践中重获新生。显然；只有确立这样一种开放的、具有强大吐故纳新功能的新型文化，方能使国家和民族立于不败之地。　　

6．按照马克思原则；共产党人的崇高目标是“解放全人类”建立一个实现了真正人人平等社会的“自由人的联合体”。按照这一原则，共产党人在任何时候都应坚持以人民为本位、为大多数人谋利益的最高政治原则；它是我们的根本出发点和最终归宿。无论是建设小康社会还是履行科学发展观、无论是建设中国特色社会主义还是推进政治现代化，我们都应将“为人民服务”作为最高原则。也惟有在政治上真正实现对人民全心全意的依靠才能有效地实现对儒家政治文化的克服、转换与更新。才有可能创造出一种更符合时代要求和人民根本利益的新型文化。并在这种文化创新的伟大实践中，使中华民族的伟大事业进一步发扬光大。　　

参考文献:　　

费正清〈美国与中国〉　　

杨建宏〈李斯传〉　　

尼克松〈尼克松回忆录〉　　

唐逸〈什么是普世价值〉　　

陈意新 钱乘旦〈走向现代国家之路〉　　

斯宾格勒〈西方的没落〉　　

汤恩比〈历史研究〉　　

杨奎松〈关于建国以来党政干部收入的问答>　　

马克思《共产党宣言》《法兰西内战》　　

沙少海《老子全译》　　

张敢明 康彩霞《经济学若干难题研究》　　

张世文《唐太宗传》　　

雷祯孝《中国人才思想史》　　

朱庆芳《构建和谐社会需关注的几个问题》　　

斯塔夫里阿诺斯《全球通史》　　

启良《东方文明启示录》　　

古籍《管子》《晏子》《论语》《尚书》《六韬》《商君书》　　

     《汉书.地理志》《孙子兵法》　　

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