德里达：我不是一个后现代主义者――《力与意谓》之解读（二）

    用“结构”这个词，就意味着了解何以人们想停止使用eidos，即“本质”，“形式”，格式塔，“集合体”，“构成”，“复合体”，“建构”，“关联”，“整体”，“大写的观念”，“有机体”，“状态”，“系统”等词。何以每一个上述词汇都有不足之处，而结构概念却坚持从它们那里借用一些暗含的意谓作用并让它们来武装自己。[1]

    主体哲学中的本质和绝对观念被扬弃了，“我”（个人主体）被悬置了，作为存在的内趋创化力不再与个人直接相关涉，决定性的因素现在中立化为一种人之外的意义整体的客观建构。[2]当“内容，意义的生命力被中立化时，结构的凹凸与线条就会显得较为明晰。这有点像一座荒无人烟或用气吹成的城市的构造，它被某种自然或艺术灾难减至骷髅架子。但无人居住之城并非只是被遗弃之城，而是被意义与文化缠绕盘萦之城”。[3]上帝不是不在场了，结构就是意谓，不过它成为一个隐匿起来的上帝。结构没有那么肤浅，它是一个更深的总体性。所以德里达认为：“结构中并非只有形式、关系和构成。它还有连带性和永远具体的总体性”。或者换句话说，“结构不过是形式与意谓的形式统一体”。[4]结构消解了主体，但绝非是消灭了主体的生命力。“它这种（从力量）中抽身而保住的自由，因而是一种对整体性的撩拨与开放”[5]。力，再一次被中立化了，它从个体主体抽身出来，转隐为结构的总体建构力。

    其实到这里，德里达对结构主义的批判意向（当然也内含着对阿尔都塞抱着不放的问题式的质疑）已经直接显现出来了。他的提问应该是，结构主义真的消解了主体吗？更重要的是，自柏拉图以来那个逻各斯中心主义在结构主义中确实被贬斥了吗？德里达的答案显然是否定的。在他看来，逻各斯中心主义实际上是被更深地强化了。他有一段极重要的结论：

    现代结构主义或多或少是在对现象学直接或公开的依赖中成长壮大这一事实足以把它纳入西方哲学的最纯粹的传统性中，这个传统越过它的反柏拉图主义，将胡塞尔引回到柏拉图。[6]

    通过胡塞尔式的还原括号，结构主义力图消解和搁置新人本主义的个人主体，可是它却将思想重新导引到柏拉图。可是，结构主义却将胡塞尔否定的作为陈见的东西正写为结构的统摄：结构不是外在形式，而是一种形式与意义的统一，由此，结构是非主体的，是非显性的力，思想中的“结构首先说的是一种有机的或人造的作品，一种集合体，一种建构的内在统一性；是由统一性原理支配的工程，是建立在确定地点的可见性的建筑”。[7]虚假的个人主体被排除了，可是，力并没有真正消失，它转化为一种内在的总体性。一种同构性和同时性。个人不在，但那种客观的整体的统摄力却在场。德里达说，这“不过是上帝构想并创造出的大写的宇宙之真理的现象，表皮和表象。这种真理就是那绝对的同时性（simultaneite）”。[8]力不是真的消失了，而是暗隐为结构了。它就是不在场的上帝。柏拉图的理念之太阳不过从直接照耀转换为更致命的不可见射线。比如，在结构主义的语境中的书写不再是主体（一般作者）创作力或想象力的实现，而转变为一种作者本人都处于无意识之中的深层构架支配。有如阿尔都塞的问题式。“它不再是认知秩序（ordo cognoscendi）中的方法，也不再是存在秩序（ordo essendi）中的关系，而是作品的存在”。[9]当然，这是作为结构整体存在的作品，而不是主体创作力的作品。而结构主义语境中的阅读，则是对这种书写（深层结构）的同时性对质：

    一种结构式阅读总是预设，总是在其适当时刻呼唤书的这种神学同时性，而且当这种同时性无法企及它便会认为被剥夺了本质。……同时性都是被提升到调节理想位子的某种整体阅读或整体描写的神话。[10]

    对此，德里达有一段以书写为例的极富诗意的分析。他提示我们，对结构主义的书写可以“从人类建立圣灵学那个将气、精神（pneuma）、逻各斯归纳为上帝、天使和人类三种学问的时刻去体会”。为什么？因为一部形而上学的书写历史也是一部神光照耀我们的书写史，我们的写作，无非是理念（上帝）的万能无限之创化力假手人生（我们的激情创作和想象），实现大写之书的播散。

    上帝，不了解在多种可能性中作选择的那种焦灼：因为它在行动中构想那些可能性而且像在其大写的理解力与大写的逻各斯范围内那样支配着它们；在任何情况下，最佳选择都看中通道的最狭窄处，那就是大写的意志。而每一种存在都是大写的宇宙整体的表达的持续。因此这里不存在书的悲剧问题。世间只有一本大写的书，而正是这同一本大写的书被播散到所有书当中。[11]

    所以，我们的写，不过是一种神意所授，我们只是分有了理念的大写的逻各斯。

    写，不只是知道那本大写的书并不存在，存在着的永远是众书们，在那里一个不是由绝对主体构想的世界远在成为统一的意义前就破碎了；写，也不仅是知道用某个辩证的尽义务式的否定无法将未被写者与未被读者从无底深渊中拯救出来，被“已写得太多”压迫着的我们悲叹的正是大写的书的缺席。写，也不只是因看到所有的书页在那惟一和真理文本《理智之书》中自行相连而丧失了神学确定性。[12]

    写，也不只是知道那种莱布尼茨心目中的上帝创造的最佳可能未必就能通过写作及其载体显现，而这个通道未必由意志决定，被写下者未必就无限地表达了那个即像它又总是通过它聚拢的宇宙。[13]

    写，是去知道那些尚未在文字中写出的东西没有别的居所，它们不会像那些已被天堂（topos ouranios）或神的知性规定的东西等待着我们。意义为了找到居所，为了成为有别于自身的那个叫做意义的东西，就得等着被说出被写出。[14]

    写，作为纯历史性纯传统性之源泉只不过是某种书写历史的终极目的（telos），而其哲学将永远等待降临。[15]

    呵呵！这排比句中的最后已经转喻为对结构主义的直接批判了。结构主义正是将意义总体从主体和个人的能力转隐为一种客观的构架因素。这个构架还是上帝之手！还是大写的逻各斯！那个叫作结构或问题式的东西（总体意义），在等待着被写出。结构主义的写作是书在写我，结构主义的言说必是“话在说我”！他反讽地说：“假如创作不是揭示，那么作家的有限性及其被上帝抛弃的手的孤独将在何方？那样的话，神圣的创造性将会从虚伪的人道主义中获得”。[16]结构还那个居上的理性之光，只不过现在变得更加做作了。在结构主义对人本主义力的哲学的歼灭战中，柏拉图式的逻各斯中心主义没死，只是活得隐蔽，并且有了合法性。

    我承认，德里达的观察是异常深刻的。1963年，正值整个法国结构主义风行的好时光，德里达不为时尚所动，反倒从流行的旗帜上看出了古老的徽章。结构造反中的自我消解，这是德里达解构辩证法的开端。当然，在这篇文字中，德里达还不可能建构出自己后来全部革命性的理论语境。但他已经发现了最重要的解放通道。这就是解构。

    在这篇文字中，解构一词还没有直接在场，但是解构的观念已经清晰可见。这主要表现在德里达对结构的辩证理解中：在结构主义的语境中，结构意味着一种意义的整体发生，结构总是生成性的意义。它的深刻之处在于，传统主体哲学的那种同一性的连续的理性逻各斯被消解了，外在的本质主义被当下的历史性的整体建构所取代。意义不是理性主体自身的本体内居，它成了个人主体之外的一种历史性的被构成。德里达说，结构主义的秘密恰恰在于“价值和意义在它们恰当的历史性和时间性中得以重建并被唤醒”。[17]因为抽象的主体形而上学被打破了，个人主体总是有死者，“可失败性乃是它纯粹有限性及历史性的标志”。[18]所以它无法真正居有意义和价值。在结构主义那里，意义由一定的功能性理性结构居有，并在一种非主体的时间性（有限性）中得以重建。这里的“时间的真相不是计时性的”，[19]而是海德格尔意义上的生存性时间。意义总是结构的当下生成。

    可是，德里达辨识道，“假如结构真的存在的话，它们的可能性也只能通过那个使整体最终在某种目的（这里指最一般意义上的）的预测中获得意义开启并溢出自身的基本结构才可实现。……要了解某种生成的结构，某种力量的形式，也就意味着在获得意义的同时失去它。[20]是的，结构主义消除了主体哲学的理性本质主义，可是，永远居有意义整体的结构难道不是目的论的吗？结构主义者没有意识到，结构的每一次当下建构，意义总体每一次历史性地生成，还真的会是那个大写的结构吗？在这种当下的历史重写中，结构成了个人主体的老板，成了历史性生成的意义的意义。大写的上帝固然不在场，但它还在无声地君临。这仍然是在维护一种形而上学的暴政，还是逻各斯唯心主义！德里达认为，结构主义理想化的理性结构其实是根本不存在的，结构的每一次被重写从来就不可能是一个原型复制，而已经是非结构的意义溢出了。这里根本性的原因是结构性意义的重写没有也不可能随时到场，意义总是被冒名顶替的，能指向能指的过渡会发生无限的隐喻，能指链不是一种简单地复归，而是一种本体上的戏仿。

    意义的意义（指一般意义上的意义而非意谓功能）意味着无限的暗示，假如能指向能指的转移是无法界定的，假如它的力量是某种纯粹无限的暧昧性，这种暧昧性不给所指意义留下任何缓冲和歇息可能而将其纳入它自己的经济学当中使之再次意谓并不断延异。[21]

    这样，如果结构的意义总体总是延异的，绝对的整体建构就是假相，深层理性构架实际上总是自我消解的。结构在打倒主体，杀死人之后，自己也悬挂在历史性生成的支架上自尽了。结构的每一次建构总就是解构的。

    最后要作的一个重要辨识是德里达自己的申辩，即解构不是绝对的消解，它同时也是建构。将德里达的解构理论视为一种对结构的简单折解是对他最大的误释。德里达不是后结构主义。后结构主义是从结构的暴政中逃离出来，它直接显现为一种力的重新释放。如福科后来被监禁的疯狂力（德里达此书的第二篇论文就是讨论福科的疯狂），巴特后来从结构中逃脱出来的色情式的意欲。德里达不是“后现代主义”。后现代思潮是对现代性体制的根本背离，它倒真是一种“无底棋盘上的游戏”。如利奥塔从宏大叙事中摆脱出来的碎片，费耶阿本德从科学理性专制中挣脱出来的“怎样都行”。德里达就是解构理论。德里达自己说在1967年，他一开始是就意识到自己的历史使命是一种“双重姿态”，即既“强调瓦解形而上学的那种必要性，另一方面强调无需否定哲学”，或者换言之，叫“解构哲学，即思考哲学的某种封闭性，但不放弃哲学”[22]。这里所指认的哲学不是一种泛指，而是尼采－海德格尔意义上的传统全部形而上学的理论逻辑（结构）。解构哲学又不废弃它是一个总体理论定位，“解构，从某种角度说正是哲学的某种非哲学思想”。[23]这一出发点倒真的很像异质于绝对虚无主义式后现代思潮的阿多诺。[24]再标注他的理论逻辑质点，即“在是与不是之间”。我总是觉得德里达解构理论的基本立场非常接近哥德曼的逻辑。[25]当德里达说，要“尊重我们要解构的东西时”，就绝不同于一些论者将解构仅仅理解为强调单向度否定和消解的说明。

    德里达就是德里达。

（作者：张一兵，南京大学副校长，教授，博士生导师）
[1]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第2页注。
[2]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第5页。
[3]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第5－6页。
[4]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第5页。
[5]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第7页。
[6]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第46页。
[7]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第25页。
[8]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第39页。
[9]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第24页。
[10]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第40－41页。
[11]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第14页。
[12]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第15－16页。
[13]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第16页。
[14]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第17页。
[15]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第20页。
[16]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第19页。
[17]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第22页。
[18] [18]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第20页。
[19]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第39页。
[20]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第44页。
[21]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第41页。
[22] 德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第4页。
[23] 德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第12页。
[24] 阿多诺主张，不能因为理性有病而废除理性，反对专制性的同一性，可是只能关注同一性中的异质性，突现概念的不逮性，但仍然得肯定环绕对象的观念星丛。参见拙著：《无调性的辩证幻想——阿多诺<否定的辩证法>的文本学解读》，三联书店2001年版，引言。
[25] 哥德曼的《隐蔽的上帝》中，确证了一种“是和不是”的本体论逻辑，面对工业的金属世界，上帝在场却无语。后来德里达的《马克思的幽灵》一书中马克思的在与不在的基本路数就是从此处引申的。对此，我将专文讨论。哥德曼：《隐蔽的上帝》，百花文艺出版社1998年版。德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版。