德里达：我不是一个后现代主义者――《力与意谓》之解读（一）

    2001年9月，我在南京接待了前来参加南京大学百年校庆“文科大师学术系列”揭幕的当代思想大师德里达。在与他的第一次交谈中，翻译口中的介绍话音刚落，德里达一幅按耐不住的模样说：“我不是后现代主义，我不是后结构主义”！这让我非常震惊。在以后的多次交流中，德里达几乎是反复甄别道：解构不仅是否定，也是肯定。这与中国学界对他的理论定位，特别是当代西方学术界在后现代讨论中对他的诠释有明显的异质性。陪同德里达来华访问的张宁博士告诉我，哈贝马斯不久前在与德里达的交流中，明确向德里达表示了歉意，他说：“我误读了你的解构学说”。中国学界呢？显然也由误读甚至误导了对德里达的理解。

    1967年，德里达最早发表的三部著作（《书写与差异》、《声音与现象》和《文迹学》）同期问世，这里，我只选择德里达在《书写与差异》早期文集中的第一篇——《力与意谓》（此文写于1963年），我们看看那时德里达是如何看待结构主义特别是那种理论－思之隐性结构的，或者换言之，德里达解构理论形成的原初语境究竟是什么。

    我们已经知道，20世纪60年代开端上就是结构主义在欧洲特别是法国思想界最光亮的时候，可是，德里达不同于巴特和福科。后者都是身披种种语言（符号系统）或认知（“知识型”、“档案”）之类的结构锦衣，先作为一名结构主义思潮的主将登上历史舞台的，后来又通过对结构主义的反叛自我转型为后结构主义。德里达的思之发端，本身就是建立在对结构主义的批判性质疑之上的。他从不是一名结构主义者，所以他有道理为自己的被误读而叫屈：我不是一个后结构主义者！

    在作为《书写与差异》一书的开篇论文，一上来，德里达就在《力与意谓》的起始处以一种历史性的眼光看到，此时风头正劲的结构主义会有它成为历史的一天。这是他1963年的重要的宣判。以历史辩证法的尺度，当午的日头总要西斜，结构同样难逃此劫。在这一点上，德里达的历史性观点显然比阿尔都塞略高一筹。可是，“如果有一天结构主义撒离并将其著作标记留在我们文明的滩头上，它的进犯将会成为思想史学者的一个问题”。[1]什么问题？德里达说，结构主义的出现表达了一种深刻的意义，它不是一种时尚或一种对象，而标志着“一种观照探险”，或者换一句说，即是“一种向所有对象发问方式的改变”。[2]“观照”一词是海德格尔的用语，是指此在对物的烦心方式。德里达是意识到，结构主义是一种思之新质，是此在追问方式的改变。他从来不否认结构主义的深刻性，但他还想做进一步的逻辑剖析。

    要说明一下，为了论说的方便，我要将德里达此处对结构主义分析的叙事逻辑倒过来说。即我们先来了解他对整个西方哲学的总体评估，然后再来看结构主义在思想史逻辑中的定位。而这一切在德里达的此文叙述结构中正好是倒过来的。在该文的后面德里达评述道，西方整个传统形而上学的“全部价值首先是由一个理论性主体建立起来的。显然，除非借助光明与非光明，意识的在场与不在场，意识的获得或丧失，否则一切都无所谓得与失”[3]。这是他较早对传统哲学思想域中的专制性中心论逻辑构架的明确指认。这也是后来在对解构理论的诠释中流传甚广的东西。这恐怕要认真解释一下。

    首先他是说，在西方思想史上，自始哲学就是由理性主体建构起来的，理念／男性／神／即是太阳，是使世界图景亮起来的光源／原动（力），光所照亮之处，本质（“一”）就呈现出来，光将黑暗踏在脚下，感性／女性／现象／“多”则在“非光明”中死去。柏拉图说，真理与实在就像太阳的光，当光照耀对象时，人才能看见对象。在可知世界中，这种给予我们光的东西就是善（神）的理念。[4]当然，这已经是从洞穴中爬出来摆脱了光影幻像直面太阳的人。洞穴中的黑暗是“没有受过教育的人”所面对的假象，而太阳（阿波罗神）则代表着通过获得理性知识的人面对的真理。光隐喻了可知的理性能力。人从黑暗中走出，还会经历阴影、倒影、物相、月光和星光，最后才是直面太阳。这是一个从现象到本质的提升。[5]这里，德里达有一段很美的文字：

    哲学乃是力之曙光，即充满阳光的早晨，在那里意象，形式，现象们在说话，那是理念与神性显现的早晨，在那里力的突显变得宁静，它的深度在光线中平展开来并在水平状态中延伸开去。[6]

    爱利亚学派之后，哲学是成了原动（力）表演的舞台，从柏拉图、亚力士多德一直到中世纪，力是理念（精神）也是上帝。可是，它并不直接登场，它照亮场所，有限的现象、形式和意象卖力地演绎着，一时间，光柱总照在某些现象身上，它们立即高叫着：“我就是上帝”！可当光不照着它们时，便陷入黑暗。舞台上只有光亮处是中心。回落到思想史，则是说理性即是光之中心。德里达将这种理性中心主义称之为“日心说形而上学”，这“指的是建立在光与暗隐喻上的哲学语言，光代表真理，暗表示错误”。日心说自是借喻于哥白尼，但此处直喻柏拉图那种理性之阳光的中心论，凡中心存立，则有专制的等级。光亮的理性、男人和本质居上，而阴暗的感性、女人和现象屈下。“明与暗这个隐喻（即自显与自隐），这个作为形而上学的西方哲学的基础隐喻（从这个角度看，我们哲学的全部历史就是一种生物光学，是光的历史或论著的别名）”。[7]

    其二，是说形而上学总暗含着一种无法摆脱的语音中心论。相比之下，当下在主体的言说总是某种意识的在场（＝直接的真），而非当下在场的书写则成了本真之声的替代。“被写出的东西永远不等同于它自己”。[8]这是比解释学更激进的观点。一个作家写东西，或者更精确些说，写成某个作品，由于“作品以现在时出现的永不可能性，是作品以某种绝对的同时性或即时性被概述的永不可能性”。[9]所以，主体意识的当下在场为上，而以书写为替代的在场之记录则是下品。显然，这种观念“总是暗含着‘声学’的某种特权位置，如注重存在于生活口语中真理呈现的语音表述模式及区分辨别之‘力’沉默工作的伴随性谦卑地位。而且这种谦卑地位典型地体现在对写作的哲学论述中”。[10]

    德里达认为，这个等级中心论的系统是由柏拉图启动的，他关于“艾多斯”的学说包括在上述两个方面。所谓“艾多斯”（eidos），在柏拉图那里是指原动（力）显现出来的理念形式。理念是“可见世界中创造光和光源者”，[11]有了光，我们就能看见东西，有了理念，我们就能知道事情中真理的存在。这是因为理性知识是我们灵魂中的一种能力。[12]可是，我们所看见所知道的东西大多数并不直接是原来的太阳（力）和善，而是太阳和善显现出来的轮廓（如从阴影、倒影、物相、月光等）。比如写作是一种“艾多斯”，离主体理性原动（力）更近切的言说被再现出来，但它已经不是当下的说。而是一种被记载的言说。所以，德里达说：“在这个日心说形而上学中，输给‘艾多斯’（eidos，即形而上学视眼中显而易见的形式）的力已经与力的原义分开了，正如音乐的特质在音响中已与自身分离”。当舞台中央区被照亮时，我们看到的已经是现象，即表现力的“艾多斯”。于是，“当力被道出时，它已是现象”。[13]同理，倒过来说，“力是语言的他者，没有它，语言就不会是语言”。

    其实德里达说到这里，已经是在实指尼采哲学对柏拉图式理性中心主义的颠覆。众所周知，尼采哲学是力的哲学。但在他这里，力不再是普遍的理性和永恒万能的上帝，而是有限具体个人的权力意志（原欲冲动），这不再是代表理性的阿波罗精神而是一种疯狂的酒神精神（这是他总要回到苏格拉底、柏拉图以前的原因）。在尼采看来，一部人类的理性文化史实际上是一部使人丧失自己本真原欲（权力意志）的压迫史，在理性和文化的训导下，人变成了伪善的“一种家畜”和戴着面具的“虫人”。[14]为了支配对象和未来，人就必须从理性构架中学会区别必然与偶然，寻求因果关联，观察现状与远景，把握目的与手段，这样，人本身要变得可以估算。[15]尼采感叹道，过去那种知识和伦理的“好东西”背后有多少血和恐怖。[16]所以，尼采强烈呼唤作为超出理念“虫人”的居有权力意志的超人出现，哲学就是强力！我觉得，从尼采、柏格森、弗洛伊德到海德格尔，都是对力的哲学的一种重写，理性概念的知识力被颠覆为个体生命的有限存在，主体的生命原欲在历史性的时间中被赋与了超越抽象理念的至上权力。力即是个人主体的存在力。这是20世纪上半叶的重要哲学突变。我常常将此概括为新人本主义的突现。

    一定请读者注意的是，德里达在这里讨论欧洲结构主义的语境却正好是上述这种新人本主义力的哲学的反题。通俗一点说，结构主义正好反对人本主义式的力之哲学，自然也是消解主体哲学的。下面我们做一些具体分析。

    首先，德里达认为，结构的突现是主体哲学失败的一个副现象。“当人们不再有能力从力的内部去了解力，即去创造时，就开始着迷于已经被创造出来的形式”。[17]这是很典型的法国式的哑谜。此处的力正是上述那种个人的生存创化力，即主体存在的原动力（有如海德格尔此在之“筹划”）。后来吉登斯就直接布设了原动（agency）与结构的对置。[18]这是由于，对于任何主体来说，20世纪都是一个悲观的情境，被抛总是占了上风。克尔凯郭尔的“那一个”和海德格尔的“此在”，总是面对强大的常人（狂迷的大众）世界和奥斯维辛式的死亡，施蒂纳和尼采式的个人权力（唯一者的意志力量）在现实共在处境（关系结构）中畸变为纳粹式的魔鬼。人类主体作为力，总是失败的。所以，德里达指认道：“人在那危在旦夕之时感受到结构”。[19]这里，结构主义的到场直接隐喻着现实中可悲的阴黑色的决定论。结构的上升是人的失败。在这个意义上结构主义必然是反人道主义的。只有宣告人的死亡，结构才会轻舞飞扬。人的沉重本体基础蹋陷了，结构幻化为一种轻巧的方法论。然而，“结构主义的关怀和撩拨在成为方法时就只能给人以技术性解放的幻觉。在方法领域里，它们重现了一种存在的焦灼与诱惑，一种对基础的历史和形而上学威胁”。[20]

    在德里达看来，这是一个“历史脱臼的时代”，我们正在被逐出千百年来内居其中的主体（理念、我思、自我意识和此在），也只是在主体哲学成为某种学术“遗址”的时候，那个“以试验性狂热和模式化繁衍为特征的结构主义激情自行发展壮大”。这是何等精辟的历史透视！不同于阿尔都塞，德里达在看到了新人本主义主体哲学的败北和结构主义的历史性堀起，但他没有将这种历史性的替代视为另一绝对真理或“科学方法”的确立，而是界定为与主体哲学同样不正当的相反一极。

    德里达说，由于结构主义立基于人学大厦膨胀爆裂后的瓦砾之上，所以它会是建筑病理学和考古学。

    结构分析只有在某种力量败北之后，在高烧回降的过程当中才变得可能。……它是一种对已成的，已构筑的，已创立的东西的反省。它因而注定具有历史的、末世的和迫近黄昏的性质。[21]

    因此，德里达将结构主义思潮比作“纪德式忧郁”。这是有道理的。历史如果真如阿尔都塞所说，是“无主体的过程”，那结构化的人生注定是悲苦的。

    其次，结构如果说是一种追问方式的改变，那它就是一种更深的意谓，甚至是隐喻，而不是实指。德里达很深地体悟到结构主义的意义域。“做一个结构主义者就意味着对意义的组织结构的迷恋，对其相对独立性及平衡的迷恋，对每个时刻每种形式的成功组构的迷恋”。[22]但是，结构不是传统语境中那种简单形式化了的框架性构件，结构是非实体化的本质，这个本质当然已经不再是凝固化的东西，恰恰是一种生成和建构性的隐性关系。结构存在，但更多地不是复合体实指，而是深层系统的一种意谓，是一种“追问”的整体性。结构主义的语言学不仅是言说方式，不仅是符号系统，而是话语运作。这是一种隐而不见的内部动源，甚至是无。这个无，就是主体的缺席，力的不在场，但是，这并不妨碍这隐而不见之中全景意义结构的交互作用：“它们无法预见地且不顾一切地，在一种自主的意义之超可能集合中，相互阻挠招唤，同时相互激发，相对于这种纯歧义潜能，古典上帝的创造力都显得过于贫乏”[23]

[1] 德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第1页。
[2]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第1页
[3]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第46页。
[4] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第266页。
[5]柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第272－274页。
[6]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第47页。
[7]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第45页。
[8]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第42页。
[9]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第22页。
[10]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第46页注。
[11] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第276页。
[12] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第277页。
[13]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第45页。
[14]尼采：《道德的谱系》，商务印书馆1999年版，第26页。
[15]尼采：《道德的谱系》，商务印书馆1999年版，第39页。
[16]尼采：《道德的谱系》，商务印书馆1999年版，第42页。
[17]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第4页。
[18] 吉登斯：《现代性：吉登斯访谈录》，新华出版社2001年版，第51页。
[19]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第6页。
[20]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第6页。
[21]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第4－5页。
[22]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第43页。
[23]德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第12页。