黄宗羲的思想主张影响 黄宗羲求真务实、破除迷信的科学思想

黄宗羲求真务实、破除迷信的科学思想  

　　黄宗羲的科学思想与其科学著作一样，都是中国科学史上一笔值得珍视的精神财富，他的科学思想中最精彩也最值得重视的创见与特色，我认为有如下三点：> > 　 　一是提出了“会通归一”的兼容多元思想主张，在如何对待中国固有的科学与新近从西方传入的科学知识的问题上，黄宗羲主张会通古今、融合西学，归于一家， 他一方面充分肯定中国古代的科学成就，认为历算之学，中国古已有之，属于六艺之一，但后代儒者弃之不讲，反而被方伎家私相传授，而西方人却发展了精确 的算学，其实是从学习中国古代的算学加以改革而成，现在，就是要虚心学习西方的历算科学知识，结合中国科学传统加以消化，从而会通古今中西之学， 归于一家之学，即所谓“会通归一”，这一思想集中体现在黄宗羲所撰《叙陈言扬勾股述》和《答万贞一论明史历志书》二文之中，其《叙陈言扬勾股述》写道：> > 　 　勾股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆、商高之遗术，六艺之一也，自后学者不讲，方伎家遂私之，溪流逆上，古冢书传，缘饰以为神人授受，吾儒一切冒 之以理，反为所笑，……珠失深渊，罔象得之，于是西洋改容圆为矩度，测圆为八线，割圆为三角，吾中土人让之为独绝，辟之为违天，皆不知二五之为十者也，数 百年以来，精于其学者……不过数人而已，海昌陈言扬因余一言发药，退而述为勾股书，空中之数，空中之理，一一显出……，余昔屏穷壑，双瀑当窗，夜半猿啼伥 啸，布算簌簌，自叹真为痴绝，及至学成屠龙之伎，不但无所用，且无可与语者，漫不加理，今因言扬，遂当复完前书，尽以相授，言扬引而伸之，亦使西人归我汶 阳之田也，呜呼！此特六艺中一事，先王之道，其久而不归者，复何限哉！> > 　　其《答万贞一论明史历志书》写道：> > 　　承寄 《历志》，传监修总裁三先生之命，令某删定，某虽非专门，而古松流水，布算簌簌，颇知其崖略，今观《历志》前卷“历议”，皆本之列朝《实录》，朝则本 之《治历缘起》，其后则《三历成法》，虽无所发明，而采取简要，非志伊不能也，《崇祯历书》，大概本之《回回历》，当时徐文定亦言西洋之法，青出于蓝，冰 寒于水，未尝竟抹回回法也，顾纬法虽存，绝无论说，一时词臣历师，无能用彼之法，参入《大统》，会通归一，及《崇祯历书》既出，则又尽翻其说，收为己用， 将原书置之不道，作者译者之苦心，能无沈屈？某故以“说”四篇，冠于其端，有明历学，亡于历官，顾士大夫有深明其说者，不特童轩、邢云路为然，有宋名臣， 多不识历法，朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者，影响之理，不可施之实用，康节作《皇极书》，死板排定，亦是纬书末流，只有一号为博洽，而春秋日食三 十六，又为卫朴所欺，有明真度越之矣，某故于“历议”之后，补此一段，似亦不可少也，在这两篇文章中，黄宗羲概括地总结了中国古代历学、算学发展演变的历 史，指出了科学较之以往更加进步的事实，之所以更加进步，一个重要的原因是引进了西方自然科学的知识，因此，黄宗羲实际上承认了在明清之际，西方的历 算学已经超越了中土之学，所以他主张“用彼之法”、“会通归一”、“亦使西人归我汶阳之田”，尽管“归田”之说反映了黄宗羲科学观的时代局限，但“用彼之 法”、“会通归一”的思想则体现了黄宗羲作为启蒙思想家的广阔视野与战略眼光，黄宗羲曾在一篇自述经历的祝寿诗中写道：> > 　　西人汤若望， 历算称开辟，为吾发其凡，由此识阡陌，汤若望（1592—1666），西方耶稣会传教士兼科学家，德国人。1619年来华，1622年（明天启二年）从澳 门到广州，入北京，崇祯三年（1630）起，供职于钦天监，译著历书，制作火器，崇祯七年（1634）协助等编成《崇祯历书》137卷，入清后为清 廷效劳，修订了新历书《时宪历》，并纂成《西洋新法历书》36卷，另著有《西洋测日历》、《古今交食考》等历算学著作10余种，康熙初被捕入狱，拟处死， 后被特赦，卒于康熙五年，是明末清初著名的西方传教士兼科学家，据《南雷诗历》的编者说明，此诗作于壬戌，即康熙二十一年（1682），黄宗羲赠诗的对象 卿，名箴言，浙江山阴（今绍兴）人，生于明十一年癸未（1583），诗中提到的人与事，都是浙东地区，梨洲称汤若望“为吾发其凡，由此识阡陌”， 则说明黄宗羲很可能就在崇祯年间在郡城绍兴或北京见过汤若望，向他学习历算学知识，读了多种汤若望译著的书，在当时许多官僚士大夫群起攻击汤若望的时代， 黄宗羲能肯定其开拓学术之功并以之为师，这种兼容胸襟与学习精神是难能可贵的。> > 　　二是坚持“实得实用”的实学学风，提出了“穷理者必原 其始”的科学研究方法论，黄宗羲在其著作中一再批评宋明理学家“空空穷理”的虚浮学风，而推崇“实得实用”的实学学风，如在《陈乾初先生墓志铭》中赞扬陈 确“受业蕺山刘夫子之门，潜心力行，以求实得”，在《松盘姜公墓志铭，与姜淡仙思简书》中指出“凡碑板之文，最重真实”的写作特色，在《明夷待访录，学 校》中要求地方官员必须重视实学，“若郡县官少年无实学，妄自压老儒而上之者，则士子斥而退之”，在《今水经自序》中严正批评“空言无事实”的词章之学， 在《明儒学案，姚江学案》中解释王阳明“致良知”时说“致字即是行字”、“必以力行为功夫”，诸如此类，提倡的是真实之学，反对的是空虚之学，故此，黄宗 羲在科学研究方法上提出了“穷理者必原其始，在物者必有其因”的观点，进而主张“推物理之自然”的研究方法，反对“唯陈言之是循”的盲目学风，就是说，真 正的科学研究是不盲从的，必须根据客观情况追本溯源，探讨事物产生的原因，从而找出客观事物变化的规律与法则，立足于这种实学的学风和实事求是的“穷理” 方法，黄宗羲特别强调了学以致用的重要，他在《明儒学案发凡》中指出“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业 也”，在《答忍庵宗兄书》中则批评宋儒邵雍的象数之学曲解易道，指出“古人借数以明理，违理之数，将焉用之”的道理，在《答万贞一论明史历志书》也批评了 邵雍、朱熹在象数问题上的迷思，说“朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者，影响之理，不可施之实用，康节作皇极书，死板排定，亦是纬书末流”，这都说明了黄 宗羲在科学研究方法上的求真务实作风。> > 　　三是严厉批判了各种宗教邪说与世俗迷信，严格地说，宗教不等于迷信，宗教理论也并非都是歪理邪说，但是，许多宗教信仰都确实存在着迷信与邪说，黄宗羲在反对宗教迷信及其歪理邪说方面可以说是不遗余力的。> > 　 　首先是批驳佛老之说，黄宗羲在《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》、《破邪论》以及《南雷诗文集》中有很多批判释、老之学的内容，但比较而言， 他对老学与道家的批判要温和一些，主要是指责其虚无之论以及导引、吐纳、长生不老之类神仙方术的荒谬，他批判的重点是佛教的一套理论与宗教迷信，他曾自述 对于佛教有一个了解认识过程，说“余于释氏之教，疑而信，信而疑，久之，知其于儒者愈深而愈不相似”，既知之深，所以得出了“儒、释之学，如冰炭之不同” 的结论，所以不得不辨明其是非正邪。> > 　　黄宗羲的辟佛有两个方面：一是严厉抨击了佛教的宗教行为蛊惑人心，危害民生，败坏习俗；二是从义理层面批判佛学的荒谬无稽，他在《明夷待访录》中将佛与巫等量齐观，认为它们蛊惑人心，危害民生，主张“投巫驱佛”，予以禁绝，他说：> > 　 　何谓蛊惑？佛也，巫也，佛一耳，而有佛之宫室，佛之衣食，佛之役使，凡佛之资生器用无不备，佛遂中分其民之作业矣，巫一耳，而资于楮钱香烛以为巫，资于 烹宰以为巫，资于歌吹婆娑以为巫，凡斋醮祈赛之用无不备，巫遂中分其民之资产矣，故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也， 治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁，今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于 民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也，在《师说》中，他指出佛教是继承了杨朱、墨翟之道的，故辟佛首先要辟杨墨，他说：> > 　　杨墨之 道至今未熄，程子曰：“杨墨之害甚于申、韩，佛、老之害甚于杨墨，佛、老其言近理，又非杨墨之比。”愚以为佛氏从生死起念，只是一个自为，其发愿度众生， 亦只是一个为人，恁他说玄说妙，究竟不出此二途，其所谓如来禅者，单守一点精魂，岂不是自为？其所谓祖师禅者，纯任作用，岂不是为人？故佛氏者，杨墨而深 焉者也，何曾离得杨墨窠臼？……今人不识佛氏底蕴，将杨、墨置之不道，故其辟佛氏，亦无关治乱之数，但从门面起见耳，关于佛教的义理，黄宗羲着重批判了其 “轮回”之说及与之相关的“地狱”之说，黄宗羲指出，“自佛氏轮回之说兴，人物浑然一途”，一会儿说某人转世为牲畜了，一会儿又说某人是牲畜转世投胎而 来，这样，同一个人之身，其过去、现在、未来，不知有多少父母！或者前生之父母，可能是我今世之犬马；今世之妻子儿女，又可能是前生之父母，所以他看待现 在之父母，不过是轮回道中偶然相遇罢了，况且轮回道中多出了千百个父母，究竟谁最亲呢？他也无法定夺，于是“孝亲一念，从此斩绝”，真可谓淆乱人伦，黄宗 羲质问道：“古来辟佛者，于此等伤害天理处，反置之不道，何也？”进而，黄宗羲严厉批判了袁了凡《功过格》的佛教倾向，指其为“不仁之甚”，他说：“及袁 了凡设《功过格》，今世奉行之者，以虫螺蠢动之生，准折其忤亲陷人之事，于是肆然为恶，以为吾有某功可抵也，又与于不仁之甚者矣！”> > 　　 至于“地狱”之说，黄宗羲指出，儒家是不讲什么“地狱”轮回的，那些制造“地狱”之说的人，把阴间的刑罚设计得很恐怖，如碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀 山、雪窖、蛇虎、粪秽等，真是“惨毒万状，目所不忍见，耳所不忍闻”，这是违背儒家的仁心、仁德的，如果地狱之说可信，那么形形色色的新鬼旧鬼，就要使阴 间的天下大乱了，他们在阳世间刚刚结束各种各样的阴谋诡计，又要到阴间去应付各种各样的尔虞我诈，孔夫子的和平理想真不知要到猴年马月才能实现了，在黄宗 羲看来，所谓地狱之设是为了惩罚大奸大恶的说法是毫无作用的，那些大奸大恶并非刑罚所能吓阻，试看地狱之说相传已久，而乱臣贼子却是前赴后继，没有绝迹， 可见“地狱”之说只是佛氏一家之私言，而非大道之通论，那么，对大奸大恶之徒拿什么去惩罚他们呢？黄宗羲认为，真实的历史记载是最有力的惩罚，他说：“苟 其人之行事载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣，孟氏所谓‘乱臣贼子惧’，不须以地狱蛇足于其后也。”> > 　 　黄宗羲批判佛老，不仅见之于理论，而且付诸实践，他在临终前特别立下遗嘱，写了《梨洲末命》与《葬制或问》，坚决要求家人按照他的遗命料理后事，他郑重 嘱咐家人说：“我死后，即于次日抬至圹中，殓以时服，一被一褥，安放石床，不用棺椁，不作佛事，不做七七，凡鼓吹、巫觋、铭旌、纸幡、纸钱，一概不用。” 这个“不用棺椁，不作佛事”的遗嘱，正是梨洲先生不信佛老、不随流俗、破除迷信、移风易俗的历史见证。> > 　　黄宗羲不仅批判佛老之学，而且批判了当时刚刚传入中国、被士大夫视为神奇的西方天主教，斥之为“邪说”，他在《破邪论，上帝》中对儒家的“尊天”、佛家的“诸天”与天主教的“崇天”说作了本质的区分，写道：> > 　 　邪说之乱，未有不以渐而至者，夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯以下皆不敢也，《诗》曰：“畏天之威，于时保之。”又曰：“上帝临汝，无贰尔心。” 其凛凛于天如此，天，一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之，其主宰是气者，即昊天上帝也，《周礼》因祀之异时，遂称为五帝，已失之矣，而《纬书》创 为五帝名号，郑康成援之以入注疏，直若有五天矣，释氏益肆其无忌惮，缘“天上地下，唯我独尊”之言，因创为诸天之说，佛坐其中，使诸天侍立于侧，以至尊者 处之于至卑，奔走之役，顾天下之人，习于见闻，入彼塔庙，恬不知怪，岂非大惑哉！为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之， 并上帝而抹杀之矣，……皆所谓“获罪于天”者也，他认为，儒家所尊之天，是由物质之气主宰的运行不息的自然之天，但编造《纬书》的俗儒创立了“五帝名 号”，成为佛家诸天的滥觞。> > 　　佛家的诸天是“佛坐其中”、“唯我独尊”的神，天主教所崇之天则是名义上尊崇“天主”（上帝），实际上是“以人鬼当之”的假上帝。> > 　　这些俗儒、释氏和天主教徒都是所谓“获罪于天”的人，其说自然不可信。