再思孔子--再论中华之天命

           再 思 孔 子

冲击力

最近读何新先生的《孔子年谱》，再思孔子。
何新向读者强调的第一点是，作为中国礼教的创立者孔子，居然是社日狂欢一次野合的产物，是制度外的私生子，这种出生是有违礼制的。但就是这个所谓的“野种”，承担起来重建礼乐制度的历史使命，这也是一种“礼失救诸野”吧。孔子出生后一直跟身份低贱的母亲生活在一起，从未见过也不知道父亲是谁，直到17岁母亲去世才得知去世多年的父亲是贵族身份。于是他“悍然”将贱民母亲与贵族父亲合葬，并且要求自己的贵族身份得到承认，但被拒之门外。因此，何新为孔子的出身平反：孔子“‘出身于没落奴隶主贵族’的种种说法，纯系无根据之臆说”。在孔子的时代，出身绝对是个天大的问题。
孔子一出生就带着叛逆色彩，虽是贵族的血脉，却又是制度外的产物，处于一种两边不是尴尬的地位。孔子渴望成为贵族，渴望出人头地，但当时的贵族又不愿轻易接纳他，所以这触发了他对于贵族的复杂感情，可谓爱恨交加，即向往之，又挑战、批判之。这种感情深刻地影响了孔子的人生抉择。
当时“君子”是指一种贵族身份，孔子要成为真正的君子，就只能探索一条自己的途径，那就是通过文化知识的学习，通过道德修养的提高，通过政治才能的展示，这些几乎就是孔子一生的事迹。
孔子对于自己的出身低贱并不忌讳，他还以此调侃。当有人问他为什么“多能”时，他幽默道：“吾少也贱，故多能鄙事。”有人讽刺他“博学而无所成名”时，他自嘲道：“吾何执?执射乎?执御乎?吾执御矣。”他不以自己的卑贱出身为耻，反以之为荣。他说：“先进于礼乐者，野人也。后进于礼乐者，君子也。”孔子还说，“其先祖不足称也，其族姓不足道也，然而可以闻四方而昭于诸侯者，其惟学乎！”，这里流露了他对宗法种姓制度的不屑，以及对通过努力学习以成名之路的认同。如此，孔子一生“学而不厌”，不甘卑微，“疾没世而名不称”也。又因他对宗法种姓的身份制度的不满，所以推行“有教无类”的教育方针，他赞扬出身卑贱的仲弓：“犁牛之子锌且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”意思是：仲弓这样出色的人才，难道会因为出身卑贱就舍弃不用吗？他的“学而不厌”和“有教无类”本身都是对当时“世官世业”制度的挑战，这是他作为当时的改革者的第一步。今人只看到孔子保守者的一面，却无视其改革者的一面，岂非很片面？
从十五岁志于学到三十而立，孔子因好学知礼而成名，其贵族身份逐渐得到承认。他被派到周宗，观先王之遗制，考礼乐之极，并问礼于老子，访乐于苌弘，历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度。孔子喟然叹：“吾乃今知周公之圣，与周之所以王也。”可知礼并不仅是仪式或摆设，而是关乎王道之成败，周礼也就是王制，学到礼也就学到“礼乐征伐自天子出”的大一统王政秩序。崇尚礼，自然也要崇尚这个秩序。
礼自然包括乐，吴季札到鲁国观礼，言“周公之礼尽在鲁矣”，观礼的主要内容就是观乐，吴公子一一评价《周南》、《召南》等乐曲，以乐论人心，论道德，论国格，论国运。乐关乎国运也。孔子在在议论《武》乐时，认为《武》是对武王文治武功、治平天下事迹的演绎，具有强大的政治教化功能，使民知孝，使武士知和，使诸侯知忠，是维系天下秩序的教具。乐又包括诗，诗本身就是歌词，而且还作为外交辞令，《左传》记载“小邾穆公来朝，公与之燕。季平子赋《采叔》,穆公赋《菁菁者莪》”。孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”不懂诗就会失礼，就会在外交政治中失利。孟僖子就曾因为失礼而遭致外交失败。也是这个孟僖子首先明确承认了孔子的贵族身份。
孔子在问礼于老子的时候，道出了他学礼的衷心，即“仁义”，“中心物恺，兼爱无私”。仁是“中心”的爱，这是道德的真正地基。孔子将道德从天道引到人心，将上古神道教人文化，改造成礼教。道德从对天道鬼神的敬畏，转到内心的自觉树立。
老子也是以知礼闻名，但他主要教训孔子的是，去骄寡欲，聪明深察而莫讥人，博辩闳达而莫发人之恶，而应深藏若虚，盛德若愚。孔子虚心接受，他也以曾此教育子路：“今汝衣服既盛，颜色充盈，天下且孰肯谏汝矣”。孔子不但好为人师，也好以人为师，从不自满，从而可以海纳百川、融会贯通，集大成，成“中庸”。这也就是“满招损，谦受益”。他在周公庙看到欹器，感其“虚而欹，中而正，满而覆”。在后稷之庙，他看到有金人三缄其口，得到“慎言”的教训，要知雄守雌，居卑下以成高深。这些无疑更像道家的理论。道家也有天志报应论，天报善人以福，报不善人以祸，知天得时，知地得财。孔子当然也虚心吸取，他曾说“君子畏天命”。
著名的占星家苌弘一早看出孔子有圣人之象，旁人不解，说周室衰微，诸侯力争，孔子一介布衣，能怎么办呢？苌弘说，王道废驰，礼崩乐坏，孔子也就是正其统纪而已。刚刚得到慎言教育的孔子听到，有点吃不消，马上低调道：我岂敢，不过是爱好礼乐而已。其实，好礼乐就是好王道！重建礼乐就是重建王政。
孔子回到鲁国，被任命为宗社傧相，专司礼仪。借助这个身份，他更方便地聚徒讲学，“弟子稍益进”。教学的内容当然主要是礼。孔子对礼极为恭敬，一举手一抬足无不谨尊礼制。
孔子认为礼是天下国家乡里和谐秩序的维系。他认为，居处有礼则长幼辨；闺门有礼则三族和；朝廷有礼则官爵序；田猎有礼则戎事闲；军旅有礼则武功成。“非礼无以节事天地之神;非礼无以辨君臣上下长幼之位;非礼无以别男女父子兄弟之亲婚姻疏数之交”。而礼则是贯彻仁，“郊社之礼，所以仁鬼神也；禘尝之礼，所以仁昭穆也馈奠之礼，所以仁死丧也；射飨之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也”。他说：“人而不仁，如礼何？”总起来说就是“克己复礼为仁”。这就是礼教中鲜明的人道主义。但孔子并没有摒弃上古神道教对天地鬼神的崇敬，而是将其继承和扬弃，抛弃神道教祈福除祸的实际功用，而主于对天道的道德模拟，通过对鬼神的祭祀塑造人们的恭敬精神，作为构建道德人格的方式。人事才是孔子最终的关注点，因为人事更近，更易于把握，人事也更重要，更需要把握。因为人是意志的主体，这就是人本主义的树立。
《左传》有一段关于当时人论礼的记载，鲁叔倪认为，礼是天地之经，人民效法天地、四时、雷霆及其化生而制成礼。礼包括整个的社会制度体系，既包括仁德，也包括刑法。礼本身就是包含刑德并用的，孔子曾经赞赏子产的宽猛相济政策，只不过孔子主张仁德教于先，刑罚禁于后。
孔子要在礼崩乐坏的时代重建礼乐制度，必然要遭遇阻力。礼崩乐坏的始作俑者恰恰是那些诸侯、公卿、大夫的贵族势力。诸侯僭越天子之礼，公卿大夫又僭越诸侯之礼，所谓“五霸者，三王之罪人也，今之诸侯，五霸之罪人也，今之大夫，今之诸侯之罪人也”。所以，即便孔子要恢复周礼，也是向当时的贵族势力挑战。孔子批判当时之君子：“今之君子，好实无厌，淫德不倦，荒怠傲慢，固民是尽，午其众以伐有道，求得当欲，不以其所，……今之君子莫为礼也。”在孔子之时，不但天子衰微，诸侯霸政也已衰微，当时主政的是公卿大夫势力，庶族、家臣势力则在兴起，因此公卿大夫成为孔子重建礼制首当其冲的主要敌人，而国君和庶族、家臣势力却时而成为孔子的政治盟友，所以孔子不可避免地要卷入政治斗争，况且孔子本身有着积极的入世精神。孔子在鲁国的主要敌人即是三桓，而国君鲁定公则曾任用孔子以削弱三桓，家臣公山弗扰反叛三桓时也曾想招用孔子。孔子在齐国的主要敌人也是当时晏子代表的大夫贵族，国君齐景公则相当欣赏孔子，并试图加以任用，而新兴庶族田氏也成为孔子支持的对象；但是当田氏弑君时，孔子却要求鲁国进行讨伐，也许这触犯了孔子尊君的政治伦理。孔子困于陈、蔡之间，也是由于陈、蔡的大夫们认为孔子将威胁他们的利益。孔子在楚国的境遇也是如此，楚昭王原有意招用孔子，但是遭到令尹子西的反对，子西并指出了孔子恢复周天王行礼乐征伐制度的政治图谋，这个图谋对楚王自身也是不利的。这一点令包括楚昭王的各国君主忌讳如深，因此，孔子很难找到真正的可靠的政治盟友，反而屡遭猜忌和排挤，连卫灵公都对曾孔子怀有戒心。最后，孔子已经别无选择，甚至准备接受叛臣佛肸的召唤，连他的大弟子子路都看不下去了，其实孔子是以此机会再建一个“东周”。在实际行事上，孔子是一个实用主义者，是一个权变之士，是“圣之时者”，而不是一个呆板遵行道德教义的迂腐之辈。毋宁说这体现了孔子的惊人的坚定意志和魄力，他说“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁”，此明志也。孔子真正终极的信念是爱民，只要是能达成这个信念，任何事情都是值得一试的，不但可以背叛主君、背叛国君，甚至可以背叛天子！孔子曾说：“汤武革命，顺乎天而应乎人！”桀、纣莫不是曾经的天子，但都被革了命。孔子还说：“周公其不圣乎？以天下让，不为兆人也。”这就是“吊民伐罪”的革命思想。最后，孔子政事彻底无望，才退而制定礼乐，修订《春秋》，开辟另一个“战场”，而这也都是天大的僭越。因为孔子曾言礼乐应自天子出，而《春秋》则是天子之事，以孔子的身份是没有资格染指的。孔子论《春秋》：“吾因行事，加吾王心焉。”这里孔子已经坦白，他干脆自命为王了！孔子“当仁不以天下让”！他感叹：“知我者《春秋》，罪我者《春秋》”，“知我者其天乎！”在这个“战场”上，孔子获得了胜利，因为他把握了文化之权柄，其“文化王权”影响绵延两千五百年不绝，超过任何的帝王。“素王”之称名至实归。
孔子并不是单枪匹马参与政治的，何新认为他通过聚徒讲学组织了一个有统一政治理念和行动纪律的政治团队，这个团队精英汇聚，冉有、季路强于军政，宰我、子贡强于外交，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓强于德行，子游、子夏强于文学。凭借这个强大的政治团队，孔子能够实际地参与政治并推行政策，并受到各方面政治势力的重视，无论是拉拢还是排挤。
孔子积极从政，源于其人道主义使命感。鲁哀公曾问孔子，“人道谁为大”，孔子答曰：“人道，政为大。”政治是推行人道主义的必然选择，别无选择。反过来说，政治又以爱人为大，爱人是政治的根本。孔子认为，政治就是正秩序，正人伦，正人心。孔子认为正常的天下国家人伦秩序是人民安居乐业的基本条件，孔子当时，周室衰微，王制崩溃，诸侯力政，强劫弱，众暴寡，生民涂炭，于是他“自东自西，自南自北，匍匐救之”，正所谓弘毅任远，死而后已。
孔子原是“野人”，没有参政的资格，以刻苦的学习和杰出的才能得以进身士族参政。同时孔门之内也多有贱民，他们也借助孔党组织之势入仕从政，这是对世卿世禄旧制的挑战。所以孔子是主张选贤与能的。齐景公曾问孔子为何秦穆公能称霸时，孔子强调秦穆公“亲举五羖大夫于系缧之中，与之语三日而授之政”。季康子问为何卫灵公不丧国，孔子说：“仲叔圉治宾客，祝砣治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧？”也就是说卫灵公任用贤人，所以不丧国。鲁哀公问政，孔子对曰：“政在选臣。”季康子问政,孔子对曰：“举直错诸枉。”
“举直错诸枉”，也不仅仅是选贤，还是一种独特施政观：统治者应是人民的道德楷模，只有统治者自己正直，才能使枉者直，才能使人民服从。“贤”不仅指良好的才能，更指正直的品德。孔子说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正”，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”。这也是礼治的根本方法，因为只有统治者自己遵礼，人民才能遵照行礼，礼就是需要率先垂范的。这也是仁政的必然方法，仁政要求先教而后刑，否则“不教其民而听其狱，杀不辜也”，教则莫过于身教，统治者以身示范就是最好的教育，也是最好的政治。因此任贤与礼治与仁政是紧密相连的。
这也涉及德与刑，两种不同的统治手段的关系，涉及后来的儒法之争。但儒家并不反对刑法，只是强调德为先。礼是道德教育，是未雨绸缪，防微杜渐，“礼者，禁于将然之前，而法者，禁于已然之后”，“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也”。如果人民能够自行徙善，那么就可以“刑错而不用”，从而做到“无为而无不为”，何乐而不为。儒家认为道德是第一道防线，守住这条防线就可以无为而治，而礼是“因人之情而为之节文，以为民坊也”，如果不维护好这个“坊”，任其陵迟，人民就会翻越它，作奸犯科就将如漫堤之水，再多的刑法也将防不胜防，于是刑法日繁，触法之民日众，那就变成暴政。当然，孔子承认礼也不能完全“坊”住人民，所以刑法也是需要的，但刑法只应该对付那些对之仁至义尽却屡教不改的“邪民”，如此则民知罪。（子羔受刑人救助）
（法是要救急的，是刚烈，是猛政，见子产论政）
三十六岁时，孔子因故入齐国，路上遇妇人哭丧，深感“苛政猛于虎”，更刺激他对仁政的向往。
齐景公问政，孔子曰：“君君、臣臣、父父、子子。”景公大为赞赏：若非如此，虽有粟，吾得而食诸？可谓正中下怀。因当时齐国君臣秩序已经岌岌可危。孔子又言，“政在节财”。因当时齐国闹旱灾，而公室挥霍无度，力行节俭也是齐国宠臣晏子的主张。可见孔子也是对症下药。景公赞赏孔子，欲封田任用，但是遭到晏子的反对。晏子反感孔子的标新立异，自命不凡，繁文缛节，认为孔子的一套华而不实、有害无利。
但是孔子对晏子却尊敬有加，“救民百姓而不夸，行补三君而不有，晏子果君子也”，要在两点，爱民、尊君。晏子对神道教进行了深刻的批判，也是人文主义者。他主张为政以德，实行仁政，轻刑罚，振穷乏，恤孤寡，行思惠，崇节俭。当然晏子也知礼。孔子自以晏子为师。
晏子还指责孔子阴谋作乱，不忠不义。这种指责并非纯属诬陷，孔子的确与田氏“乱党”有所串通。晏子欲加害孔子，孔子只得离开。
晋国六卿诛公族，魏献子执政，实行举贤不避亲疏，这是任官制度的改革，大合孔子口味，于是赞道：“近不失亲，远不失举，可谓义矣。”可见当时公卿大夫篡权也有推行改革，顺应历史潮流的一面。孔子也并不是完全否定之。当晋国铸刑鼎，以明文之法治理国家时，孔子则表示反对，他认为法律铸于鼎器而明示于人民，将破坏原来的习惯法，因为习惯法更倚重于人民的自觉遵从，更近于道德，而成文法是明确的条例，更依靠外部强制来使人民服从，反而破坏了人们的自觉之心，人民不分贵贱贤不肖一律由明法裁制，也是破坏贵贱的秩序，因此国家将乱。
当时君臣易位之事似乎已经见怪不怪，习以为常，鲁昭公被逐客死于他国。赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也。”史墨淡然对之：“物生有两、有三、有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为居于郓。夏，公围成。秋，公会齐侯、莒子日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。”这类论调岂不大大鼓励了赵简子一类新兴公卿贵族的非分之心，六卿擅权，三家分晋，无可挽回矣。这个赵简子也曾召唤孔子，孔子本已应召，但闻赵简子诛杀贤臣，才半途而返，可见孔子并不介意赵简子是擅权大夫，而是不满他的杀贤臣。曾史墨还告诫道：“民不知君，何以得国？是以为君，慎器与名，不可以假人。”这又是为新兴政治势力的登台提供了治国经验。孔子同样吸取了这种政治经验，他也说：“惟器与名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡则国家从之，弗可止也已。”如果把牢政权，这是儒家的学问，更是战国法家的中心学问。孔子说为政必先“正名”之论，实际也是就此而论，岂是迂腐之谈。只是孔子强调执政以利民，利民是根本目标，是民本主义。而战国法家则以政权稳固为首要目标，是国家主义，这也是受到春秋时代君臣频繁易位的刺激。又，孔子言及“义以生利”，表明儒家并不反对“利”，并不将义、利相对立，只不过认为义是利的根源，义是更大的利，并且这个义是一种利益的分配方式，要求利益合理地分配于人民。齐景公即深得其义，孔子说“君君臣臣父父子子”无疑就是君臣父子之义，但是齐景公马上领悟道：如果不是这个义，即便有粟，又哪有自己的份。这义就是利益的分配。
当时国际政局出现大的变动，中原霸主由于内政混乱而衰弱，新兴的吴国崛起，击破老牌的霸主楚国。楚国得秦国之力才得以复国，楚昭王身经亡国之难，抱有强国之心，这也是后来他试图招用孔子的原因，是要寻求某种变革强国的途径。（楚昭王同样具有人文主义精神）
鲁国的政局又出现新的变数，这边三桓正在篡夺国君的权力，那边三桓的家臣也开始篡夺主人的权力。季桓子被自己的家臣阳虎所劫持，被迫将国政交予阳虎。阳虎新当政，试图拉拢孔子，召孔子出仕。后来阳虎又试图联手三桓的家臣削除三桓，季桓子的家臣公山弗扰居费邑将叛，使人召孔子。后来事败未果。三桓勉强镇压了家臣的反叛，但是实力也受到打击。局势之变换为孔子及其团队提供了政治机会。（当时孔子正是五十知天命之年，他正在读《易》。）
不久，鲁定公任命孔子为中都宰。孔子以礼治之，导之以德，齐之以礼，有耻且格，民风大正，政绩斐然，“四方客于之于邑，不求有司，皆如归焉”。于是鲁定公再任孔子为司寇，即刑狱官。孔子讲究“明德慎罚”，主张先礼教而后刑罚，力求“设法而不用，无奸民”；必听狱，则“与众共之，不敢自专，是以死者不恨，生者不怨”。（子羔深得其教）孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”但孔子又特别严厉制裁乱名、乱政、乱俗、乱言之人（这些人往往是文化精英），强化文化舆论和意识形态的控制。对人民宽柔，对文化精英猛厉。
孔子毫不留情地诛杀少正卯，理由就是因为此人有五恶：心达而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽。居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪荧众，强记足以反是独立。孔子认为他的为害要远远大于盗窃犯，因为他是播恶于天下的，是恶之渊薮，他会搞得小人成群，甚可畏也。而且这种人头脑顽固，口舌善辨，反是独立，是利口覆邦家的颠覆之徒，是小人中的雄杰，孔子说，“天下有道，盗其先变乎”，而少正卯则根本无法教化，所以不得不诛杀。还因为，少正卯也是招徒讲学之人，并且甚至能蛊惑孔子的弟子，孔门为之三盈三虚，威胁到孔党的生存。由于少正卯宣扬的意识形态理念与孔子严重冲突，成为孔子推行礼乐制度的首要障碍，因而孔子断然清除之。孔子的行政路线是，对于搅乱“礼”之根基的社会分子，无情铲除，这些人不是政客，也不是人民，恰恰是某些文化精英，这也是先“正名”，然后再以礼教化人民，宽柔仁爱，轻罚省刑。
鲁国由此气象渐兴。齐国感到了威胁，特意安排了一次齐鲁夹谷之会，试图为难孔子。于是，孔子又以礼制正外交。孔子面对齐国的挑衅，文武俱备，以刑正礼，据礼力争，以辞立功。不但粉碎了齐国要挟鲁君臣的图谋，而且迫使齐国承认错误，为鲁国争回郓、汶阳、龟阴之田，获得重大的外交胜利。孔子在外交方面的楷模是郑国的子产，子产在与晋国的交锋中，坚持原则，捍卫郑国的主权和利益，孔子称他“合诸侯，抑贡赋，礼也”！
接着，孔子以“家不藏甲，邑无百雉之城”的礼制名义推行“堕三都”政策，目的是削弱三桓的势力，加强君权，重建君臣礼秩，这是孔子推行政略过程中最重要的一项措施。由于三桓也想借机削弱家臣的势力，所以最初也配合“堕三都”政策。但在连续解决了郈邑和费邑，特别是经过激烈的政治军事斗争攻克费邑之后，三桓的态度发生了变化，他们担心孔党的势力过于增长威胁到他们的存在，当要解决孟氏的根据地成邑时，孟氏进行了抵制，成邑终于未能攻克，功亏一篑。在解决了叛逆家臣的问题之后，三桓与孔党开始势不两立。齐国也对孔子治理的鲁国放心不下，齐国通过季桓子的配合向鲁国派出一支美女乐队，用以离间鲁君和孔子的关系。鲁君开始沉迷女乐，怠于政事，孔子谏劝无效，被疏远和孤立。最后，孔子及其党团被排挤出国，遭受了政治上一次巨大的挫折。孔子的政治失败具有必然性，首先“堕三都”本身就是与虎谋皮，三都是三桓政治实力的根基，他们不会放弃这个根基，这个政策无法真正得到三桓的支持，三桓只是借这个政策打击反叛家臣而已，而且三桓主政已经历五代国君，根深蒂固，人民知三桓而不知鲁君，民心已经尽归三桓，即便在孔子摄行相事时，司马、司空和司徒三项实权也都在三桓手中，孔子也是靠不违于季氏才能保证自己的地位，“堕三都”也是打着不合古制的名义实行，孔子并不敢与三桓公开对抗。孔子的礼治也不能赢得鲁君的坚定支持，首先“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的礼制约束并不让鲁君受用，孔子要求鲁君“知为君之难”，不能随心所欲，其次民本主义的仁政、和平主义的非攻也都不能为为鲁君聚敛利益和扩张权力（孔子主张薄赋敛则民富，鲁君却担心：若是则寡人贫矣），孔子的礼治要求的国君必须是一个崇礼爱民的道德楷模，鲁君显然不是，他好色更甚于好德，所以双方明显志趣不相投，最终只能分道扬镳。孔子投奔卫国时发现卫灵公也是一路货色，孔子感叹：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”这是孔子对于“吾道不行”的悲叹，他更说：“今世无文王之君也，虽有太公，孰能识之？”所以，孔子的礼制是需要一个圣王贤君来推行的，但是当时没有，“生不逢时”实际是“生不逢君”。这就注定了孔子此后的政治生涯是不断寻求机会而又不断碰壁的过程。
孔子的根本的感情是仁爱，终极目的是爱民，其他的都是手段，包括礼乐。问题是，他为什么会选择礼乐。关键在于，孔子不但把仁爱当成目的，也当成手段。仁爱本身具有感化之功用，而感化是孔子一切政治手段的核心，礼乐就是一套教育感化系统，孔子认为只有这种感化的力量才是最高明的，也是最善的。孔子认定了一条基本规则，爱人者人亦爱之，恶人者人亦恶之，出乎尔者反乎尔，这也是最基本的感化规则。把握住这一点，礼乐就是向他人“示爱”而已，以礼乐治国就是向人民传达善意，使人民回报之以善意。礼乐绝不仅仅是统治手段，更为重要的是，孔子认为仁爱本身可以用来培养更多的仁爱，礼乐就是一种培养仁爱的方法，孔子希望以礼乐的推行普遍培养起人民的仁爱之心，如果人人都有仁爱之心，就不会有那么多争斗，那就可以无为而治、天下太平。这才是终极人文目标的达成，否则，没有这么深远的人文精神，孔子就称不上圣人。用仁爱达成更多的仁爱，这就是为政者所要做的，由此才生发出一套以礼治国的政治方略。反过来，如果为政者对人民残暴，人民也将视之为仇寇，所以统治者要只为政之艰险。贤人的根本标准是爱人民，任用贤人的君主不失为贤君，杀戮贤人的君主则是绝对的暴君（孔子原本要投奔赵简子，但半路听到赵简子杀贤臣，愤而折回）。孔子绝非反对刑法和征战，而只是把它们放在次要的位置，只能作为辅助。孔子要的不仅仅是维持统治的秩序，而是使人心真正向善。刑法仅仅能使人民免于作恶，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，孔子显然不满意，“导之以德，齐之以礼，有耻且格”，这才是理想的境界。
孔子最不能容忍是当时“强陵弱，众暴寡”这样一种丛林状态，在这种状态中生民涂炭，孔子一生所求就是建立天下统一秩序，结束和避免丛林状态，礼乐都是手段，是为达到秩序，使天下息争，从而实现仁。至于由谁来建立这种秩序，孔子并不真正在意，否则就不会四处寻找机会，可以是国君如鲁定公，可以是卿大夫如赵简子，可以是家臣如公山弗扰，也可以是叛臣如佛肸，当然更可以是周天子，但都没指望上，最后他还可以自封为王，所谓“素王”。你可以说孔子保守，因为他太想有一种秩序，以结束“大分裂大动荡”局面；你更可以说孔子激进，因为为了建立秩序孔子可以做任何尝试，即便是破坏旧秩序也在所不惜，孔子自己即屡次被指责为乱臣贼子！孔子说“夫以不肖伐贤，是谓夺，以贤伐不肖，是谓伐也”，这是以德行而代替身份作为政治秩序的标准，这已经是秩序“革命”了，所以孔子要建立的必定是一种“新秩序”。孔子毕竟是作为一个伟大的文化和制度改革者而成为中国的圣人，一个轴心。
对于天地鬼神，孔子曾表示敬而远之，这并不表示他完全不信，关键在于，同样是信，也有根本不同的信法。有人以为只要勤于向鬼神献祭，就可以趋福避祸，就可以放弃修德行善，可以任意妄为，这无疑是一种很坏的迷信。有人认为上天会奖善惩恶，奖和惩全看人自己的德行，如果是这样的“天志”，则有何不可，这是一种良好的信念。就后一种而言，决定性的因素是人自身的德行，这已经是人文主义了。祸福是由人自己的言行遭致的，人应该注重道德的生活，这是最切近的，而天地鬼神相对来说是遥远的，这才是敬而远之的真义，这就是理性主义。所以孔子赞扬不祭河神的楚昭王“知大道”，这个“大道”就是道德中心主义。在孔子的理论体系中，神道并不被否定，而是处于次要地位，是人道的辅助力量。内心的道德始终是孔子最关注的对象。
孔子继承了神道教对天地先祖鬼神的崇敬，强调“反始崇爱”，所谓“始”，就是说人是生于天地、出于祖先，在中国人看来，“生生”是最大的道德，“天地之大德曰生”，“仁”的本意是“妊”，就是生育，所以天地、祖先对人有着大恩大德，“反始”就是铭记这种恩德，“崇爱”就是崇尚这种恩德，崇尚仁爱，即以仁爱待人。这个“始”也就是中国人道德的起源和始点！道德始于天地生人。所以“天”在中国人心中从来都带着道德和情感色彩，天地、父母是连成一起的。同样，中国人的道德和感情也效法于天地，所谓“格于天地”，即模拟于天地格局，并且拟于其中的万物，这也即所谓“意识决定于存在”吧。因此，神道教的精神精髓始终存在中国人心中，孔子将其人文化，不过是深化为道德情感而已，从而使中国人精神呈现特有的如天地一样的广博与深沉。

       再 论 中 华 之 天 命
                                                       冲击力

最近学习何新先生的《孔子年谱》一书，得出一点自己的思考，以与大家交流。
何新在《儒者与中国上古之神道教》一文中认为，中国上古存在系统的宗教，即奉天敬祖的神道教，以天地自然神和祖先人文神为主要神灵。
何新提到四组神灵：1.天神系统，2.地祗系统，3.祖先系统，4.器物之神。这是一个多神系统，天、地、祖、器似乎就是一种先后秩序或者高低等级。
礼乐则是神道教的外化形式，即祭祀神灵的仪式。
最高的祭典是敬天礼地之祭。所以最高的敬畏也就是天和地。（这种心理一直延续于今天中国人的意识中。比如，我们常用的最高感叹词是“我的天啊”、“天哪”、“天地哎”之类。我们绝不仅仅把天地看成客观存在，而认为是有某种感情的，是我们的终极的精神寄托。特别是在我们用尽全力也无法把握现状之时，我们最后总会寄希望于天，听天由命。）
神道教认为，通过对神灵的祭祀，以及巫术和魔法的操作，就可以趋福避祸，这也就是神道教的目的和功能。
在夏商周时代，神道教和政治合而为一，神灵祭祀秩序和政治等级秩序也结合在一起。政治领袖兼为祭司，承担着祭祀神灵的职责。
神道教认为，如果出现灾异现象，那就是因为君主触犯了神灵，因此君主要承担责任和罪过，甚至还要斋戒反省，下罪己诏，祈告神灵，请求宽恕。【政治领袖又是宗族的宗主，要向天地先祖鬼神述职】
占卜也是神道教的一项重要内容，实际就是提前向神灵咨询某事的吉凶，以免贸然行事而遭灾。
孔子是神道教权威人士，曾经担任宗社的傧相，并参加主持过一些祭祀典礼。他以这个身份对神道教进行了系统的改造，将其人文化，创立了礼教。
孔子对神道教非常恭敬和虔诚，“祭神如神在”。孔子保留了对神灵的这种恭敬和虔诚心，保留了祭祀的礼仪，但是扬弃了神道教祈福避祸的功利目的。也就是说，孔子对神和人关系进行了人文化和理性化的理解。
孔子认同天地、祖先是人的根源，天地、先祖孕育了人，这是最大的恩德，所谓“生生之德”，也就是仁德，人应该有报本报恩之心，应定期向天地神祗、祖先鬼魂献祭。孔子认为这种报恩之心，应该是自觉的，祭祀也是为了表达这种报恩之心，而不是作为祈福避祸的功利手段。即便神灵会降下祸福，那也是根据人们的德行善恶。所以，归根到底，决定祸福凶吉的是人们自己的德行。与其过多求助于神灵，不如修好自己的德行。修好德行，神灵自然会赐福，否则即便上下不停祷告，也会获罪于天，无所祷。所以人道近，而天道远。修好自己的德行才是最重要的事，如此则可以居易以俟命。于是，问题的重心已经转移到人自身的道德。对神灵的报恩之心继续保留，但报恩之心更体现为对现世的父母、兄长和君上的孝悌、忠顺之心；另一方面，更为重要的是，天地、先祖对生灵和生民的“仁爱”，也要被汲取和深化为人们内心的仁爱，以此善待一切生灵，这是道德真正起始和地基。仁是本，孝是对仁的反报，当然也是仁，是以仁报仁，这是道德之善终。以天地父母之心待子民，这是仁，以赤子之心待天地父母，这是孝；这就是善始善终的“反始崇爱”。于是神道教的精神内涵被替换了，从神秘主义变为人文主义，神道教的礼仪则被当成人文主义精神的表达方式。神道教蜕变为礼教。
于是，中国的政治也被从神秘主义中解脱出来，神灵的力量基本退出了政治，政治走向理性化、世俗化和人文化，主要关注人事活动，特别注重政治道德的维护和社会道德的教化。中国的政治又始终承担着人文主义的使命，不但是要为人民谋取实利，更要以礼教引导人民心灵向善，所谓先“富之”而后“教之”，以此而言，这又是中国式的“政教合一”（只不过这个“教”不是神教，而是人文教），这其实也就是中国政治的道德主义。
何新还谈到中国礼教与西方基督教的不同。基督教本于对上帝的畏惧之心，人是有原罪的，人生就是忏悔和赎罪，以使灵魂得救，死后灵魂才能进天堂。礼教则本于仁爱之心。中国以礼教为维系感情和人伦的纽带，中国人无原罪观念，亦无来世观念。礼教对于人的要求在于现世的责任。
实际上，基督教就是主张人性本恶，人真正畏惧的乃是这种恶，同样憎恨的也是这种恶，基督教把对人性的憎恨之心寄托到一个至高无上的上帝身上，由上帝来憎恨人性，让上帝的不可抗拒的强力来震慑人性之恶，从而又让人类去畏惧这个上帝。这就是以上帝之恶来镇压人性之恶（毫无疑问，《圣经》中的上帝是暴戾的，视生民如土芥），从而以对上帝的畏惧来代替对人性的畏惧，又以对一个上帝的信仰和服从来化解这种恐惧，对上帝的信仰和服从这就是道德。基督教为什么只能有一个神，因为教徒们想从对无数同类的恐惧中逃脱，逃到对唯一的上帝的畏惧中，他们才不愿意又要去畏惧无数个神灵呢。而中国人的宗教呢，不怕神灵多，铺天盖地都是神灵，因为这些神灵是保佑人的，越多越好。中国的神是自然神，天地万物都是神；基督教当然无法忍受这多神，基督教的上帝是自然天地万物一切存在的创造者，所以也只能是一个，它是超脱并凌驾于一切事物的绝对存在。而中国人的宗教认为，自然天地本身是永恒的存在，天地是人的本源，人是天地孕育的，是天地之子孙，于是各种神灵都是人的各种长辈，是血脉相连的。思考《圣经》中的人之原罪，这种罪一开始是一种欲望和智慧（受蛇的诱惑去偷吃智慧果），是一种开化，是对原来的自然浑朴之性的突破，这颇为类似于老子对欲望和智慧的否定，老子要求人类弃智寡欲回归自然浑朴之态。但是老子认为有一个“天道”可以让人遵循着回到理想状态，而基督教中人的原罪已经“定性”了，无可改变了，所以只能寄托于对一个威严无比的上帝的服从，并且只能寄托于来世。因此，不仅是中国的人文礼教，就是神道教和天道教也与西方的基督教存在思想结构上的根本差异。基督教透露着对人性的绝望，更是因于对无常命运的恐惧，所以求助于一个超自然神。基督教中，天地万物和人都是一同被上帝创造的，只有在上帝的监督之下，天地万物和人才会合理有序地运转。人和天地万物并没有多少有机的关系，所以人是孤独无助的，只有彻底地投靠和顺从上帝的意志，才有出路；并且人与上帝还定下了契约，以保证对上帝法律的遵守，以及保证这种投靠和收容的关系的维持。而中国人认为自己是自然天地的产儿，是与自然天地有机联系在一起的，并且中国人认为“天行有常”，中国人可以依偎于天地的怀抱，将命运寄托于天行之有常，所以不需要契约来保证，就这个意义而言中国人持有一种较为乐观的宿命论。
比较中西宗教精神的不同，具有极为重大的文化意义，也关乎人类未来精神发展的前途。实际上，西方宗教更早地关注人性自身，更早斩断了人与自然天地的感情联系。但是也造成了人如此孤独，一旦发现人性的罪恶，就会恐惧无比、孤苦无告，必然要求助于一个超自然的上帝，上帝就是这种恐惧和孤苦心理的产物。
而中国人，则一直牢牢地维护着人与自然天地的感情纽带，一如既往地崇仰天地。中国人认为天地是有道德意志的，并承担着道德责任，否则，窦娥就不会骂天地（“地也，你不分好歹何为地！天也，你错勘贤愚枉做天！”），如果天地失德那就是失职，也就该骂。这是一种深沉的信仰，所以窦娥的哭诉最后还是“感天动地”，冤情昭雪，信仰又得以维持。如果这个信仰支柱都没了，中国人就会觉得“天崩地裂”。中国人并不是特别在意人性自身的善恶，因为人并不孤立，而只是天地格局中的一个部分，真正的命运在于这整体格局中各种关系的和谐，中国人注重的是关系，讲究的是整体的和谐、平衡和中庸，而不是孤立事物的善恶性质，中国人注重的是变动和运行，即“道”，而不是本质。中国人认为天人之间就没有绝对的界限，而是一体的，所以中国人可以将心灵寄托、外化于天地，又可以将天地内化于心灵，追求心灵突破个人小格局，成就天地大格局（所谓格于天地）。中国人的道德已蕴含在天、地、人三者组成的现存格局中，天地生养人，这就是天地之德，人学习这种生养之德，就是仁，回报这生养之德，就是孝。中国人的道德讲究个人在这个“天地人”的现实格局中的责任，即维护格局秩序之和谐，所以中国人注重现世，没有来世观念。中华道德的社会目标就是模拟自然的和谐秩序以达到社会秩序的和谐。中国的道德就是牢牢依托和把握宏观的天地自然秩序，这个秩序是最宏伟、稳固而永恒的，并且它的存在是如此无可置疑。这是中国道德的伟大模板，因此中国的道德也能如此宏伟、稳固和永恒，因而“止于至善”，而不是依赖无止境的哲学论证。中国道德的最高境界正是“与天地合其德，与日月合其明”，犹如“天无私覆，地无私载，日月无私照”，最高的人格就是“顶天立地”，以这种人格贯彻这种道德于天地，这就是中国人之天命！中华民族就是天命之族！
西方人曾因宗教的狂迷而受伤，文艺复兴、启蒙运动将人性从性恶论中解脱出来，人文主义得到高扬，摆脱了神学西方开始以哲学、科学理性论证来构建道德和价值基础，但是尼采一类存在主义哲学又将之瓦解殆尽，只剩近乎虚无主义的自由、人权之喧嚣和泛滥，物欲横流，道德沦丧，当然中国的道德也已经陵迟殆尽了，也汇入其中，20、21世纪连续不断灾难和危机似乎又印证了“人性本恶”，种族灭绝主义因此更加兴风作浪。当今人类确实面临着极其深刻的精神和价值危机。
也许人性确实可憎，但是这难道不也是因为我们的心灵过分局限于人性自身吗？所以我们无法接受人性的不可爱。是的，天道远，人道迩。但近的东西就可亲，远的东西就该否定吗？不说“慎终追远”吗？我认为近的东西放在近处，远的东西也要放在远处，于是我们内心才有宽阔的格局……
无论人性是善是恶，说到底我们都没有憎恨的必要，因为我们恰恰是人本身。我始终相信中国文化中并没有说明的一点，即人性自身的善恶其实并不重要，重要的是人必须有自尊，并不是尊自己的本性，而是这种自尊是往前看，去追求一种值得自己尊敬的崇高人格，一种宽广的胸怀，一种深沉的情怀。从这种视角看，人性并不能决定人的善恶，善恶是取决于人的选择。没有必要去定性人性或人心，无论我们内心有善有恶，我们完全可以只管去选择，选择像天一样高远，像大地一样广博，像大海一样深沉，成为大大的人，心中有天地。如果一定要我们内心有善才能成善，那么我们的意志，我们的主观能动性有什么用？本性只是器，选择才是道。器本身没有善恶之分，道才分善恶，选择才分善恶，善恶本身就是一种主观选择，道德也是如此！孟子、荀子这些人已经误入歧途，妄论什么人性善恶，他们忘记了“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，因为“性与天道”都不能决定人的善恶，如果说“天道远”而要“敬而远之”，那么“性”也同样远，也要敬而远之，它无关乎道德善恶。道德不问起点，也不止在起点，只问其进取，“人性”最多是起点而已。对于自己是如此，对于他人同样如此，孔子说过“与其进也，不与其退也”，也就是说看重别人的向善，而不是计较他过去的德行（互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”）。孔子重视天道，只在于天道为我们的道德选择提供了学习的榜样，我们可以选择去学习天的广大、无私、恒常。后来的宋明理学却越陷越深，以为只要论证了一种“天理”或一种“人心”，就可以为道德建设打保票，那同样是如同把祸福寄托于天地神灵一样，是败坏道德！西方的道德文章更是这套路数，无休无止的搞一大堆论证，恰恰丢失道德的根本精神，恰恰忘记人文主义就是选择向善的自为精神，而不是依托于某种“另存”的理由，道德不是基于理由，道德终归基于道德选择之自身，不需要另外的理由，否则选择道德的理由终究会成为抛弃道德的理由，但有太多的道学家恰恰在制造一大堆理由。特别是在今日，人类一切理由说教似乎都听厌倦了而麻木不仁的时候，道德需要的是激励和鞭策！孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”其伟大的运行和创生，自身就是天德的最大理由，无由之由也。它的伟大成就本身就是它为什么要去成就这一切的最好理由；也就是说道德的伟大本身就是道德的理由，也是道德的最好的自我激励！正因为不需要理由，所以才不会因为理由的破灭而败坏，所以才永恒。这是老子的教诲，“道可道，非常道”，道德如果能被说得一清二楚，那就停滞了，那就失掉了进取，那就不是永恒的道德。道德是一种自我的进取！这种进取是永不停息的，源源不绝的，无限的，而不是囿于僵死的条例。所以，有人问：“君子何贵乎天道”，孔子说，“贵其不已”！中国的道德是自然主义和生命主义的，而非西方式的哲学教条主义。最后，我认为道德就是一种激情，一种激励，一种自我追求，一种不息的生命意志和精神！生命精神之本身就是道德的理由。