两种自由，两种启蒙——从严复对卢梭的批判看中西自由观念之异趋

　　80年代以来，“启蒙”一直就是热门话题。其中不乏以西方启蒙主义套说中国启蒙运动的论述。然而，中西之间的文化差异如此之大，二者的启蒙观念会一样吗?中国人的启蒙观又是怎样的?这样重要的问题反而未得到认真的清理。

　　又，无论是在西方，还是在中国，卢梭跟启蒙、革命之间的纠葛，都格外显眼。许多学者依据英国自由主义的论说，把自己对中国革命的不满引向了卢梭。问题是，英国自由主义者对卢梭的批判是否公允?近代中国人对卢梭的理解，是否又符合英国自由主义思想家眼中的卢梭?

　　这些问题是需要我们严肃对待的。

　　两种自由，两种启蒙——从严复对卢梭的批判看中西自由观念之异趋

　　傅 正

　　作者：本文原载于《读书》（2015年，第9期），本文为未删节版。感谢《读书》杂志社的饶淑荣老师耐心指正！

　　除马克思而外，卢梭或许是对现代中国影响最大的思想家。自清季卢梭进入中国伊始，便饱受争议，时至今日仍然余音绕梁，不绝于耳。20世纪80年代以来，卢梭更成为自由主义学者口诛笔伐的对象。诸如王元化先生便把卢梭的“公意”视为压制个人自由的利器，并与“文革”群众运动联系起来。[1]其他如朱学勤等人亦主此论。[2]这种观点重在以批判卢梭为切入点，反思中国近代以来的革命思潮。有学者甚至指出，近代以来，“为中国人列炬张乐迎来的卢梭，所讴歌的自由却依然滞留在古代的世界里”。[3]其所依据者，在于贡斯当《古代人的自由与现代人的自由》。按照这个逻辑，卢梭的自由只适用于古代，而中国人引入这种自由观不仅无法促使中国完成现代化转型，更可能为专制张目，为近代以来种种政治乱象推波助澜。然而，这个结论要成立，却有赖于两个前提：第一，英国自由主义者或贡斯当对卢梭的理解符合卢梭本意;第二，近代中国人理解的卢梭符合英国自由主义者所批判的那个卢梭。第一点本文固不遑赘论，第二点恰是本文所要讨论的。

　　在卢梭的众多中国批评者中，严复或许是最有影响力的。他在《孟德斯鸠法意》一书中曾有如下按语：

　　“卢梭之为民约也，其主张公益，可谓至矣。顾其言有曰：国家之完全非他，积众庶小己之安全以为之耳。独奈何有重视国家之安全，而轻小己之安全者乎?夫谓爱国之民，宁毁家以纾难，不惜身膏草野，以求其国之安全，此其说是也。然是说也，出于爱国者之发心，以之自任，则许国之忠，而为吾后人所敬爱顶礼，至于无穷。独至主治当国之人，谓以谋一国之安全，乃可以牺牲一无罪个人之身家性命以求之，则违天蔑理之言。此言一兴，将假民贼以利资，而元元无所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳。[4]”

　　他对卢梭“公意”的警惕，可以说为当代中国自由主义者批判卢梭导夫先路。然而这终归只是只言片语，严氏所汲汲以攻卢梭者，主要不在于公意，反而在于“天赋自由”。这也可以证明，近代中国学人所关注者，并不在公意学说，而在于天赋自由。问题是，为近代中国人所接受的“天赋自由”说，真的符合卢梭本人吗?如果不是，那么他理解的卢梭，又与卢梭本人有什么区别?本文正拟通过解答这些问题，以窥中西近代自由观念之不同面向。

　　需要指出，卢梭问题向为中国近现代史研究之热门，且近些年来卢梭“中国化”的问题已逐渐得到学界重视。许多研究不可谓不深刻，然而具有中西政治思想史比较研究视野的论述，仍显稀少。[5]这也为本文提供了进一步研究的空间。

　　严复

　　一、严复对卢梭的批判

　　关于严复对卢梭的态度。学术界曾一度认为严复早年追求进步，认同卢梭的“天赋自由”论，戊戌以后渐入颓唐，转而抨击卢梭。随着学术研究的进一步深入，这种看法逐渐得到改观。学者逐渐认识到，尽管严复肯定了卢梭的某些观点，但总体而言，他对卢梭的“天赋自由”一直持有批判态度。[6]严复之所以批判卢梭，除去反感革命派外，跟梁启超有莫大关系。1904年，带有严重歧视性的《中美会订限制来美华工保护寓美华人条款》期满，中方“废约”要求遭到美方拒绝。次年，上海各地掀起“抵制美货运动”，《新民丛报》发挥了巨大的舆论导向作用。然而，严复却认为梁启超等人成事不足败事有余。在给曹典球的信中，严复提及此事：

　　“逮今夏四月而后返沪，适值抵制美约事起，群情汹汹。……今夫处孱国而倡言排外，使人得先我而防之者，天下之至危也。彼议不旋踵而取决于一击者，初何尝恤国事哉。海上学界、商界，人杂语庞，其高自期许者，大抵云中国迩年程度已进，所持议论，半皆三、四年来《新民》诸报之积毒。[7]”

　　彼时正值梁启超鼓噪卢梭之时，而严复在当年的《政治讲义》中便一再借批判卢梭，不点名地挖苦梁启超。[8]

　　除去政治立场，亦有学者指出，这跟严复的西学背景有莫大的关系，他基本是站在英国功利主义者和社会达尔文主义者一边反对卢梭。[9]应当说，这个观点是富有见地的，但当中仍有问题需要澄清。

　　1904年底，《中美会订限制来美华工保护寓美华人条款》，不平等条约期满。中国人民特别是旅美华侨强烈要求废止排华法案。在舆论的压力下，清政府向美国政府提出改约要求。但美国政府悍然拒绝，蛮横无理地要求续约。上海和东南亚等地掀起了轰轰烈烈的抵制美货运动。其中，梁启超和《新民丛报》作用不小。然而，严复却担忧这类运动走向极端，反而给列强以口实。1904年严复在上海作的《政治讲义》正为纠正《新民丛报》的影响。

　　1901年10月，梁启超撰写《国家思想变迁异同论》一文，将卢梭、斯宾塞二人分为“平权派”和“强权派”，其曰：

　　“于现今学界，有割据称雄之二大学派，凡百理论皆由兹出焉，而国家思想其一端也。一曰平权派，卢梭之徒为民约论者代表之;二曰强权派，斯宾塞之徒为进化论者代表之。平权派之言曰：人权者出于天授者也，故人人皆有自主之权，人人皆平等。国家者，由人民之合意结契约而成立者也，故人民当有无限之权，而政府不可不顺从民意。是即民族主义之原动力也。其为效也，能增个人强立之气，以助人群之进步;及其弊也，陷于无政府党，以坏国家之秩序。强权派之言曰：天下无天授之权利，惟有强者之权利而已，故众生有天然之不平等，自主之权当以血汗而获得之;国家者，由竞争淘汰不得已而合群以对外敌者也，故政府当有无限之权，而人民不可不服从其义务。是即新帝国主义之原动力也。其为效也，能确立法治(以法治国谓之法治)之主格，以保团体之利益;及其弊也，陷于侵略主义，蹂躏世界之和平。[10]”

　　大体上而言，这个看法代表了包括严复在内的彼时学术界主流观点。严复一贯推崇斯宾塞“社会有机体”学说，并将其与甄克思“军国社会”相为比附。这无疑为严复批判“民约论”提供了有力的武器。

　　在1904年的《政治讲义》中，严复指出：

　　“而斯宾塞亦云，人群者，有机之大物……其始由蛮夷社会，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物竞之中，于是变化分合，往往成有机之大团体。又或以宗教崛兴，信奉既同，其众遂合。而以战争之故，有部勒署置之事，而机关亦成。此谓宗法、神权二种国家，方其起也，往往同时而并见，特所主有畸重轻，故言政治者，得以分论。至于历久之余民，识合群之利，知秩序之不可以不明，政府之权不可以不尊，夫而后有以维持其众也，于是公益之义起焉，保民之责重焉。而其立法也，乃渐去于宗法、神权之初旨，而治权独立，真国家之体制以成。其始也，宗法重于国是，神权隆于政柄。其后也，政权最尊，而二者皆杀，此天演之国莫不然。[11]”

　　与此真知灼见不同，霍布斯、洛克皆主张“国家未立之际，人人自立自由，各不相管，如无所统摄之散沙……此论似之，但惜其非事实耳”，二人“皆不悟人群先有宗法社会”。[12]在1914年春发表的《<民约>平议》一文中，严复又指出，卢梭之《民约论》，以郝伯思(按：霍布斯)、洛克为先导，正所谓“民约之义，创于郝而和于洛，卢梭特发挥昌大之而已”。[13]三人之“民约论”虽然各有不同，但究其实质并无根本区别。批判霍布斯、洛克之说不符合事实，即等于批判卢梭之说不符合事实。三人之中，卢梭之说尤为玄远，危害尤烈。

　　在《<民约>平议》一文中，严复首先指出，“中国老庄明自然，而卢梭亦明自然。明自然，故皆尚道德而恶礼刑。彼以为民生而有困穷苦痛者，礼刑实为之祸首罪魁焉”。[14]进而又将卢梭的主要观点分为三点，并逐一展开批判：

　　“(甲)民生而自由者也，于其群为平等而皆善，处于自然，则常如此。是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。(乙)天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。如土地及土地之所出者，非人类所同认公许者不得据之为己有也;产业者皆篡而得之者也。(丙)群之权利，以公约为之基：战胜之权利，非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之。[15]”

　　三点之中，(甲)为前提，(乙)、(丙)为推论，其核心即“民生而自由”，享有“天赋之权利”。在严复看来，“天赋自由”或曰“自然权利”，有类于老、庄之说，其不仅有违历史进化之道，更可能导致绝弃“礼刑”，为无政府主义思想张目，从而危害国家。

　　在严复看来，中国革命动乱的根源在于梁启超和《新民丛报》，他批判卢梭有讽刺梁启超的意味。当然，其思想根源仍在于对卢梭的误解。

　　值得一提，休谟也曾指出，即便思想家所设想的“原始契约”真的存在，也于史无征。“它既没有写在羊皮纸上，也没有写在树叶或树皮上”，“可以设想，它由于年代久远，也早不为现代人所知”。这种“契约”当然不可能真正对今天发生效用，人们服从于权威，并不是由于什么“原始契约”，只是由于习惯。[16]与休谟一样，严复注意到了权威和服从是历史积淀的产物，决不可能出于什么“天赋人权(自然权利)”和“原始契约”。

　　又，德国公法学家卡尔·施米特则指出，尽管霍布斯的“利维坦”貌似强大无比，但其产生于自然人的约定，实乃保全个人自然权利之工具。这意味着，在霍布斯等社会契约论者那里，个人始终优先于国家。这在根本上是有违国家之主权者地位的。[17]准此而论，严复对“天赋权利”(自然权利)的批判，不可不谓极富洞见。然而，一个根本问题却是，“天赋权利”(自然权利)符合卢梭《社会契约论》的本意吗?卢梭《社会契约论》主张过“天赋自由平等”吗?针对这一问题，我们只有征之于卢梭本人的著作，才能得到答案。

　　霍布斯

　　应当指出，清季民初学人对于卢梭的关注，与卢梭《民约论》的翻译难成正比。目前所知第一个汉译本为日人中江兆民于1898年翻译出版的《民约通义》，只翻译了一卷。1902年留日学生杨廷栋据日文转译全本《民约论》，这是已知卢梭著作最早的全译本。此后直到1918年，才由马君武重译出版该书。对此，马氏曾感叹：“日译已多错误，杨译更讹谬不能读……故《民约论》之书名出现于中国十余年，其真书竟至今不可得见”。[18]《<民约>平议》发表于1914年，竟早于第一本法文直译本四年。可以想见，彼时学人对于卢梭，仍属囫囵吞枣，扭曲其本意也在所难免。

　　马君武

　　二、《社会契约论》第一章“题旨”绎读

　　卢梭的《社会契约论》共分为四卷四十八章，美国学者吉尔丁发现，除去第一章“题旨”和最后一章“结论”，正文四十六章可以分为六个部分，即“一、绪论”、“二、社会契约：主权者与公意”、“三、立法者”、“四、政府”、“五、主权人民与政府”、“六、制度支持”。其中，最后一章“结论”没有实质内容，而第一章“题旨”虽然只有两段话，却总括卢梭《社会契约论》的写作意图。[19]本节正拟通过绎读第一章，以解答前文遗留的问题。

　　吉尔丁《设计论证》

　　第一段

　　人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的?我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。[20]

　　本段第一句话就极易引起误解。单独抽出这句话来看，卢梭似乎是在控诉专制政府桎梏了人天生自由的权利。近代中国的无政府主义者，正是据此要求推翻政府，以恢复人的自由平等状态。诸如刘师培就从这里得出“原人平等说”，以张其无政府主义之道。[21]无疑，卢梭在《爱弥儿》开篇就说，自然之物总是好的，“一到了人的手里，就全变坏了”。[22]在《论人类不平等的起源与基础》(以下简称《论不平等》)一书中，他更是把自然状态描绘得尽善尽美。这些似乎都坐实了近代革命派的解读。卢梭曾说：“谁第一个把一块土地圈起来，硬说‘这块土地是我的’并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的真正的缔造者。”[23]这更“证明了”严复批判其“人人不得有私产业，凡产业皆篡者”的主张是对的。[24]然而，这里却有一个不易察觉的矛盾——人类文明起源于私有制及阶级分化，等于否定了人类文明是由自由平等的契约创造的。

　　需要注意，卢梭共提到过两个“契约”，一个出现在《论不平等》中，另一个出现在《社会契约论》中。相较于《社会契约论》中的“契约”引人注目，《论不平等》中的“契约”却往往被人忽视。关于这个“契约”，卢梭道：

　　“无论富人怎样掩饰自己巧取豪夺的行为，总觉得那只是建立在一种不确定的、不正当的权利之上，而且财富既是用暴力得来，也能被人用暴力夺去，他们是没有任何理由可以抱怨的。……为情势所迫，富人终于想出了一种最深谋远虑的计划……他向他们说：“咱们联合起来吧，好保障弱者不受压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于他自己的东西。因此，我们要创立一种不偏袒任何人的、人人都须遵守的维护公正与和平的规则。这种规则使强者和弱者同样尽相互间的义务，以便在某种程度上，补偿命运的不齐。……社会和法律就是这样或者应当是这样起源的。它们给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量;它们永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复。[25]”

　　这种“契约”毋宁是种诈骗，远非人民出于自觉自愿的合意，其价值在于以“平等”的假象掩盖阶级压迫的实质。政治并不诞生于人与人之间自由地联合，而起源于阶级压迫。这说明卢梭很难是霍布斯、洛克那样的“自然契约论”者，从某种程度上说，他恰恰否定了那种传统意义上的契约论。可这样一来，他撰写的《社会契约论》又算怎么回事呢?第一句话，又该如何解释?

　　事实上，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，这句话只是一个事实陈述，而非对现状的控诉。它指的是，人只要从母体中呱呱坠地，就不可避免地处于社会和政治的束缚之中，在社会中，本不存在所谓“天然的自由”。正如卢梭所言：“文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死……只要他还保持着人的样子，他就要受到我们的制度的束缚。”[26]严复在《<民约>平议》中，错把卢梭当成了“天然自由论”者，其曰：“先生休矣，吾与汝皆奴隶也!缧绁鞭策，莫之或逃，逃且于其人大不利。特其事皆施于无形，而受者不自觉耳。”又曰：“吾闻雅理斯多德之言曰：人生为奴。此诚诐辞，顾以比卢梭之言，犹为近耳。”[27]殊不知自己正好把卢梭的意思理解反了，其论恰恰正接近于卢梭之主张。诚然，卢梭确实向往自然状态，但自然状态纵有千般好，也不能妨碍它作为一个历史的陈迹，一去不返了。自从政治社会诞生起，就“永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复”。

　　准此，第二句“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”，就不难理解了。卢梭指出，任何社会中的人都处于枷锁之中，奴隶如是，主人亦复如是。主人之为主人恰恰有赖于奴隶的承认，正因如此，主人反而比奴隶更像奴隶。黑格尔正是在卢梭的基础上，发展出了“主奴辩证法”。

　　“这种变化是怎样形成的?我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。”人类是如何从自然状态过渡到文明状态的，卢梭在《论不平等》中不是说得清清楚楚吗?需要注意，在这里，他这么说恰恰是要明确《社会契约论》的主题。这本书所说的“契约”，根本无关乎人类如何告别自然状态而迈进文明社会的历史过程，它只是要说明，我们应当如何通过契约去建立一个好的制度，把种种不合法的关系变得合法。正因如此，英国政治思想史家迈克尔·莱斯诺夫便把卢梭的契约论称为“理想契约”，以根本区别于霍布斯、洛克等人主张的“自然契约”。[28]正如卢梭所言：

　　“好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把“我”转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。[29]”

　　从这段论述中，我们不难看出，严复大骂卢梭的“天然自由”之说，殊不知在卢梭看来，所谓的“天然自由”恰恰与“社会契约”相敌对。

　　卢梭

　　第二段

　　如果我仅仅考虑强力以及由强力所得出的效果，我就要说：“当人民被迫服从而服从时，他们做得对;但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由;否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。”社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然，而是建立在约定之上的。问题在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之前，我应该先确定我所要提出的东西。[30]

　　当人民服从旧制度时，他们做得对，当人民建立新制度时，他们做得更对。对错与否的依据在于现实的政治力量，即“强力以及由强力所得出的效果”，而不再是传统的自然正义了。同理，“以绞死或废除暴君为结局的暴乱，同暴君当初之利用暴乱屠杀人民和掠夺财物的行为一样，是合法的”。[31]暴君施暴是合法的，人民推翻暴君也是合法的;统治者有压迫人民的权利，人民也有起来推翻他们的权利。合法与否只在于其是否符合统治者的意志，因为统治者(不管是暴君还是人民)都需要将其意志变为法律。正卢梭所言，“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”[32]事实上，这些观点正说明卢梭的《社会契约论》远非严复所称的“华胥、乌托邦之政论”[33]，在列奥·施特劳斯看来，卢梭之“公意”，恰恰是现代实证法学的源头。[34]

　　正是在此基础上，卢梭才说：“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然，而是建立在约定之上的。”一般而言，“社会契约论”有四个构成要件，即自然状态、自然权利、自然法和原始契约。契约订立的过程就是人们放弃自己一部分自然权利，而组成国家的过程。人们放弃的那部分自然权利之和，就构成了国家公权力，而剩下的那部分自然权利，就成为了私人合法权利的基础。在这里，私人权利与国家公权力始终是一种对立的关系，国家权力越小，个人保留的自然权利就越多，反之亦然。

　　与严复看到的相反，卢梭则把自然状态、自然权利和自然法统统排除出了他的契约之外。既然社会秩序是契约约定的结果，而其它一切权利都建基于此，而不是有赖于自然，那么传统自然契约论那里的公、私对立，就被取消了。社会秩序越强大，个人权利越稳固。而产生社会秩序的“约定”，就是公意。有西方论者指出，卢梭向往的自由，绝非自然状态中的自然自由(natural liberty)，当然也不是依据于自然权利而获得的那种私人自由，而是人在“好的社会制度”中获得的道德自由(moral liberty)。这种自由并不在公共事务之外的私人空间中，而在人们公平地参与政治的过程中。[35]所以公民越有品德、越自由，则公意越大越稳固。孟德斯鸠给卢梭的影响毋庸置疑。众所周知，他在《论法的精神》第三章第三、四两节中，就指出，共和政体，尤其是民主政体的原则是品德。关于这点，孟德斯鸠曾解释到：

　　“我所谓品德，在共和国的场合，就是爱祖国，也就是说，爱平等。这不是道德上的品德，也不是基督教上的品德，而是政治上的品德。[36]”

　　这种品德和自由，无论如何都不可能是“天赋的”或曰“自然的”，它只有建立在政治共同体之中。

　　孟德斯鸠

　　综上，严复对“天赋自由”的批判，用到霍布斯、洛克头上或许发人深省，但绝不能适用于卢梭。清季民初思想家，以为《民约论》宣扬的是“天赋自由平等”，恰恰把卢梭的意思搞反了。在卢梭那里，权利不是天赋的，而是人赋的，即社会约定(公意)的结果，只存在于社会、历史之中。可问题是，既然近代中国的“天赋自由平等”并不是卢梭的，那么是否就意味着它是霍布斯、洛克的呢?

　　三、两份启蒙宣言引发的思考

　　一般认为，康德《答复这个问题：“什么是启蒙运动?”》一文(以下简称《何为启蒙运动》)，对启蒙运动作出了最具权威的定义。康德答道：

　　“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!(按：拉丁语“要敢于认识!”)要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。[37]”

　　启蒙就是成熟状态，就是“要有勇气运用你自己的理智”。不成熟状态，或曰“未启蒙状态”，就是处于他人的引导下，不能自己运用自己的理智。在这里，“理智”是人本有的，与生俱来的，不假外求的，换言之，即“先验的”。启蒙就是要排除一切外部缧绁，回到这种“先验的”理智那里去，并以之作为自己认识和判断的依据。

　　在《何为启蒙运动》一文中，康德区分了“公开运用理性”和“私下运用理性”两种状态。关于后者，康德曾以军人和牧师为例。当军人服从命令时，就是在为一个外在于自己的目标而不是自己理性本身的要求，而运用理性。牧师传道时，情况亦然。相反，一名学者，一名思想家，却不应受到这些外部力量的干扰。他在进行推理和判断时，所依据的只是自己的理性。在此，康德指出：“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”[38]反之，私下运用理性虽然不见得总是反启蒙的，但至少非启蒙的状态。

　　对比二者，我们不难发现，“公开运用理性”或曰启蒙状态，恰恰追求的是政治之外的私人空间。尽管康德并不同意传统契约论者所预设的“自然状态”和“自然权利”，但他把人的自由意志视为“先验的”，把启蒙和自由视为政治之外的东西，这却与“自然权利”的持有者们别无二致。

　　康德

　　在康德发表《何为启蒙运动》的136年以后，即1920年，陈独秀发表了《新文化运动是什么?》一文。我们通常把新文化运动视为中国的启蒙运动，那么陈独秀相当于同康德写了一篇同题作文。诚然，这篇文章的影响力远不能与康德的文章相比，但对比二人对启蒙运动的不同定义，恰恰为我们比较中西启蒙之异同，提供了钥匙。

　　与这篇文章相关，1916年2月，陈独秀曾撰有著名《吾人最后之觉悟》一文，可说吹响了新文化运动的号角。单凭“觉悟”一词就可知，陈独秀应当也主张，人的自由和理性是“天赋的”、“先验的”，这似乎与康德别无二致。但觉悟的内容却是，“政治的觉悟”与“伦理的觉悟”，前者以后者为基础，后者的目的则是要最终实现前者。盖“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也”，此与共和宪政精神相对立，“为绝对不可相容之物，存其一必废其一”。[39]陈氏指出：

　　“人民除纳税诉讼外，与政府无交涉;国家何物，政治何事，所不知也。积成今日国家危殆之势，而一般商民，犹以为干预政治，非分内之事;国政变迁，悉委诸政府及党人之手;自身取中立态度，若观对岸之火，不知国家为人民公产，人类为政治动物。[40]”

　　可知，陈独秀关注的并不是如何脱离于政治干预而“公开运用理性”，他关注的是如何促进政治共同体。他并不把自由视为政治之外的私人空间，相反，他认为中国人囿于私人空间，给专制统治以可乘之机。在陈独秀那里，天赋自由意味着确立人天生就是政治的动物。

　　《新文化运动是什么?》一文仍然延续了上述思想。文中，陈氏区分了新文化与旧文化，并在科学、宗教、道德、文学等层面上对比了两种文化的优劣。究其核心思想，仍然是“新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊”。[41]可见，陈氏追求的是一种政治参与意义上的自由，而远非英国启蒙思想家所强调的公权力之外的“自然权利”。无疑，这种自由观绝非陈氏独见，而是清季以来较为普遍的观点。无论是严复、梁启超，还是章太炎、刘师培，不管他们各自持有多么不同的政见，但在这点上却几无二致。

　　准此而论，清季民初中国思想界对自由的理解，既不同于卢梭的“公意自由”，又不同于霍布斯、洛克的“自然权利”或康德的“先验自由意志”。就前者而言，中国人鼓吹“天赋自由”，而卢梭却将自由和品德视为社会、历史的产物;就后者而言，中国人向往的自由，体现在政治参与之中，政治共同体的发达与人的自由互为因果，而洛克等人的自由却处于政治权力之外，政治越膨胀，个人的自由就越小。正因如此，传统伦理只重“忠孝节义”，却不知国家、民族，才在近代受到猛烈抨击。

　　在《新文化运动是什么?》一文中，陈氏指出：

　　“美公使说中国人没有组织力，我以为缺乏公共心才没有组织力。忌妒独占的私欲心，人类都差不多，西洋人不比中国人特别好些;但是因为他们有维持团体的公共心牵制，所以才有点组织能力，不像中国人这样涣散。……新文化运动倘然不能发挥公共心，不能组织团体的活动，不能造成新集合力，终久是一场失败，或是效力极小。中国人所以缺乏公共心，全是因为家族主义太发达的缘故。[42]”

　　这段话明白无误地反映出，近代中国启蒙运动的根本诉求，是要将个人从家族主义中解放出来，将家族的人变成国家的人、公共的人。卢梭在《科学与艺术》中曾担忧启蒙运动败坏政治德性，而中国人的启蒙运动却意在塑造政治德性。严复所谓“开民智”、“鼓民力”、“兴民德”，正在于培养合格的国家公民。王汎森先生曾指出：“清末中国面临西方挑战达到空前未曾有的高度，爱国志士们纷倡‘群’学——也就是动员全国力量以应付西方的挑战”，“将最高主体的政治主张急速渗透到国民全体”。[43]这是近代中国独有的历史语境，与西方启蒙主义大不相同。后者在于以人的主体性代替上帝的主体性，以确立普遍理性之于世界的优先性，这亦为中国所无。

　　陈独秀

　　需要重视的是王汎森先生提到的“群”。这一概念对近代中国的影响之大，自然毋庸赘论。但它却很难用一个固定的英文词汇所涵盖，“group”、“collective”或“community”显然难尽其意。关键在于，西方思想界普遍持有国家(政治共同体)/市民社会的划分，而“群”既可以指涉国家，又可以指涉市民社会，还可以用于表述种族等等。换言之，在“群”的概念之下，国家与市民社会的区别是非常模糊的。史华兹曾发现，在严复翻译的《群学肄言》中，“原著中本指普遍幸福的话几乎不知不觉地被转译为指国家富强了”。[44]不特《群学肄言》如此，其它如《群己权界论》、《原富》等译著中，凡涉及类似于“最大功利”、“社会繁荣”、“社会有机体”等等内容之处，都可以表述为国家富强，而这层意思恰恰是原著不具备的。透过“合群”观念，正可以折射出，中国近代史上救亡与启蒙、个人自由与国家富强之间的直接关联。这构成了中西启蒙观念的重大差别。

　　四、结语

　　马克思主义的中国化，是马克思主义经典与中国实践相结合的漫长过程。作为在影响力上唯一能与马克思媲美的西方思想家卢梭，也经历了“中国化”或“本土化”的过程。这就意味着，在中国近代史上被诠释和实践的卢梭经典，已然不同于西方的卢梭。由卢梭启发的“天赋自由观”，既不是卢梭本人的，也不是与卢梭相对立的英国自由主义者的。诚然，没有西方文化的强势冲击，不可能有这般中国近代史的景象。但单纯的“冲击—回应”模式，却不足以解释西方思想家在中国的种种扭曲与型变。应当说，中国近代思想史的历程，是中西文化相互碰撞、交汇和融合的过程。在这种碰撞和融合之下，近代中国人走上了一条与西方启蒙运动不同的启蒙之路。反观王元化先生，在宣称卢梭要为中国的“专制”负责时，却未曾追问“中国人是怎么理解卢梭的”这一问题，显然有失公允。

　　当然，本文无意挑战王元化先生等前辈学人的卓越洞见，更无意质疑严复、梁启超、陈独秀等中国近代思想巨子的伟大贡献。而是要借着他们对卢梭的接受或批判，思考近代中国不同于西方的启蒙和自由观念。无疑，卢梭的接受史，本身就为我们提供了中西政治思想史比较研究的绝好范例。至于晚清以来中国政治的种种经验与教训，则需要严肃的政治史研究去探讨，而难以归因于某些中国或西方思想家。

　　【注释】：

　　[1]参见王元化：《谈社约论书》，《开放时代》，1998年第4期；《我的三次反思》，《王元化集》，武汉：湖北教育出版社，2007年。

　　[2]相关讨论参见夏中义：《卢梭在当代中国的回响——从思想史看王元化重估<社会契约论>》，分三期连载于《探索与争鸣》，2011年第1、2、3期。

　　[3]刘军宁、王焱编：《公共论丛·自由与社群》，北京：三联书店，1998年，序言第2页。

　　[4]严复：《<法意>按语》，王栻编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1022—1023页。早在严复之前，梁启超就对公意学说做过类似的批评，称“《民约论》全书中，此段最为瑕疵”。梁启超：《卢梭学案》，第3页，《清议报》第99册。

　　[5]如林启彦在论述严复与章士钊关于《民约论》的争论时，就曾罗列西方政治学界对卢梭的解读，已具比较研究视野。然而，林先生仍未及对比西方学者之“卢梭”与近代中国之“卢梭”的区别，这不能不说是种遗憾。参见氏著：《严复与章士钊——有关卢梭<民约论>的一次思想争论》，《汉学研究》第20卷第1期，2002年6月。

　　[6]相关研究有：蔡乐苏：《严复的启蒙思想与斯宾塞》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，1990年第1期；《严复据卢梭意在讽康、梁》，《近代史研究》，1998年第5期；王宪明、舒文：《关于戊戌时期严复传播“社会契约论”和“天赋人权论”问题的再探讨》，《河北学刊》，1997年第1期，等等。

　　[7]严复：《与曹典球书之四》，王栻编：《严复集》第3册，北京：中华书局，1986年，第568—569页。

　　[8]关于这个问题的研究，可参见蔡乐苏：《严复据卢梭意在讽康、梁》，《近代史研究》，1998年第5期。

　　[9]诸如王宪明、舒文：《近代中国人对卢梭的解释》，《近代史研究》，1995年第2期；欧阳哲生：《严复对卢梭思想之批判述评》，《求索》，1995年第6期，等等。

　　[10]任公（梁启超）：《国家思想变迁异同论》，第1页，《清议报》第95册，光绪二十七年九月十一日。

　　[11]严复：《政治讲义·第三会》，王栻编：《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1267—1268页。

　　[12]严复：《政治讲义·第三会》，王栻编：《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1261页。

　　[13]严复：《<民约>平议》，王栻编：《严复集》第2册，北京：中华书局1986年，第334页。

　　[14]严复：《<民约>平议》，王栻编：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第334页。

　　[15]严复：《<民约>平议》，王栻编：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第335页。

　　[16]David Hume, “Of the Original Contract,” in Hume: Political Essays, edited by Knud Haakonssen, Cambridge University Press, 1994, pp. 187-189.

　　[17]参见卡尔·施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星、朱雁冰译，上海：华东师范大学出版社，2008年。

　　[18]（法）卢梭：《足本卢骚民约论·译序》，马君武译，莫世祥编《马君武集》，武汉：华中师范大学出版社，1991年，第300页。

　　[19]参见吉尔丁：《设计论证——卢梭的<社会契约论>》，尚新建、王凌云译，北京：华夏出版社，2006年。

　　[20]（法）卢梭：《社会契约论》第一卷题旨，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，页8。

　　[21]参见刘师培：《人类均力说》、《无政府主义平等观》，收于《刘师培辛亥前文选》，北京：三联书店，1998年。

　　[22]（法）卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第5页。

　　[23]（法）卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第85页。

　　[24]严复：《<民约>平议》，王栻编：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第338页。

　　[25]（法）卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第99—100页。

　　[26]（法）卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第15页。

　　[27]严复：《<民约>平议》，王栻编：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第336页。

　　[28]参见（英）迈克尔·莱斯诺夫：《社会契约论》，刘训练等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第85页。

　　[29]（法）卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第10页。

　　[30]（法）卢梭：《社会契约论》第一卷题旨，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，页8—9。

　　[31]（法）卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，页117。

　　[32]（法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第12页。

　　[33]严复：《<民约>平议》，王栻编：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第337页。

　　[34]（美）列奥·施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，收于刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性》，北京：华夏出版社，2008年，第40页。

　　[35]George Kateb, “Aspects of Rousseau’s Political Thought,” in Political Science Quarterly, vol. 76, No. 4(Dec., 1961), pp. 520-528.

　　[36]（法）孟德斯鸠：《论法的精神》“著者的几点说明”（一），张雁深译，北京：商务印书馆，1961年。

　　[37]（德）康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第22页。引文中的加粗字体为原文着重号所标出的部分。

　　[38]（德）康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第24页。

　　[39]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，第4页，《青年杂志》第1卷第6号，1916年2月15日。

　　[40]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，第3页，《青年杂志》第1卷第6号，1916年2月15日。

　　[41]陈独秀：《新文化运动是什么？》，第5页，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。

　　[42]陈独秀：《新文化运动是什么？》，第4—5页，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。

　　[43]王汎森：《章太炎的思想（1868—1919）：及其对儒学传统的冲击》，台北：时报文化出版事业有限公司，1985年，第243页。

　　[44]（美）本杰明·史华兹：《寻求富强——严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第88页。