苏轼的词作名篇20首 苏轼的创作怎样受到文化传统的影响

苏轼的创作怎样受到文化传统的影响  

苏轼的创作怎样受到文化传统的影响

苏轼对词的变革，基于他诗词一体的词学观念和“自成一家”的创作主张。
自晚唐五代以来，词一直被视为“小道”。虽然柳永一生专力写词，推进了词体的发展，但他未能提高词的文学地位。这个任务有待于苏轼来完成。苏轼首先在理论上破除了诗尊词卑的观念。他认为诗词同源，本属一体，词“为诗之苗裔”，诗与词虽有外在形式上的差别，但它们的艺术本质和表现功能应是一致的。因此他常常将诗与词相提并论，由于他从文体观念上将词提高到与诗同等的地位，这就为词向诗风靠拢、实现词与诗的相互沟通渗透提供了理论依据。

当代作家的艺术想象和文学创作如何受中国文化传统和创作成规的影响？

第一，什么样的文化传统影响和制约了当代作家的艺术想象和文学创作？
答：影响和制约当代作家的艺术想象和文学创作的文化传统有以下几个特征：1.现代文化与中国千年的传统文化出现断层，不能衔接；2.分不清糟粕与精华；3.中西两种文化取向的共存。其中，第一项的影响尤其大，它衍生了后面两项，而后面两项又加强了第一项。因为文化的传承发生断裂，使得国民失去了立足地，对文化的判断失去了标准，以致在晚清乃至新文化运动中一味强调西化，提倡白话文而摈弃古汉语。现代文学就是孕育于白话文之上的，所以说，文学传统在传承上出现断裂。这是深刻影响和制约了当代作家的艺术想象和文学创作的原因：文化传统存在着与传统分离，向多元化发展，乃至文化传统底子薄，根基不深，这样的大环境下，作家缺乏独立的人格，没有牢固的立脚点，容易受多元化及其他诸多元素的影响，因故在文学创作中不能保持自己的连贯性。反观新文化时期的作家，如鲁迅、周作人等，虽然是反对旧文化的主将，但都与传统的文化紧紧联络，有着很深厚的古文功底，因而能够保持着对不同文化的清醒认识，他们的文化信念和坚守的人格使其能有自己的独立思维。
第二，创作成规的影响？
答：其实，创作成规的影响是基于文化传统的影响之上的。文学创作受传统、惯例等成规影响是一个普遍现象。影响文学创作的成规，既有来自本土文化和文学历史的因素，也有外来的文学和文化因素。文学传统给当下创作赋予“历史的意识”，当下创作只有在传统的映照下才能获得意义，文学成规则为当下创作提供了范例。所以创作成规归根究底还是文化传统的问题。只有在文化传统上突破了局限性，才能根本的改正创作成规的影响。
第三．如何做？
答：由上面的简单分析可知，文化传统是从环境上影响了作家本身，从而影响到作家的艺术想象和文学创作的；同时文化传统也通过对创作成规的影响作用于作家的创作过程。所以，我们要做的就是要对文化传统有一个清楚的认识，并且能够改善。这包括三点：1、现代与传统的连结，即重塑传统文化的认识，加以吸收改进，使之成为我们可以立足的文化精神本位；2、注意吸收西方（外来）文化，这是在前文的基础上确立的，因为只有这样方可对西方文化有良好的认识，不至于迷失自己；3、要能创新，唯有创新才能进步，光吸收传统和外来文化而不创新只会使自己陷入作茧自缚的境地。

古希腊文化对西方文化传统的影响有哪些

古希腊位于欧洲南部，地中海的东北部，包括今巴尔干半岛南部、小亚细亚半岛西岸和爱琴海中的许多小岛。特定的地理条件使得古希腊人难以在田地里依靠农耕方式某胜，而是在海上靠经商、做海盗或到海外开辟殖民地来求生存。这种生存环境早就了古希腊人自由奔放、富于想象力、充满原始欲望、崇尚智慧和力量的民族性格，也培育了古希腊人追求现世生命价值、注重个人地位和个人尊严的文化价值观念。因此，古希腊文学和艺术具有丰富多彩、雄大活泼的特征，具有人类社会童年时代天真烂漫的特征。
由于古希腊海湾、海岛众多，航海业发达，因此同其他地区，特别是同埃及和西亚各国有着广泛的商业、文化联络。早在古希腊文明诞生之前，在西亚的两河流域的峡谷里就连绵不断的产生了苏美尔文明、巴比伦文明和亚述文明。那里已经具备了较先进的书写、冶金、纺织等手工艺术，数学、天文学、建筑学也达到相当高的水平。地处北非的埃及，在工业、农业、科学、文学艺术方面也出现了古代罕见的奇蹟。这一切都对希腊文化产生了深刻影响。希腊人从古老的东方文化中吸收了丰富的营养以滋润自己，希腊文学也具有显著的东方色彩。
古希腊文学表现了古希腊人对宇宙、自然与人生的理解与思考，其中蕴涵着他们较为原始的精神、心理、情感和文化的内容。外部世界的神祕莫测，大自然不可驾驭，人生的变幻无常，使他们形成了带有宗教宿命论色彩的“命运观”。体现在文学中，命运对人具有绝对的控制性和不可改变性，人必须服从命运的安排，但人又可以在命定的范围内发挥最大的才干与潜能，随心所欲的去做自己的事。
古希腊古罗马文学中的神和人都具有自由奔放、独立不羁、狂欢取乐、享受人生的个体本位意识，而在困难面前又表现出艰苦卓绝、百折不挠的精神。威力无穷的命运给古希腊人带来了困惑与恐惧，也培养了他们的自我意识和个体精神。此外，他们在与命运抗争中激发出了蓬勃的生命活力。古希腊文学正是在描写人对现世价值的追寻、人与命运的矛盾和抗争中展示了人性的活泼与美丽，表现了人类童年时期的自由、乐观与浪漫。生命意识、人本意识和自由观念是古希腊文学的基本精神，以后也成了西方文学与文化的基本核心

禅宗在发展中受到那些传统文化的影响

佛教禅思想的形成发展及主要特点
：在印度佛教发展的各个主要阶段中，都存在着禅思想。甚至在印度佛教外的一些主要宗教中，相当于禅思想的宗教修持也相当发达。只是在印度佛教中，没有形成一个专门以禅思想为主要弘扬内容的佛教流派或宗派。但在佛教传入中国后，情况发生了变化。禅思想在中国的发展后来逐步走上了重视“心性”理论、“佛性”理论的道路。禅宗的核心思想是如何“见性”的问题。把禅思想和心性或佛性问题紧密结合在一起，这是中国禅思想的一个特色
“禅”在古代东方和现代世界的许多地区极为流行。但若要给其下一个确切定义的话，恐怕很难使所有人都满意。本文将其限定在佛教等宗教的一种体悟或修持方法上，重点讨论这种方法在印度和中国的形成、发展及主要特点。“禅”涉及的内容极为宽广，笔者此处只是力图勾画出一个基本线索，希望文中所述能接近实际情况。
一、“禅”的原文与主要含义
现一般认为，“禅”一词的梵语原文为“dhy⑥na”。从发音上看，这一词主要应来自古印度俗语，显然是一个音译词，而且是一个缩略了的音译词。原文译全了应为“禅那”。“禅”是把原文后面的一个母音“a”省略后译出的结果 在汉文中，“禅”一词经常与“定”合用，称为“禅定”。“定”有时是上述“禅”的原文的意译，但多数情况是“定”另有一梵语原文“sam⑥dhi”。“禅”和“定”在古代和现代有时分开用，或有一定区分。但在一般情况下，二者多混用。一些佛教典籍中谈及二者的区别或关联，但说法并不完全一致。
《大智度论》卷第二八中说：“一切禅定亦名定，亦名三昧。四禅亦名禅，亦名定，亦名三昧。除四禅诸余定亦名定，亦名三昧，不名为禅。”据此来看，禅可以称为定，定却不一定都能称为禅。
《坛经·坐禅品》中说：“何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱。外若离相，心即不乱。--外禅内定，是为禅定 从这段话看，“禅”和“定”虽侧重点有所不同，但却紧密相关，很难严格区分。在实际上，无论是古代还是现代，“禅”和“定”互相替代使用的情况都有，以其中一词代二词相连时意义的情况也有。本文中为叙述方便，对二者通常不严格区分。那么，“禅”的主要含义究竟是什么呢？为了便于把握，我们再举一些印中佛教文献中的说法来考察。
《长阿含经》卷八中在论述四禅时说：“复有四法，谓四禅。于是比丘除欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，入于初禅。灭有觉观，内信一心，无觉无观，定生喜乐，入第二禅。离喜修舍念进自知身乐，诸圣所求，忆念舍乐，入第三禅。离苦乐行，先灭忧喜，不苦不乐，舍念清净，入第四禅。”在这里，禅主要是对人情感和意念的控制或抑制。
《妙法莲华经》卷四中提到：“文殊师利言：有娑竭罗龙王女，年始八岁，智慧利根，善知众生诸根行业，得陀罗尼，诸佛所说甚深祕藏，悉能受持，深入禅定，了达诸法。”从这段话看，禅或禅定是认识诸法的必要条件。
隋代慧远在《大乘义章》卷十三中说：“禅者，是其中国之言。此翻名为思惟修习，亦云功德丛林。思惟修者，从因立称，于定境界，审意筹虑，名曰思惟。思心渐进，说为修习，从克定名，思惟修寂。亦可此言，当体为名，禅定之心，正取所缘，名曰思惟。思心增进，说为修习。功德丛林者，从果为名，智慧神通，四无量等，是其功德，众德积聚，说为丛林，定能生之，因从果目，是故说为功德丛林。”在解释禅之前，慧远还提及了禅的其他几种名称，即定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脱等。他对这些名称的来由也作了简要的说明。从这段话来看，禅主要是一种思维修习的方法，由它能产生智慧，产生神通，产生功德，获得解脱等。
宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之一中在解释禅时说：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思惟修，亦名静虑，皆定慧之通称也。”在论述禅的种类时他说：“禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。”这段话对禅的种类作了系统划分，提出了外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅的概念。
但对禅的划分还有不同的说法，如天台宗的智顗在《妙法莲华经玄义》卷四上中说：“定圣行者略为三：一世间禅，二出世禅，三上上禅。”在这里，禅主要又被分为了三种，禅被说成了是“定圣行者”。
对禅的解释或种类划分在印中佛典中还能举出许多。综合这些佛典中的主要部分的叙述以及印度与中国禅思想的实际情况，大致可以对禅的主要含义作这样的归纳或概括：
禅主要是人的一种精神修持方法，是信奉者的一种体悟真理或最高实在的方法，是其摆脱外界干扰，保持内心平静的方法，是其明心见性的方法，是其思维修炼的方法，是其获得神通，获得功德，获得智慧，获得解脱的方法。禅有不同层次或等级。禅主要是佛教内的，也有佛教外的。
这样来归纳或概括恐怕较为抽象，以下我们结合印度与中国的实际情况来具体考察。
二、禅思想在印度的形成和主要特点
“禅”在佛教中极为盛行，在中国发展极为迅速。但作为一种精神修持的方法，它最初产生于印度。而且其思想渊源应追溯到佛教产生之前的印度其他宗教。如上所述，禅的一个重要方面是摆脱外界干扰，保持内心平静。这和印度历史上的瑜伽修行有很大关联。而瑜伽修行在佛教产生前的印度已存在很长时间了，印度具有瑜伽修行的宗教派别很多，佛教仅是其中之一。由于瑜伽修行的许多内容与禅的修持内容相同，还由于瑜伽修行的最初内容在印度比佛教产生早，因此，印度古代瑜伽中的不少成分实际上是佛教中禅的最初形态。这样，佛教中禅的思想来源就应到瑜伽中去寻找。
据考古发掘证明，瑜伽在印度河文明时期就存在，在印度河文明遗址考古发掘的物品中，一些印章的神象上就有瑜伽修行的坐法 印度的许多古老的文献典籍，如奥义书、史诗《摩诃婆罗多》等中都提到过瑜伽。在较早的奥义书中，就已提到了作为瑜伽重要内容的“静虑” （dhy⑥na，定）。如《歌者奥义书》（Ch⑥ndogya Up.）中曾用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态，还提到静虑大于心，小于识 《鹧鸪氏奥义书》（Taittir]ya Up.）明确提到了“瑜伽” （yoga）一词。该奥义书中则把瑜伽与信仰、真实等相提并论 。《迦塔奥义书》（Kawha Up.）中则把感觉器官的认识功能的不起、意识的安宁等精神状态看作瑜伽《慈氏奥义书》（Maitr] Up.）则称瑜伽为：统一呼吸、心及感觉器官，漠视一切存在现象 此外，大量奥义书中提到的对最高实在梵的体悟也可以看作是一种属于瑜伽的禅定或冥想。奥义书中的这些关于瑜伽修行的内容，主要反映了早于佛教而产生的婆罗门教的宗教修行方面的理论。它谈的主要是保持人的内心的平静，控制人的感觉器官的活动，不受外界干扰，甚至达到观慧和精神凝定的状态。这些与佛教的禅或禅定的内容是一致的。史诗《摩诃婆罗多》中关于瑜伽的材料也非常丰富，它有关于精神修炼方面的内容，如其中提到了静虑、执持、观慧、三昧等瑜伽修行的禅定阶段，也有关于瑜伽修行所产生的神通力，如提到了微细、轻妙、遍满、远到、随所欲、支配、尊胜、通贯等具体的神通力的种类
从佛教禅思想的形成方面来说，影响大的主要是奥义书。现存奥义书中有一部分是在佛教产生之前出现的，如前面提到的《歌者奥义书》和《鹧鸪氏奥义书》中的主要内容形成于佛教出现之前，大致在公元前800～500年之间因而可以说其中的有关静虑（定）或其他的瑜伽修行方面的成分会对早期佛教禅思想的形成有影响。关于史诗的年代，因为它的早出部分和晚出部分时间跨度很长，现很难给出具体时间，但较早的部分中也不能排除对早期佛教禅思想形成影响的可能性。
从佛教禅思想的发展方面来说，晚出的奥义书、史诗和《瑜伽经》应该说都起了重要作用。因为从时间上看，佛教与晚出的奥义书、史诗在禅思想方面可以互相借鉴、互相吸收，很难说哪个就一定只是源，或只是流。《瑜伽经》的最初部分有可能是在公元前150年左右形成的，而现存《瑜伽经》则约在公元300～500年之间定型因而它和佛教在禅思想方面也应是一种互相借鉴吸收的关系。实际上，《瑜伽经》卷四中借鉴吸收了不少佛教的内容，而《瑜伽经》前三卷中的关于三昧和瑜伽修习方法等的一些内容也可能被佛教所吸收
就印度佛教本身来看，禅思想自该教产生时起就成为该教中的一个重要组成部分。在原始佛教最初的教理中，有所谓“八正道”的理论，而这八正道之一的“正定”，说的就是这方面的内容。“正定”是佛弟子在学习佛教基本教理，追求解脱过程中的一种必有的心态，修行者要摄止住自己的心作用，要“不乱不散”。在论述早期佛教的禅定时通常举出所谓“四禅 关于“四禅”，根据《杂阿含经》卷十七中的说明，意思是要逐步控制人的感觉、情感、思想等，也就是控制人的心作用。这样实际上也就是达到了八正道中说的“不乱不散”的状态。这与奥义书和《瑜伽经》中的瑜伽修持观念是类似的。
除了“正定”或“四禅”之外，早期佛教还提出了其他一些涉及禅定的概念，如“三解脱门”和“四无量心”等。三解脱门指空（体悟事物的空性）、无相（不执著于事物的假相）、无愿（无所愿求）。四无量心指慈（给众生快乐）、悲（除众生痛苦）、喜（见众生快乐而喜）、舍（舍弃错误观念）。在这两组概念中，三解脱门明显是属于禅定自身的内容【三解脱门亦称三三昧。】，因为空在早期佛教里主要指的就是“空定”；无相就是禅定中的离相；无愿是一种不动心的态度。这三者实际很难严格区分，它们密切相关，都是禅定范围内的东西。四无量心主要是为进入禅定所作的准备性工作或修行者所需要的基本条件。这和《瑜伽经》里八支行法中的前两支有些类似，它要表明的是：若要作瑜伽或入禅定，必须遵守一些起码的行为准则或道德要求，如果对众生充满仇恨，对事物充满了贪婪或无知，就无法达到修持目的。
早期佛教的禅思想促使佛教教义里三个主要部分（戒、定、慧）中定学的形成。印度后来的小乘佛教和大乘佛教都在不同程度上储存了早期佛教中所形成的这方面的内容。但在佛教的发展中，禅思想的一个发展趋势是越来越和佛教的其他学说密切结合，特别是注重把禅定与对事物的实相或最高实在的体悟结合起来。而且，在佛教中，逐步把对事物的实相或最高实在的体悟看成是最高层次的禅的境界。这种趋势在大乘佛教中表现得较为突出【这种趋势一方面与大乘佛教的理论特点或发展趋势有关，另一方面与婆罗门教哲学的影响也有关。婆罗门教哲学的主流思想也是把对最高实在的体悟看成是最高层次的冥想。】。
大乘佛教也有自己的定学，这方面的内容主要体现在大乘所强调的所谓“六度”中的“禅那波罗蜜”上。禅那波罗蜜自然也有与小乘定学相同的内容，但二者也有差别。在小乘中，定学要求修行者思虑集中，彻底摆脱世间凡尘的种种杂念烦恼，认为修这种禅定能产生最佳的宗教修行效果，绝对肯定这种禅定的意义。但在大乘佛教中，受大乘总的理论指导思想的影响，特别是受初期大乘佛教及中观派的“无所得”观念和“中道”思想的影响，大乘对禅定的看法与小乘有一些不同。如在般若类经中，大乘佛教论述禅时说：“菩萨摩诃萨行禅那波罗蜜时，应萨婆若心，于禅不味不著，……于一切法无所依止，亦不随禅生。”【《摩诃般若波罗蜜经》卷四，《大正藏》卷八，246a。】还说：“菩萨摩诃萨以应萨婆若心，自以方便入诸禅，不随禅生，亦教他令入诸禅，以无所得故，是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜。” 显然，在大乘佛教看来，对一切东西都不能执著，因为事物都是“无所得”的，禅也不例外，也不能执著，不能把修禅绝对化，而且修禅也不能像一些小乘佛教那样要求绝对与外部事物分离。
大乘佛教的这种对待禅的态度与其关于世间和涅盘关系的理论等有关。龙树在《大智度论》中说：“一切世间法中皆有涅盘性这也就是说，不能通过完全脱离世间来达到佛教的解脱。这类理论对大乘佛教的禅观念是有影响的。既然不能通过完全脱离世间来达到佛教的解脱，那么也就不能通过绝对化地“离相”来获得最高层次的禅的境界。
大乘佛教发展到瑜伽行派时更为重视禅定，此派禅定的内容较先前的佛教禅思想有很大变化，更为丰富，更为复杂。瑜伽行派的理论实际上是止观并重，把本派的禅定方面的学说与其关于诸法本质的理论密切结合在一起。此派的主要著作《瑜伽师地论》有五部分（本地分、摄决择分、摄释分、摄异门分、摄事分），其中的本地分论述了瑜伽禅观的境界，即所谓十七地，包括五识相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地。其余几部分对十七地中涉及的一些问题进行了进一步探讨，通过这种探讨展示了瑜伽行派对诸法的基本看法。因此，瑜伽行派的禅观是一种思辨性很强的理论体系，它与此派的其他学说是融为一体的。
密教对禅定的重视体现在其关于瑜伽的理论上，密教吸收了瑜伽行派等大乘佛教的不少思想，认为瑜伽就是通过传统的调息、制感、摄心等手法使自己与最高实在（或事物的实相，或佛性，或本尊佛等）相应。《大日经》等密教经典中提到有相瑜伽（有相法）和无相瑜伽（无相法），前者将有形相者作为禅定或专注物件，后者将无形相者（事物的本质或心真实等）作为禅定或专注物件。密教认为无相瑜伽是深奥的，高阶的，而有相瑜伽是为劣慧之人所说的
总之，禅思想在印度一直伴随着佛教的发展而发展。在原始佛教中，在小乘佛教和大乘佛教中，在印度佛教发展的各个主要阶段中，都存在着禅思想。甚至在印度佛教外的一些主要宗教中，相当于禅思想的宗教修持也相当发达只是在印度佛教中，没有形成一个专门以禅思想为主要弘扬内容的佛教流派或宗派。但在佛教传入中国后，情况发生了变化。
三、禅思想在中国的变化和主要特点
佛教的禅思想传入中国后，一开始并没有立即形成一个独立的佛教宗派。禅宗形成后，中国的禅思想则主要表现为禅宗的发展。
禅宗的形成按照该宗自己的一些法系传承的说法，有许多祖师。禅宗的分派主要是在慧能时期，但在道信时期，就已形成了一个支派。一些资料记述说，道信的一个弟子法融创立牛头宗。此宗后来影响极小，在唐末时湮没无闻。弘忍的弟子众多，其中最著名的是慧能和神秀。这两人分别成为禅宗里的两个派别--南宗和北宗的代表人物。禅宗在后来有较大发展的主要是南宗。而南宗后来又先后形成三个系统，即：菏泽神会系统、南岳怀让系统、青原行思系统。在晚唐五代时期，禅宗从南岳系统和青原系统分化出五个支派，称为禅宗的“五家”，即：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗禅宗的“五家”到宋代时沩仰宗衰亡，其余各家都有发展。其中的临济宗则分出两个支派：一是黄龙宗（派），另一是杨岐宗（派）。这两宗与原来的“五家”被称为禅宗的“五家七宗”。若从东土初祖菩提达摩算起，禅宗在南北朝时期就形成了。但实际上，禅思想在中国历史上真正形成一个有较大影响的宗派是在唐朝之后（特别是在慧能之后）。在此之前，禅思想还是没有形成较大的宗派规模。
禅思想传入中国最初主要是通过翻译一些论述这方面理论的佛典实现的。较早翻译成汉文的这方面的主要佛典【这些经典许多没有流传下来，但据当时或后来曾见过该典的人的相关介绍（经序等）可知其主要内容。】，有安世高译的《安般守意经》、大小《十二门经》，支娄迦谶译的《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等。这些经典属于小乘方面，主要叙述的是印度禅思想中的制感、调息以及控制心作用等内容的成分，具体有“四禅”、“四无色定”、“四无量心”等。属于大乘方面的主要叙述的是对佛的冥想，以及通过对大乘佛教根本观念体悟而达到禅的境界等内容，具体有“佛现前定”、“一切事竟定”等
在隋唐之前，禅宗东土“祖师”里在禅法方面影响较大的是菩提达摩开创的方法，即所谓“二入四行”。 “二入”指“理入”和“行入”。 “理入”说的是依靠智慧或真理而入佛道，按禅宗的说法是所谓“藉教悟宗”，也就是借助佛教的经典文字等逐渐悟入无自无他、凡圣等一、寂然无为的禅的境界。“行入”说的是依靠正确的修行或处世态度而入佛道，具体来讲又有四种，就是所谓“四行”，即： 抱怨行（正确对待先前行为所得业果，无怨憎）、随缘行（得失随缘）、无所求行（不贪婪地求取）、称法行（认识诸法无我等事物的真理）。这种“二入四行”的方法在本质上说和印度禅思想中存在的一些方法能找到对应之处，如“理入”接近于印度宗教中的“观慧”，“四行”在本质上是对自己行为的抑制或控制，与上述“禁制”、“劝制”、“制感”类似。
中国禅思想的发展后来逐步走上了重视“心性”理论、“佛性”理论的道路。“见性”了就“悟”了，也就成佛了。禅宗的核心思想成了如何“见性”的问题。见性的问题成了修禅者的首要问题。把禅思想和心性或佛性问题紧密结合在一起，这是中国禅思想的一个特色。印度佛教中很早就讲“心性本净”或“自性清净心”。这与佛性观念虽不完全是一回事，但却也有很大关联。“心性”或“自性”的观念是“佛性”观念形成的一个基础。因为在佛教理论中，人能否成佛与心的本性（心性）有关，与人自身的本质（自性）有关。佛性问题直接涉及人的本性问题，而所谓“心性”在实质上又是人的一种本性。在佛教看来，成佛与净或清净是一致的，人的心或自性不净则不能成佛。因而“心性”或“自性”的观念与佛性观念就联络在了一起。在印度，这一问题的讨论在小乘和大乘一般的流派中都存在，不过并没有与禅思想有什么特别的关联。但在中国，禅宗则将讨论的重点放在能否和如何见到人的自性清净心或佛性之上。
心性问题或佛性问题在禅宗兴起之前在中国佛学界就曾热烈讨论过，如慧远、道生及一些地论师和摄论师等都曾积极参与。禅宗产生后吸收、借鉴和发展了印中佛教在这方面的思想。禅宗认为，人们的心性本来就是清净的，但一般的人或凡夫由于执著于不实在的事物，被迷妄所遮覆，因而处于无明状态。只有用“般若慧”来认识自己的清净本性，才能觉悟。禅宗要求“直指人心”、“见性成佛”等，其理论基础或前提就是“心性本净”。
禅宗里与心性问题相关的另一个重要观念是“觉悟不假外求”。禅宗认为众生自己身上都有佛性，众生都可能成佛。这种思想在《大般涅盘经》、《大乘起信论》等许多佛教经论中都提到过，禅宗也将其作为基本观念。既然佛性在自己身上，那么要禅定或“悟”的物件就不应向外，而应向内。也就是说，要获得觉悟不是要到身外去求取，而是要在自身中下功夫，发现自身中本有的佛性。在禅宗看来，所谓解脱，就是认识本心（ “若识本心，即是解脱”）。把禅定的重点放在自身内部，这也是禅宗的一个特色或倾向。
在禅宗里，无论是南宗还是北宗，都承认“自性清净”的观念，都注重向内体悟或发现自己的本性或佛性。但在如何实现这一目的或完成这一过程的问题上，二者的见解或作法有差别。这种差别通常被概括为“南顿北渐”。所谓“南顿”指南宗“顿悟成佛”的方法。南宗认为，一旦认识了自己的本性（清净本性或本有的佛性），就可在一刹那的时间内觉悟。《坛经·般若品》中说：“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”《坛经·般若品》中还说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”这就是说，人获得觉悟，不过在一念之间，在前念和后唸的一刹那。所谓“北渐”指北宗主张“渐悟成佛”的方法。在北宗看来，体悟佛教的真理或认识自己的本性，不是一下子就可以完成的，应该“凝心入定，住心看净”，因而觉悟是一渐进的过程。
禅宗强调佛教的修行活动不能脱离世间，这也是它的一个重要特色。用禅宗自己的话概括就是“佛法在世间”。《坛经·般若品》中说：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”印度禅思想在最初主要是要求人们保持内心的平静，控制人的感觉器官的活动，不受外界干扰，达到观慧和精神凝定的状态。这和小乘佛教的一些要求是一致的，小乘佛教追求摆脱生死轮回后所达到的一种涅盘境界，这种境界与世俗世界（世间）完全不同。世俗世界存在着情感、欲望等，而涅盘境界则摆脱了人的情感、欲望等。涅盘境界与世俗世界是决然分离的。印度的大乘佛教否定小乘佛教的这种追求脱离世间的涅盘观念。认为“涅盘与世间，无有少分别。世间与涅盘，亦无少分别这些思想对禅宗有很大影响。禅宗在中国特定的文化背景之下，更为强调它。中国以儒家为主要代表的传统文化通常要求人们积极参与社会生活，在社会生活中体验真理，通常不要求人们脱离社会【当然，也有不同的，如道家或道教中的一些思想。】。禅宗立足于中国文化的大背景，吸收印度大乘佛教的有关思想。禅宗，特别是南宗系统，并不追求那种与世俗世界完全不同或毫无关联的涅盘境界或清净世界，而是认为不能离开世俗社会去追求涅盘境界。禅宗的“不离世间觉”就是强调修行不能脱离社会生活，要在现实世界中去追求对自身心中佛性的认知。尽管禅宗的这方面学说是在吸收了一些印度佛教经论的思想之后提出的，但它把作禅与参与社会生活如此紧密地联络在一起，应该说是有所创新的。
禅宗以接引学人、禅理教说的方法奇特而著称。在接引学人时采取“棒喝”等手法，单刀直入，机锋峻烈。这种方法在印度禅中没有见到，但若追其思想来源，应该说与印度思想也有关联。它是把一些佛教经论的要求推向极至的表现，或说是禅宗为实践这类思想所提出的具体手法。印度佛教的许多经论要求人们不要执著于一些固定的概念，包括佛教学说中常常使用的名相概念，因为这些名相概念只是认识佛教真理过程中所借助的东西，而不是佛教真理本身，佛教真理本身需要人们去体悟。《金刚经》中说：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”【《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷八，751b、751c。】在这里，如来所说或所言，都只是手段，不能执著，要在否定具体的名相概念中来体悟佛教的真理。《金刚经》中提到的“筏喻”也是要向人们显示，如同乘筏渡水，上岸后筏要抛弃一样，一般的言语，甚至佛的言说都只是手段，只能借助它们来体悟事物的真实本质，达到目的后，这些手段要抛弃，不能总是执著。禅宗的“棒喝”以及后来一些著名的公案等所要达到的目的是促使人警醒，中断一般的思维方式，顿悟成佛。客观地说，这些内容还是依照佛教经典中的基本思路，加以发挥，但在手法上有创新，形成了一些自身的特色。
到后来，禅宗在这方面走得更远。作为一个佛教宗派，禅宗，特别是后来的禅宗对待佛教创始人、佛教经论，甚至对待本宗祖师的态度十分引人注目。“呵佛骂祖”、“非经毁教”这类说法或态度在印度没有见到，印度的禅思想也没有直接要求修行者这样做，应说是禅宗在发展过程中提出的。不过，在这里仍然可以看出禅宗有继承和发展印度佛教思想的一面。我们知道，印度大乘佛教是十分强调“空”的，强调不能执著于任何东西。而从逻辑上说，如果将这种“空”观推向极端，那么就要否定任何东西的实在性，佛和祖师自然也应包括在内；如果将不能执著于任何东西的要求推向极端，那么就要否定任何东西的权威性，佛教的经典和修行自然也应包括在内。禅宗恰恰就是这样做的，在它看来，这才真正符合佛教的根本精神。这种极端化的作法也形成了中国禅思想的一个特色。
禅思想是印中两国佛教文化中的重要内容。它产生于印度，又从印度发展至中国，在融汇印中两国文化要素的基础上形成了一个独立的佛教宗派，对印中两国的佛教以至其他宗教的发展影响极大。它由最初的控制人的感官活动，使人心神安宁的精神修持方式，发展成为一种体悟真理的方式，一种思维方式。“禅”不仅在古代东方为人们所重视，而且在现当代被世界上许多地区的人们所广泛喜爱。在当代，它在大量佛教寺庙中仍是僧众的基本修持手段，同时也被众多普通人作为一种修身养性的锻炼方式。因此，当代的“禅”既有宗教性的一面，也有超越宗教的一面。总的来说，是在朝着积极适应社会前进的方向发展。

英美文化传统对各自高等教育的影响?

许多人都认为英美文化比中国文化要好,其实也是有一定的道理的,你看人家外国哪有那么多考试作弊的,还有中国的四六级,他们是为能力而考试,而我们是为考试而考试,为毕业而考试,因此就有许多人都希望出国学习,就连许多家长也愿意让自己的孩子出国学习,外国的生活相对要好一些,这是对有能力的人而言,即使如此,现在的学生英语水平还是在不断的下降,这和中国现如今的教育是有很大关系的.

苏轼的影响

摘要：苏轼是经历北宋中期到后期的文学大家，他上承以欧阳修为文坛盟主的北宋中期诗文革新运动大潮，将诗、文、词等诸种文学艺术样式推向了北宋的最高峰，下开“苏门四学士”（黄庭坚、张耒、晁补之、秦观，加上李廌、陈师道，又称为“苏门六君子”）等人才辈出的局面，成为欧阳修之后更为杰出的文坛领袖。文章对苏轼生平、思想、创作道路以及苏文、苏诗、苏词作详细介绍，并对苏轼在宋代文学史上的独特地位和影响加以评价。
关键词：苏轼 苏轼散文、辞赋、四六 苏诗 苏词
苏轼对文艺创作,倾注了毕生精力。他重视文学的社会功能,反对“贵华而贱实”, 强调作者要有充实的生活感受。他认为为文应“如行云流水，初无定质”，“文理自然，姿态横生”（《答谢民师书》），要敢于革新独创，“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”（《书吴道子画后》）。苏轼重视文艺创作技巧的探讨，他用“求物之妙如系风捕影,能使是物了然于心”,进一步“了然于口与手”来解释“辞达”（《答谢民师书》）, 已经触及了文艺创作的特殊规律。苏轼的创作实践体现了他的文艺观。他是有多方面创作才能的大家，在诗、词、散文等方面取得了独到的成就。
一、苏轼的古文和辞赋、四六
（一）、苏轼的文道观与苏轼散文的艺术风格
苏轼的文学思想是文道并重。他推崇韩愈和欧阳修对古文的贡献，认为韩愈“文起八代之衰，道济天下之溺”（《潮州韩文公庙碑》），认为欧阳修“论大道似韩愈”、“记事似司马迁”（《六一居士集叙》），都是兼从文、道两方面着眼的。但苏轼的文道观在北宋具有很大的独特性。首先，苏轼认为文章的艺术具有独立的价值，如“精金美玉，市有定价”，文章并不仅仅是载道的工具，其自身的表现功能便是人类精神活动的一种高阶形态。（物固有是理，患不知之，知之患不能达之于口与手。《答虔倅俞括》）其次，苏轼心目中的“道”不限于儒家之道，而是泛指事物的规律，例如“日与水居”的人“有得于水之道”（《日喻》；此点与《庄子·养生主》“庖丁解牛”相同）。所以苏轼主张文章应象客观世界一样，文理自然，姿态横生。他提倡艺术风格的多样化和生动性，反对千篇一律的统一文风，认为那样会造成文坛“弥望皆黄茅白苇”般的荒芜。
苏文的风格则随着表现物件的不同而变化自如，像行云流水一样的自然畅达。韩愈的古文依靠雄辩和布局、蓄势等手段来取得气势的雄放，而苏文却依靠挥洒如意、思绪泉涌的方式达到同样的目的。苏文气势雄放，语言却平易自然，这正是宋文异于唐文的特征之一。苏轼的作品具有广泛的影响。他热心奖掖后进，培植不少人才。他的作品在宋代广为流传，对宋代文学的发展起了重要作用。苏诗受到金代诗人、明代公安派作家和清代宗宋派诗人的推崇。苏文长期沾溉后学，其小品随笔更开明清小品文的先声。
史论、政论—
苏轼擅长写议论文。谈史议政的论文,包括奏议、进策、史论等，大都是同苏轼政治生活有密切联络的作品。他早年写的史论有较浓的纵横家习气，有时故作惊人之论而不合义理，如《贾谊论》责备贾谊不知结交大臣以图见信于朝廷。除有一部分大而无当带有浓厚的制科气外，确也有不少有的放矢、颇具识见的优秀篇章。如《进策》、《思治论》、《留侯论》等，见解新颖，不落窠臼，雄辩滔滔，笔势纵横，善于腾挪变化，体现出《孟子》、《战国策》等散文的影响。如《留侯论》谓圯上老人是秦时的隐君子，折辱张良是为了培育其坚韧之性；《平王论》批评周平王避寇迁都之失策，见解新颖深刻，富有启发性。这些史论在写作上善于随机生发，翻空出奇，表现出高度的论说技巧，成为当时士子参加科场考试的范文，所以流传极广。
2小品文
史论、政论虽然表现出苏轼非凡的才华，但杂说、书札、序跋等议论文，更能体现苏轼的文学成就。所写书札尺牍如《上梅直讲书》、《与李公择书》等，大都随笔挥洒，不假雕饰，使人洞见肺腑。随笔、杂感、琐记，写人记事，言简而明，信笔挥洒，颇饶情致。如《记承天寺夜游》、《记游松风亭》，随手拈来，即有意境和性情。此类文字，实开晚明小品文一派。另有《仇池笔记》，亦系后人辑录而成。它们以艺术感染力来加强逻辑说服力，所以比史论和正论更加具备美文的性质。例如《日喻》中的两段比喻：
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2 论苏轼的文学成就
生而眇者不识日，问之有目者。或告之曰：“日之状如铜盘。”扣盘而得其声。他日闻钟，以为日也。或造之曰：“日之光如烛。”扪烛而得其形。他日揣龠，以为日也。日之与钟，亦远矣，而眇者不知其异，以其未尝见而求之人也。
南方多没人，日与水居也，七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能浮没矣。夫没者，岂苟然哉，必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道。生不识水，则虽壮，见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其以没，以其言试之河，未有不溺者也。故凡不学而务求于道，皆北方之学没者也。
此文论证了对事物的认识不能依赖片面的见闻，必须经过实践才能掌握事物规律和道理，说理十分透辟。但它的说理是借助生动的事例，或者说是通过形象来展现的，所以它给读者的印象不但深刻，而且生动鲜明，既能使人得到知性的认识，又能带来审美的愉悦。
3叙事记游之文
苏轼的叙事记游之文，叙事、抒情、议论三种功能更是结合得水乳交融。
叙事记游的散文在苏文中艺术价值最高，有不少广为传诵的名作。记人物的碑传文如《潮州韩文公庙碑》，记楼台亭榭的散文，如《喜雨亭记》。其写景的游记，更以捕捉景物特色和寄寓理趣见长，如《石钟山记》、前后《赤壁赋》，即地兴感，借景寓理，达到诗情画意和理趣的和谐统一。苏轼的记叙体散文,常常熔议论、描写和抒情于一炉，在文体上，不拘常格，勇于创新；在风格上，因物赋形，汪洋恣肆；更能体现出《庄子》和禅宗文字的影响。
《石钟山记》是一篇以论说为主的游记，它围绕石钟山的得名，根据实地考察的见闻，纠正前人的说法，并引申出没有“目见耳闻”的事物，不能“臆断其有无”的哲理，思路清晰，论证透辟。尤其可贵的是此文的议论是在情景交融的优美意境中逐步展开的，例如写月夜泛舟察看山形一段：
至暮夜月明，独与迈乘小舟至绝壁下，大石侧立千仞，如猛兽奇鬼，森然欲搏人。而山上栖鹘，闻人声亦惊起，磔磔云宵间。又有若老人咳且笑于山谷中者，或曰，此鹳鹤也。余方心动欲还，而大声发于水上，噌吰如钟鼓不绝，舟人大恐。
寥寥几笔即画出一个幽美而又阴森的境界，读之恍如身临其境，作者赏幽探险、务实求真的情怀也随之展现无遗。而情景交融的描写又是直接配合议论的，堪称叙事、抒情、说理三种功能完美结合的典范。
由于苏轼作为以“辞达”为准则，所以当行即行，当止即止，很少有芜辞累句，这在他的笔记小品中表现得最为突出。如《记承天寺夜游》，全文仅八十余字，但意境超然，韵味隽永，为宋代小品文中的妙品。
元丰六年十月十二日，夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行。念无与为乐者，遂至承天寺，寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。庭下如积水空明，水中藻荇交横，盖竹、柏影也。何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人者耳。
（二）、苏轼的辞赋和四六
苏轼的辞赋和四六也取得了很高的成就。他的辞赋继承欧阳修的传统，但更多地融入了古文的疏宕萧散之气，吸取了诗歌的抒情意味，从而青出于蓝而胜于蓝，创作了《赤壁赋》、《后赤壁赋》这样的名篇。《赤壁赋》沿用赋体主客问答、抑客伸主的传统格局，抒写自己的人生哲学，同时也描写了长江月夜的幽美景色。全文骈散并用，情景兼备，堪称优美的散文诗。如写景的一段：
清风徐来，水波不兴。举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章。少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如凭虚御风而不知其所止，飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。
幽美、澄澈的景色与轻松愉悦的心情构成开阔明朗的艺术境界，而那种渺渺茫茫、若有若无的虚幻感觉，又直接为后文写超然物外的人生哲理作了铺垫，体现出作者高超的表达能力和语言技巧。
苏轼甚至在四六中也同样体现出行云流水的风格，他在翰林院任职时所拟的制诰典赡高华，浑厚雄大，为台阁文字所罕见。他遭受贬谪后写的表启更是真切感人，是四六体中难得的情情之作。如《谢量移汝州表》：
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3 论苏轼的文学成就
只影自怜，寄命江湖之上；惊魂未定，梦游缧绁之中。憔悴非人，章狂失志。妻孥之所窃笑，亲朋至于绝交。疾病连年，人皆相传为已死；饥寒并日，臣亦自厌其余生。
苏轼的散文在宋代与欧阳修、王安石齐名，但如果单从文学的角度来看，则苏文无疑是宋文中成就最高的一家。
二、苏轼的诗
苏轼今存诗2700多首，题材广泛，内容丰富多彩。同情人民、关心生产是苏诗的一个突出内容。但更多地方则鍼砭了新法的流弊。部分关怀生产的诗歌，如《次韵章传道喜雨》、《答吕梁仲屯田》、《石炭》、《秧马歌》、《游博罗香积寺》等，表现了人民的痛苦，鍼砭了时弊,情真语挚，朴实无华，对前人很少涉及的社会题材，多所开发，取材广泛，命意新颖。苏轼的写景诗和理趣诗，艺术价值最高，最为脍炙人口。《游金山寺》、《望海楼晚景》、《望湖楼醉书》、《饮湖上初晴后雨》等诗，描绘了长江夜色、江南晴雨、西湖胜景；《登常山绝顶广丽亭》、《百步洪》、《登州海市》等诗，则逼真地描绘了江北的地方风物和名胜。苏轼不但善于观察和捕捉各地景物的不同特点，而且以欣喜爱悦的感情描绘了农村环境的清新朴厚。在岭南所写的农村景物诗，体现出作者同惠州百姓和黎族人民融洽的关系。苏轼善于从日常生活和普通自然小景中悟出新意妙理，发人所未发，写成引人深思的理趣诗。如《题西林壁》、《琴诗》、《泗州僧伽塔》等篇，即景寄意，因物寓理，意在言外，余味不尽。还有些诗常常满涵着爽朗乐观的情趣，体现出不畏逆境，傲视磨难的精神。苏诗奔放灵动，逸态横生，才思四溢，触处生春，艺术上别开生面，成一代之大观。苏轼体察敏锐，诗笔爽利，无论描写风光、物态和人情，都可做到写物传神，颇饶情韵。苏诗想象丰富，奇趣横生，比喻新颖贴切，引人入胜。苏诗有时直抒胸臆，议论英发，文思如潮，极富气势。苏轼对古近各体均能驾驭自如，但更长于古体和七言。他的七古波澜壮阔，变化莫测，最能体现奔放的才情，妙笔驰骋，奇气横溢。五古则写得朴厚无华，词清味腴，以自然入妙见胜。苏轼的七律也很出色，气韵天成，格调流丽圆转，略与白居易、刘禹锡诗风相近，而更为奇警。苏轼对五言近体用力较少，五律五绝不多，而七绝则写得精美明快，有不少传诵颇广的名篇。
（一）、苏诗题材取向
1、向外：积极干预社会现实——“一肚皮不合时宜”——批判现实
通过描写民生疾苦（天灾人祸）表达对现实的批判。
蝗旱之灾：《除夜大雪留潍州元日早晴遂行中途雪复作》：“三年东方旱，逃户连欹栋。老农释耒叹，泪入肌肠痛。”
洪涝之灾：《送黄师是赴两浙宪》：“哀哉吴越人，久为江湖吞。官自倒帑廪，饱不及黎元。”
赋役之祸：《吴中田妇叹》：“官今要钱不要米，西北万里招羌儿。龚黄满朝人更苦，不如却作河伯妇。”
通过反思历史以批判现实。如《荔枝叹》：
2、向内：进行深入的人生思考——哲理的思索——苦闷与超脱——乐观旷达的精神（“心如已灰之木，身似不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”）
哲理的思索。
《题西林壁》：横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘生在此山中。
3、苦闷与超越。
深刻人生思考使苏轼对沉浮荣辱持有冷静旷达的态度。
苏诗中虽然时时有传达逆境中的苦闷者，但绝大多数情况下则表现出对苦难的傲视和对痛苦的超越。
写苦闷者，如《寒食雨二首》，写“空庖煮寒菜，破灶烧溼苇”的生活困境和“君门深九重，坟墓在万里”的心态，语极沉痛。
4、体现乐观、表现超越者。如《初到黄州》有“长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香”之句，黄州、惠州、儋州，皆东坡贬谪流放之地，苏轼能从贬谪流放的痛苦中解脱出来，以幽默的笔调化解之，其乐观旷达的精神可见一斑。这种乐观旷达的核心是坚毅的人生信念和不向厄运屈服的斗争精神。所以苏轼在逆境中的诗作依然笔势飞腾，辞采壮丽，并无衰疲颓唐之病，如《六月二十日夜渡海》：参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。云散月明谁点缀？天容海色本澄清。空余鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生！
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4 论苏轼的文学成就
这是苏轼从儋州遇赦北归时所作，诗中流露出战胜黑暗的自豪心情和宠辱不惊的阔大胸怀，气势雄放。
（二）、苏诗艺术风貌
苏轼学博才高，对诗歌艺术技巧的掌握达到了得心应手的纯熟境界，并以翻新出奇的精神对待艺术规范，纵意所如，触手成春。
（1）翻新出奇的艺术技巧
苏诗比喻生动新奇，层出不穷。
《南园》“春畦雨过罗纨腻”
《百步洪》连用七喻描摹奔水：“有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断絃离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷。”妙喻连生。
苏诗用典稳妥精当，浑然天成。
作诗安慰落第的李廌云：“平生谩说古战场，过眼终迷日五色”，堪称用典精妙的范例。
苏诗对仗既精工又活泼流动，构思打破常规。
《八月七日初入赣过惶恐滩》“山忆喜欢劳梦远想，地名惶恐泣孤臣。”
看似平淡实则奇警，看似松散实则精练，诗中几乎不可复睹具体的技巧，因为它的艺术追求是从整体上着眼的。
（2）无与伦比的表现能力。
赵翼《瓯北诗话》云：苏轼“天生健笔一枝，爽如哀梨，快如并剪，有必达之隐，无难显之情，此所以继李、杜后为一大家也”。
临流照影，汲水煎茶，在东坡笔下都写得格外生动有趣。
《泛颍》“忽然生鳞甲，乱我须与眉。散为百东坡，顷刻覆在兹”
《续丽人行》咏周昉美人画“背面欠伸内人”，从虚从着笔，推想画中人之美貌“若教回首却嫣然”。化难为易，举重若轻。
（3）刚柔兼济的“清雄”风格
苏轼转益多师，曾模仿过陶、李、杜、韩、孟诸家，乃至诗友黄庭坚的诗风，都能惟妙惟肖。体现出多元化的审美情趣。
苏轼尤其重视两种相互对立的风格的融合，在他的创作中，十分注意阳刚之美与阴柔之美互相渗透互相调节。毫无疑问，苏诗主导风格是雄放，有些作品甚至有粗豪而少余蕴的缺点，然而苏诗中许多佳作已经做到了刚柔相济，从呈现出“清雄”的风格。
三、苏轼的词
在北宋词坛上，苏轼突破词必香软的樊篱，创作了一批风貌一新的词章，为词体的长足发展开拓了道路。从今存三百四、五十首东坡词来看，苏轼对词体的革新是多方面的。苏轼扩大了词反映社会生活的功能，不仅用词写爱情、离别、旅况等传统题材，而且还用词抒写报国壮志、农村生活、贬居生涯等，扩大了词境。他以健笔刻画英气勃勃的人物形象，来寄托立功报国的壮志豪情，如(江城子)“老夫聊发少年狂”等篇。苏轼在词中,更多地倾入自我，表现个性。（满江红）“江汉西来”即景怀古，用祢衡的遭遇暗寓愤懑不平的感慨；(定风波)“莫听穿林打叶声”借日常生活小事，反映不畏坎坷、泰然自处的生活态度。他以写诗的豪迈气势和劲拔笔力来写词，格调大都雄健顿挫、激昂排宕。如（八声甘州）“有情风万里卷潮来”，笔势如突兀雪山，卷地而来。就一种文体自身的发展而言，苏词的历史性贡献超过了苏文和苏诗。苏轼继柳永之后，对词体进行了全面改革，最终突破词为艳科的传统格局，提高了词的文学地位，使词成为一种可与诗相提并论的抒情诗体，从根本上改变了词史的发展方向。苏词直到清代，仍为陈维崧等词家所宗法。
（一）、诗词一体的词学观。
苏轼在理论上破除了诗尊词卑的观念。
词“为诗之苗裔”（《祭张子野文》）
词“自是一家”（《与鲜于子骏》）
（二）、对词境的开拓
扩大词的表现功能，开拓词境，是苏轼改革词体的主要方向。他将传统的表现女性化的柔情之词扩充套件为表现男性化的豪情之词，将传统上只表现爱情之词变革为表现性情之词，使词像诗一样可以充分表现作者的性情怀抱和人格个性。
《沁园春·密州早行马上寄子由》：
孤馆灯青，野店鸡号，旅枕梦残。渐月华收练，晨霜耿耿，云山摛锦，朝露抟抟。世路无穷，劳生有限，似此区区长鲜欢。微吟罢，凭征鞍无语，往事千端。 当时共客长安，似二陆初来俱少年。有笔头千字，胸中万卷，致君尧舜，此事何难。用舍由人，行藏在我。袖手何妨闲处看。身长健，但优游卒岁，且斗尊前。
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5 论苏轼的文学成就
既表现了他致君尧舜的人生理想和少年时代意气风发豪迈自信的精神风貌，也流露出中年经历仕途挫折以后复杂的人生感慨。
《江城子·密州出猎》
老夫聊发少年狂，左牵黄，右擎苍，锦帽貂裘，千骑卷平冈。为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。 酒酣胸胆尚开张。鬓微霜，又何妨。持节云中，何日遣冯唐。会挽雕弓如满月。西北望，射天狼。
表现了他希望驰骋疆场，以身许国的豪情壮志。
与苏诗一样，苏词中也常常表现对人生的思考。
《念奴娇·赤壁怀古》：大江东去，浪淘尽、千古风流人物。故垒西边，人道是、三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。 遥想分谨当年，小乔初嫁了，雄姿英发，羽扇纶巾，笑谈间、樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。
苏轼虽然深切地感到人生如梦，但并未因此否定人生，而是力求自我超脱，始终保持乐观的信念和超然自适的人生态度。
《定风波·沙湖道中遇雨，雨具先去，同行皆狼狈，余不觉。已而遂晴，故作此》：
莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕，一蓑烟雨任平生。 料峭春风吹酒醒。微冷。山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处。归去。也无风雨也无晴。
苏轼既向内心的世界开拓，也向外在的世界拓展.苏轼不仅在词中大力描绘了作者日常生活交际、闲导读书及躬耕田猎游览等生活场景，而且进一步展现大自然的壮丽景色。
苏词对自然山水的描绘，或以奔走流动的气势取胜，如“江汉西来，高楼下，葡萄深碧。犹自带、岷峨雪浪，锦江春色。”《满江红》，或以清新秀美的见称，如“山雨潇潇过，溪桥浏浏清。小园幽榭枕苹汀，门外月华如水，彩舟横。”（《行香子·过湖州作》）有的则把对自然山水的观照和对历史人生的反思结合起来，在雄奇壮阔的自然美中融注入深沉的历史感和人生感慨，如《念奴娇·赤壁怀古》。
苏轼用自己的的创作实践表明，词是无事不可写无意不可入的。词与诗一样，具有充分表现社会生活和现实人生的功能。由于苏轼扩大了词的表现功能，丰富了词的情感内涵，拓展了词的时空场景，从而提高了词的艺术品位，使词从小道上升为一种与诗具有同等地位的抒情文体。
（三）、以诗为词
所谓以诗为词，就是将诗的表现手法移植到词中。这是苏轼变革词风的主要武器。元佑词人以诗文句法入词，始于苏轼。具体表现：
1、题序的大量使用
2、典故的运用
四、苏轼在文学史上的地位和影响
综上所述，苏轼在文、诗、词三方面都取得了极大的成就，堪称宋代文学最高成就的代表。
从文学史的范围来说，苏轼的意义主要有两点，其一，苏轼的人生态度成为后代文人景仰的正规化：进退自如，宠辱不惊。其二，苏轼的审美态度为后人提供了富有启迪意义的审美正规化。他以宽广的审美眼光去拥抱大千世界，所以凡物皆有可观，到处都能发现美的存在。这种正规化在题材内容和表现手法两方面为后人开辟了新的世界。所以，苏轼受到后人的普遍热爱，实为历史必然。
苏轼在当时文坛享有极大声誉，是欧阳修之后的文坛盟主。
苏门四学士，秦、黄、陈、张
苏门六君子，秦、黄、陈、张、晁、李
苏轼影响下的文人。李格非、李之仪、唐庚、张舜民、孔平仲、贺铸等。
总之，苏轼是个文艺全才，诗、散文、词、书法、绘画都有杰出的成就。其散文与欧阳修并称“欧苏”，诗与黄庭坚并称“苏黄”，词与辛弃疾并称“苏辛”，均对当时与后世有深远的影响。
参考文献：
〔1〕唐圭璋：《全宋词》，中华书局，1999年1月新1版
〔2〕程千帆、吴新雷：《两宋文学史》，上海古籍出版社，1991年2月版
〔3〕王兆鹏：《唐宋词史论》，人民文学出版社，2000年1月版
〔4〕王水照：《苏轼选集》，上海古籍出版社，1986年版

怎样写一个有藏族文化传统的藏文作文

藏族的传统文化极为丰富,其中包含有不少科学、合理的成份,至今仍为社会和人民服务.那一整套完整的藏文文字体系,丰富了中华民族的语言和文字,书写并积存了数量仅次于汉文的藏文文献.其中吐蕃时期的金石铭刻、写本手卷和竹木简牍等,堪称世界古代典籍中的珍品.在藏族的格言、史诗,民歌、谚语、民间故事和佛教经典中,劝人精进向上、修身养性的理论更是十分丰富,劝人从善戒恶、歌颂英雄、团结互助等伦理道德的篇章比比皆是,为人传诵,具有长久的魅力.再如藏族医学就在三个方面对祖国医学做出了很大贡献.如她创立的胚胎学和医学挂图,在医学理论研究和传播方面有重大建树：她对疑难杂症的治疗有独到之处；她极大地丰富和发展了我国乃至世界的药物资源.藏族传统天文历算学则历史悠久、内容丰富,其对宇宙的认识、季节的划分等方面,与现代天文学、气候学等多有吻合之处,有的甚至完全一致.藏族传统文化中的文学、艺术、建筑、雕塑、绘画等,至今仍对丰富人民生活、陶冶群众情操、提高民众公德、美化生活环境等发挥着积极的作用

怎样写论文。传统文化对家庭的影响

研究表明，儿童的早期阶段是父母向他们传递人生价值观的关键时期，这个时期父母要特别注意自己的言行。作为孩子的第一任老师，父母就是孩子的榜样，榜样的力量是无穷的。在这一阶段父母要把自己的言行尽量做到恰到好处的把握。作为孩子的第一任老师，父母要做合格称职的监护人，现代社会。影响孩子的现代媒介众多，对孩子做好监护，当好向导尤其重要，因为这一阶段孩子辨别是非的能力还比较欠缺。要帮助孩子选择正确的媒介，接受良好的价值观教育，这对后期正确人生价值观的形成会起到非常积极的作用。即便是孩子进入正轨教育以后，父母的家庭教育任然不可或缺。家庭教育是义务教育阶段的有益补充，父母要有选择地向孩子传递正能量，作为中国孩子的父母，我们应当帮助孩子从中华民族的优秀文化中去汲取营养。
首先，向孩子传递"以孝为先"的观念。古人云："百善孝为先",应该说孝是人伦之始，立人之本，正如孔子所说："夫孝，天之经也，地之义也，民之行也，德之本也。"父母要作敬老养老的榜样，以实际行动来影响孩子。作为家庭教育，为"以孝为先"寻找落脚点，《孝经》在中国伦理思想中曾经将孝亲和忠君联络在一起，"君子之事亲孝，故忠可移于君",这就是说，如果孩子有"以孝为先"的这种观念，他的落脚点那就是报国敬业。

“传统文化”教育应该彰显怎样的“文化传统”

说起传统文化，我们很多人都会想起落后、迷信、封建。
这是不对的，其实我们的传统文化是很科学的。
对于传统文化彰显一个民族的风骨，精神面貌，我们首先要做到普及了解一些积极向上的文化，我们的书法文化，我们的民族乐器、我们的优秀的家风文化都是值得我们借鉴的。
我国很多传统文化都富有哲学的理念，老庄之道、孔子百家，这些很多都被曲解从而让人误解。
民族文化的发展需要根据时代解读，而不是说没有人继承就被放弃这是严重的精神损失，起码我是这样认为的

中国红是怎样体现民族文化传统的

中国红作为中国人的文化图腾和精神皈依，其渊源追溯到古代对日神虔诚的膜拜。当时，红色，又称瑞色，象征喜庆，大方，朝气，中国汉代最早的祭祀，婚嫁服饰便称之为玄瑞，直译为黑红之义。汉代时日为国家图腾，因太阳之色为红黑双色，故而推崇玄瑞。太阳象征永恒、光明、生机、繁盛、温暖和希望，自然红色也就拥有了太阳的象征意义。流传至今。 中国红是中国人的魂，尚红习俗的演变，记载着中国人的心路历程，经过世代承启、沉淀、深化和扬弃，传统精髓逐渐嬗变为中国文化的底色，弥漫着浓得化不开的积极入世情结，象征著热忱、奋进、团结的民族品格。 中国红吸纳了朝阳最富生命力的元素；采撷了晚霞最绚丽迷人的光芒；蒸腾著熊熊烈火的极温；凝聚著血液最浓稠活跃的成分；糅进了相思豆最细腻的情感；浸染了枫叶最成熟的晚秋意象…… 中国红（又称绛色）是三原色中的红色，以此为主色调衍生出中国红系列：娇嫩的榴红、深沉的枣红、华贵的朱砂红、朴浊的陶土红、沧桑的铁锈红、鲜亮的樱桃红、明妍的胭脂红、羞涩的绯红和暖暖的橘红。 中国红与青花蓝、琉璃黄、国槐绿、长城灰、水墨黑和玉脂白构成一道缤纷的中国传统色彩风景线。 中国红意味着平安、喜庆、福禄、康寿、尊贵、和谐、团圆、成功、忠诚、勇敢、兴旺、浪漫、性感、热烈、浓郁、委婉；意味着百事顺遂、驱病除灾、逢凶化吉、弃恶扬善…… 正式场合的瑞服中国红氤氲著古色古香的秦汉气息；延续著盛世气派的唐宋遗风；沿袭著灿烂辉煌的魏晋脉络；流转着独领风骚的元明清神韵。以其丰富的文化内涵，盘成一个错综复杂的中国结，高度概括著龙的传人生生不息的历史。 从朱门红墙到红木箱柜；从孩子的贴身肚兜到以中国红为主题的婚礼；从本命年的腰带、佩玉的流苏到寿星的寿服寿桃；从添丁进口时门楣上挂的红布条到孩子满月时做的“满月圆”；从舞龙灯的绣球到锣鼓唢呐的饰物；从深闺女儿的红头绳、香囊到扭秧歌的舞绸；从开张大吉的剪彩到恭贺新禧的贺卡；从铭刻着权力的印泥到记录著功勋的锦旗；从过年过节悬挂的灯笼到家家户户张贴的春联、倒福和窗花，从“压肚腰”的压岁红包到除旧迎新的爆竹；从闻名遐迩的“红、绿、黄”唐三彩到景德镇最负盛名的“祭红”瓷…… 中国红就这样以农耕文化为依托，以家族意识为核心，经过多少代潜移默化的薰陶，深深地嵌入了中国人的灵魂，成为当之无愧的安身立命的护身符，镇守着儒释道三教合一的理想疆土。 中国红无处不在，无时不在。
自开国以来中国红更是深深根植到每个中国人民的心！