不在场幽灵的激进在场

不在场幽灵的激进在场

　　　张一兵

1993年，一个全球布尔乔亚都狂热地深陷于鼓躁和喧嚣之中的特殊历史时际，那个奠基于“十月革命”，并在后来的70多年里成功阻拦资本的世界历史拓殖与帝国主义瓜分全球美梦的苏东社会主义阵营在冷漠的现实中全线溃败，社会主义的现实在场性再一次遭到毁灭性的打击。一时间，国际共产主义运动堕入全面消沉的谷底，“马克思主义死亡”的老调被再度重弹。正是在这个全世界左派彷徨迷惑、痛苦不堪的时刻，当代最著名的解构理论大师德里达站出来发表了《马克思的幽灵》一书，公开提出马克思幽灵化在场的重要观点，堂皇而理直气壮地与这股布尔乔亚的强势思潮短兵相接，并旗帜鲜明地亮出了维护马克思批判精神的左派立场。这是一种极为可贵的历史批判精神和“反潮流精神”。

1、 德里达为什么要写这本《马克思的幽灵》？

第一个必须弄清楚的问题是，作为激进的“后现代”解构理论创始人的哲学家德里达当时为什么要以及为什么会写下这本关于马克思的书？这也是我们进入文本解读前必须面对的一个重要问题。杰姆逊对此的评论是，德里达是在做一种重要的马克思主义“补救工作”。他认为，德里达的意图有三：一是评论马克思的文本；二是“介入一个目前没有激进派选择余地的政治环境”；三是“历史地拯救马克思主义的基础”。 我觉得这种评价略粗了一些。德里达曾为该书自题献辞，十分明确地宣布将此书献给不久之前被暗杀身亡的南非共产党总书记克列斯•哈尼。 这是一个看得见的缘由：纪念一位死去而无法在场的共产党人。德里达十分哲学化地提笔写道：“一个人的生命，就像他的死亡一样都是惟一的，永远也不只是一个范例、一个象征。而这恰恰就是一个永远要命名的东西。” 此刻，德里达的情绪并不只是哀伤，他鄙视着杀害哈尼的懦夫！在德里达眼里，哈尼之死是“一种旗帜”，一次圣性的殉难。对这种大写的死，他有话要说。
然而，关于德里达这一次文本写作，事实上的历史语境可能远非我们一眼能够看到的这一点。在我看来，关于《马克思的幽灵》的写作至少还有几个重要的隐性背景因素。
其一，是德里达的老师和挚友，著名的马克思主义哲学家阿尔都塞不久前的去世。 德里达曾经声称，自己这本书实际上就是与阿尔都塞之间不照面的对话。他说，“《马克思的幽灵》可以被看作是为悼念易•阿尔都塞而写的，虽然是间接的致意，但充满了友情、怀念以及略微的伤感。……可以将此书看成是我与他的对话和我对与他一起生活时刻的回忆”。 那是一场与死去的马克思主义哲学家之间进行的在其生前并不一定能完成的对话。阿尔都塞算是德里达的老师，生前后者并一定直接赞同前者的理论观念，因为阿尔都塞用以重新诠释马克思的现代性结构主义逻辑已经是德里达解构的对象，虽然他们之间存在着重大的理论分歧，可并不妨碍两人始终保持了极为密切的私人关系。德里达自己说，既使在阿尔都塞患精神病期间，他也与前者始终有着重要的交流和沟通。一旦老师去世，德里达觉得终有一些重要的问题应该说清楚，这主要是解构理论与马克思主义的理论思想关系。不过需要注意的是，并不像某些论者误认的那样，《马克思的幽灵》一书并不是德里达“从解构主义转向马克思主义”的标志。德里达从来就不是一个马克思主义者，即使是其晚年向马克思“表示敬意”的时候。我以为，解构逻辑与历史唯物主义之间始终横亘着一条不可跨越的理论鸿沟。在《马克思的幽灵》一书中，德里达也专门标注了这种根本的异质性。他只是有保留地肯定了马克思的批判精神，与此同时却根本拒斥历史唯物主义的基本逻辑，这也是我将其定位于后马克思思潮的主要原因。后马克思思潮不是马克思主义！
其二，该书的写作也因之于一种看得见的“死去”，亦即20世纪80～90年代中前苏东整个社会主义阵营的垮台，以其时一边倒的西方布尔乔亚喧嚣声中最常见的话来说，即“共产主义的死亡”和“马克思主义的死亡”。就在一片挽歌和哀叹声里，西方左派再次坠入某种政治消沉之中，因此，德里达这本书也是对人们公认的死去的一种反省。正当西方布尔乔亚们试图再次“埋葬”马克思和马克思主义的当口，德里达执笔逆流而上，筹划了一场特别的葬礼。
这是一场大写的葬礼。德里达将这个大写的葬礼写进了此书的副标题。在这场为死亡而举行的哀悼中，德里达看到了马克思在一种神性意义上的真正的复活。犹如耶稣的死亡和复活一般，这种在场的肉体性的死恰恰是为了让人们看到永在的神性。墓中的肉身空无了，而圣灵却将永留我们心间。所以，德里达说，“哀悼的意图常常在于试图使遗骸本体论化，使它出场，并且首先使通过辨认遗体和确定死者的墓地来进行”。 这种表述显然过于哲学化了，言下之意，这场大写的葬礼意在使死亡本身存在论化：常人眼中死去的东西将更真实地在场！为此，德里达举过一个通俗些的例子：布朗肖特在1959年曾写下一本题为《哲学的终结》的书，书中提出的一种逻辑被德里达称为“一种葬礼式的话语”，幽灵般的也是复活式的逻辑。布朗肖特认为，哲学的死亡和终结恰恰标志着它自己的“重新造反”，即不再像过去那样存活，而是再一次圣性地重生。

哲学终结的这一过程就是由在它“消失”和“入土”的时刻的可见的先头队伍组成的，它包括领导自己的送葬队伍，并在这一行进过程中壮大自己，希望至少能重新振作起来，站立起来（“复活”、“提高”）。哲学的这种守灵，这种令人喜悦的死亡护灵，乃是一种“提升”和“哲学死亡”的双重时刻，是一种死亡中的提升。

这显然是哲学家们的极为难解的思辨话语。根据这种逻辑，德里达在为马克思和共产主义死亡而行的葬礼中，看到的恰恰是马克思及其思想“复活的紧迫性与愿望”。这正是布尔乔亚甚至是一般欧洲左派思想家看不见的东西。他说，“在对马克思的‘埋葬’中。就像通常的送葬一样，存在着一种幽灵压力下的回归，即‘鬼魂’的游荡”。 就在众人欢呼或落泪于马克思死亡的地方，德里达却发现了他的悄然回归。
最后，还有一个根本性的导因。上一世纪70年代以来，在所谓的欧美后现代思潮中，德里达可谓出尽了风头，然而自80年代以后，他一直广受激进左派学界的猛烈批评，核心的指控正是其没有明确政治立场的解构主义与当代资本主义统治的同谋性。这是由于，在分延、播散和踪迹之类的东西中，人们对传统社会批判理论之矛剑所指的资本主义无所是从。所以，德里达不得不明确表明自己对马克思的态度。这是一种重要的思想界划，因为在西方晚期马克思主义者眼中，后现代主义的激进反叛无疑是后工业晚期资本主义的阴险帮凶。 德里达必须洗刷自己的清白，他首先要证明自己不是后现代主义，更不是一个真的忘却了马克思在场的人。德里达后来说，“长期以来，我只得保持沉默，那是一种自愿的和主动的沉默”。 于是，一种深刻的理论逻辑关系——解构理论与传统社会批判精神的联系即成为该书的言说对象。
依我的理解，这恐怕主是德里达写作这本《马克思的幽灵》的主要理论背景。也是基于这种与死亡和不在场的马克思的对话，或者是德里达和解构理论与马克思的逻辑关联，也才会导引出此本的两个最关键的理论质点：在与不在的幽灵和在者逝去后的遗产问题。我注意到，某些评述此书的研究竟然回避德里达在书中刻意设定的幽灵和遗产一类重要的关键词，对《马克思的幽灵》谈论甚丰，可恰恰只字不见这两个关键性主题，这恐怕必然要使文本的解读误入歧途。

                      2、与幽灵共舞的记忆政治学

关于解构理论与马克思的关系，特别是解构语境中的马克思，德里达在该书中采用的是一种令人惊鄂的表述：不在场的幽灵（specter）的在场。我们知道，哲学家讲故事一般总会很绕人，而像德里达这样的“后现代”式的智者就更是令人费解，我们希望能在这里解析清楚这个谜一般的故事。
    甫一登场，德里达就以一种典型的黑格尔式的方式来解说自己这个与众不同的视角。第一句话，是简朴而通俗的生活警句：“最终，我当然希望学会生活。”后来。德里达说这是自己“在书写完时想到的”一句话。其实，并非人人都会自觉要求自己学会生活。现实生活中，这话倒常常是长者面对不肖子孙时脱口而出的训导，而当人能够对自己提出这种要求——“学会生活——独自一人从自己且靠自己去学”时，它就已经不再是一种外在的权威强制，而是注重价值判断的伦理学。当然，德里达此处理解的伦理学也并非通常的道德教化，而是一种颇为极端而具有深意的至善之途。德里达认为，人既不能向自己学习生活，也无法向生活学习，因为以后的生活并未发生，“因此，只有向另一个人且是通过死亡来学”。这里的意思是说，活着的人必须向死去的另一个（other）学习。“另一个”，即是拉康意义上的与我的存在密切相关的大写他者。 德里达危言耸听地说，这是一种“在生和死之间的异常教学法”。如果我的体会不错的话，此处实际上是海德格尔那个“向死而生”的存在逻辑的一种变形。德里达去世前曾专门解说道：“学会生活，这应该意味着学会死亡，为接受死亡而重视绝对的死亡性（没有拯救，没有再生，也没有救赎），对自我和他人都一样。从柏拉图以来，哲学的古老论题就是：哲思，就是学会死亡。” 这也是他面临死亡最后的留言。不过，写作《马克思的幽灵》一书时，德里达并不只是在简单地告白“学会死亡”，而是在强调生与死之间奇妙而巨大的张力。
    生与死之间，“既不是仅在生中，也不是仅在死中”。并非是向死亡学习如何活着，而是要经由生和死的关系来学习生活中“明天会怎样”。这是德里达另一本著作的书名。依德里达的看法，这个生与死的关系便是缠绕着活人的鬼魂（revenant）。通俗而言，是逝去的人未曾离开的灵魂。在东西方的鬼神故事中，一个没有了却现世冤债的鬼魂是不会离开相关情境的，如《哈姆雷特》中死去的父亲，中国古代鬼神故事中的众多冤魂。在这个意义上，德里达此处的思之缘起显然是非世俗的。倘若我知晓这个灵魂的不息存在，一种特殊的在场关系便宣告形成。德里达将这种特殊的关系称为“只有和某个鬼魂一起才能维护自身”。存在论意义上的这个“维护自身”，也就是德里达上文所说的“学会生活”。

    因此，必须对灵魂有所认识。尤其是如果这东西或者说幽灵并不存在，尤其是如果那既非实体、又非本质、亦非存在的东西本身永远也不会到场。“学会生活”的时期是一个没有监护人在场的时期，这个时期的意义——此开场白正在向我们展示——就是：学会和鬼魂一起生活。
  
按常理揣度，这是一种十分费解的说法。联系德里达前后的推论来看，他讲的似乎是这样一层意思：作为与我们相关的“另一个”（大他者）死去的人，对我们来说仍然留下了一个肉体之外的灵魂，一个“既非实体、又非本质、亦非存在的东西”，并且，对世俗世界而言，这个灵魂并不存在，“永远也不会到场”。可是，学会生活的本质就是学会与这并不实在的鬼魂一起生活，固然后者作为一个伦理意义上的生命存在的“监护人”是从不真实在场的。其实通俗一些解释，如果跳脱出抽象理论视域，回到自己具体的生活情境中考虑的话，父母亲和先人就是我们初始价值结构的建构和维系者，他们可能在我们之前离去，但他们在我们心中将永远占据重要位置，在我们的人生中，他们永远与我们共在。这种不在与在的关系即是德里达此处所指认的关系。而这个若隐若现的鬼魂即是幽灵。请注意，这正是此书的重要关键词之一。
再上升一步，德里达肯定地说，“我们在研究政治现实的时候，不能忽略幽灵的潜在作用”。 于是，他这里提出的与不在场的鬼魂的共在，将生成一种与马克思相链接的“记忆政治学、遗传政治学和生成政治学”。务必注意，长期回避直接谈论伦理和政治的德里达终于开始谈左派伦理和政治了。我觉得，这恰恰是德里达面对晚期马克思主义者批评的一种政治表态，并且，选择在这个对左派而言哀乐四起的历史时机开口，也真是德里达恰到好处的匠心。所以，有人对德里达说：“你选择了这样一个时机向马克思表示敬意”。一个最适的时机。
必须指出，德里达在《马克思的幽灵》一书中从政治立场和伦理尺度上对鬼魂的记忆、遗传和生成展开的讨论，其实直指20世纪90年代这个世界上愈演愈烈的正义缺失。站在西方的大地上来讨论不在场的正义，无疑更是一种激进左派面目的立场和亮相。可以看得出，德里达一上来就没有丝毫的拖泥带水和遮遮掩掩，今天他要“谈论某些既不在场、当下也无生命，某些既不会向我们呈现、也不会在我们的内部或外部呈现的其他东西，那就要借用正义之名”。 据我的观察，这个带有政治学和明显价值倾向的正义，并不是过去解构理论所十分关注的问题，德里达今天谈的就是政治和伦理。在此时他的心里，正义是一种存在论意义上的责任，或者说，当人成为当前这个世界日日在上演的“战争、政治或其他各种暴力、民族主义、种族主义、殖民主义、性别歧视或其他各种灾难的牺牲品”、“资本主义的帝国主义压迫或任何一种形式的极权主义压迫的受害者”时，我们心灵深处生发出来的一种深切关怀。我们都知道，在过去，这是马克思主义的直接批判语境。而德里达却不想在那种马克思的话语中言说正义，所以他非常狡黠地转换了一种逻辑关系，即正义的非直接性悬设。后面我们还会谈到，这种逻辑转换也与德里达在解构逻辑中对马克思主义的“分延”相关。所以，经过德里达的理论戏法，现在这种正义惟独只能来自于逝去鬼魂的非此在性。为此，德里达专门引述过列维纳斯的话：“与他者的关系——可以说就是正义”。 这里的他者主要是指死去但却深刻影响存在的伦理力量，一种来自于他性面容的价值责问。德里达说，“倘若没有这种与生命存在本身的非同时代性，没有能秘密地分裂生命存在的东西，没有对与那些还没有在那里存在或者不再有或还没有存在和生命的人相关的正义的这种责任和尊重”，我们将无从面对人类存在意义上的诸如“在哪里？”“明天在哪里？”“向何处去？”之类的重大问题。 好了，德里达一类后现代语境中的新左派是不会直接言说未来的，“明天在哪里”的问题，只能生发于某种不直接在场的“秘密地分裂生命存在的东西”！这，也就是幽灵的意义。在德里达此处的语境中，这个作为政治记忆学出现的幽灵的存在，使我们“超越任何作为对其自身存在的在场”；而这种幽灵作为面对资本主义奴役的正义，它将“超越当下的生命，超越和我的生命或我们的生命一样的生命”。
这恐怕是对的。幽灵在我们之外，“存在于一般的当下生命之外”，因为在生命的意义上，它已经死了。这是我们可以理解的事情。故而，德里达有言：幽灵的时刻是一个“不再属于任何时间的时刻”，幽灵的显现也不在我们的时空之中。关于幽灵，德里达引述《哈姆雷特》中那句著名的台词：“幽灵出场，幽灵退场，幽灵再出场”。齐泽克也肯定过德里达“为了颠覆现实与梦幻之间的经典的、本体论对立的这种难以捉摸的伪物质性，发动了‘幽灵’这个术语”。 由此可见，德里达的幽灵并非鬼神传说中张牙舞爪的精灵鬼怪，它是一种学术特指，指那些看似已经死亡和逝去的思想力量对我们的价值关照。并且，德里达笔下幽灵的出场，总是一副正义、公正和责任的面容。他指认说，这就好比康德那个总是处于崇高位置上的公理，那种“比任何经济学、任何被比较的或可比较的价值、任何市场价格都要高的位置的那个无条件尊严的公理”。德里达本人毫不讳言康德的“幽灵”理论对自己的巨大影响。康德那个以道德律令的姿态出现的“应该”，实际上就是一种债务关系：“‘应当’就是人们应该做的，就是尊重‘债务’”。 处在崇高位置上的正义，恰恰是一种引领我们的生活朝着“明天会怎样”、人类的社会存在向着“明天将去往何处”的超越性牵引。

    这个正义使生命超越了当下的生命或它在那里的实际存在，它的经验的或本体论的实在性：不是朝向死亡，而是朝向一种生命的延续，也就是说，一种生与死本身不过是一些踪迹和踪迹之踪迹的踪迹，一种其可能性将提前走向分裂或打乱生命存在以及任何实体性本身的同一性的残余。

绕来绕去，德里达最拿手的解构工具终于用上了。有关“踪迹的踪迹”之类的理论，我们将来还会有机会讨论，此刻最要紧的是，关于这个神秘幽灵的真正谜底究竟是什么？
我们吃惊地看到，德里达的最终答案竟然是：那个能够真正打破现存资本主义体制同一性强制的幽灵存在实为一种精神，或者说不止一种精神，正是马克思那死去然而又永远不死的精神。好一篇语惊四座的开场白！20世纪90年代，那是一个全球布尔乔亚关于马克思死亡的言论尘嚣日上的浮躁时刻，德里达以这篇开场白为序，高调呼请马克思的灵魂重回人间。他借此发出低沉的旁白：马克思留下的革命遗产依旧填充着世界的每一个缝隙，幽灵飞舞，人人无处可逃。德里达希望再现那些容易忘却的政治记忆，以此重新生成今天的批判性时代精神。
德里达这一段艰难的逻辑演绎无疑让我们筋疲力尽了，但是必定也令我们十分兴奋，因为他居然在今天这个时代，重新吁请马克思。

                       3、马克思与幽灵说

德里达说，他几乎“研究了所有的幽灵现象，特别是马克思本人所驱逐的那种幽灵” ，他并且认定，自己的幽灵说直接依据了马克思。德里达的这种基础反指的做法倒形似传统马克思主义的逻辑，而异质于后马克思思潮。在整个这本书中，此乃逻辑破绽。
为了证明自己操持幽灵说的合法性，他在《马克思的幽灵》一书中从三个不同的理解视角来指明马克思文本中的已有的幽灵学，而这些理论指认分别指向马克思恩格斯的《共产党宣言》、《德意志意识形态》和马克思的《资本论》。应该说，这是德里达关于马克思文本留下的为数不多的重要解读。本书的第一部分，德里达述说了自己重读马克思恩格斯《共产党宣言》后的震撼性感受，不过他也的确是从《共产党宣言》中那个著名的幽灵说发端开始其论说的。后面，我们还会讨论德里达眼中《共产党宣言》中的幽灵问题。而关于《德意志意识形态》和《资本论》两个文本的解读，则出现在这本书后面所展开的讨论中。针对前者，德里达主要讨论了马克思关于施蒂纳等人的精神幽灵说的批判，对后者，德里达则将马克思的商品拜物教理论直接转述为另一种意义上的幽灵说。下面，我们首先来看看德里达关于马克思后两个文本的所谓“幽灵”分析。
首先，他指认马克思恩格斯的《德意志意识形态》一书本身就是在描写一群挥之不去的德意志思想界鬼魂们的幽灵。在这一文本解读中，德里达注意到，马克思的幽灵说是在否定性的意义上确立起来的，它揭露了存在于已死的黑格尔的亡灵与当时德意志思想界之间某种无意识的理论链接逻辑。注意，这与德里达在《马克思的幽灵》一书中的幽灵说语境正好相反。德里达说，这种游戏般的“关联常常是难以达到的，它反而会转身隐匿在阴影之中，在那里移动和销声匿迹”。 所以，此处的“幽灵是精神的幽灵”，具体说，就是已经死去的黑格尔的精神之幽灵。我以为，德里达的判断是正确的。根据他的解释，马克思眼中这种幽灵的发生并不是黑格尔哲学中那个“自律化”的绝对观念的实现过程，而是在某种不可见的可见性空间中，以一种更为抽象的躯体而实现的“返回”。比如施蒂纳自指的“唯一者”，那种绝对自我看似是在反对黑格尔式的类观念，可事实上，黑格尔的幽灵正是通过这种“自大狂”般的幻影翩然降临的。为什么这么说？因为施蒂纳所鼓吹的唯一者（个人自我），其所谓的“真实的在场有可能是一种圣体的自恋”。 只不过，这种自恋对于施蒂纳来说是一种理论无意识罢了。显然，这是入木三分的精辟分析。
其次，德里达指认了马克思《资本论》中以物神形式而出现的资本主义商品世界中的幽灵。应该指出，马克思自己并未直接提及“商品幽灵”一说。德里达认为，在马克思关于商品现象的“神秘特性、物品本身的神秘化”的分析中已经暗含了一种幽灵性的指认，那是由“价值（使用价值和交换价值之间的）、秘密、神秘、谜语、拜物教和意识形态的价值形成了一个链条”，一个商品关系中发生的幽灵式的链条。 德里达自承，之所以指认商品是幽灵，是因为在其可见的普通物性之外存在着一种人们“视而不见”的东西，简单说就是在“没有躯体的这种不可见”现象中，“幽灵已经在成形”。依德里达之见，马克思让我们从那张普通的木制桌子开始，因为当桌子尚是一个物品的时候，它还是可感的事物，而一旦它成为商品，戏剧性的变化就发生了：

这个木质的和坚固的密度变成了一个超自然的东西，一种感性的非感性之物，一种感性的但又是非感性的东西，一种可感觉的超感觉之物。现在那个幽灵般的图表的出现不可避免了。商品中一种没有现象的“物品”，一种在迁徒中超越了感官的东西。

此刻，作为商品的桌子已经不再是一个物性的东西，它隐化为“展示自身”的幽灵。德里达认为，“商品的变质正经成了可以合法地称为幽灵诗学（spectropoetique）的变形性理想化的过程”。他正确地看到，这个从无形的东西向幽灵的跨越并不只是是商品形式的简单变幻，而是由资本的矛盾所导致的“社会关系的幻影化”。在马克思那里，准确的说法是“人与人的社会关系颠倒地表现为物与物的关系”。真实的社会关系（劳动交换关系）在市场交易中失去了本相，幻化而成幽灵。并且，“和吸血鬼一样，幽灵的‘真正’特征就在于，它们被剥夺了镜像”。 劳动关系被遮蔽，悄然消失在一种物的关系的假相之中，而“物和物之间的这种交易就来自于那幻境”。勿庸置疑，剩余价值的真正来源被魔术般地抹去也是因这外在的幻相，而这正是资本主义生产关系中合法性交易背后隐藏的剥削秘密。德里达说，“马克思就已经将剩余劳动产品界定为一种幽灵般的对象性”。 显然，这个幽灵与德里达前面所提到的《德意志意识形态》一书中的幽灵是截然不同的两个东西。
我发现，德里达这两处关于马克思文本中的幽灵问题的描述，与他自己的幽灵说之间并不存在内在的逻辑关联，而仅仅是一种关于马克思笔下幽灵说的理论佐证。他的分析意图大概也只是：请看——马克思也曾多时段、多文本地讨论过幽灵问题。可是，德里达的这些举证式的分析实在是太外在了。因此，我并不认为德里达此处所引证的马克思“幽灵说”真是德里达自己幽灵说的逻辑支援背景。我们知道，即使是在《共产党宣言》一书中，作为幽灵出现的共产主义，也是作为资本主义掘墓人的必定到场物被反讽式地说明的，这与德里达想要确认的幽灵之本质无疑大相径庭。那么，德里达自己的幽灵的历史性缘起到底为何？我们不妨做一些更深入的分析。

                    4、德里达幽灵说的历史谱系

不难发现，德里达的幽灵说中笼罩着浓重的历史阴影，那是一种多重学术观念的隐性逻辑复制。表面看来，德里达先是以马克思恩格斯《共产党宣言》一书中的“幽灵”为引子提出话题，随后又数次表白自己的幽灵说与莎士比亚的《哈姆雷特》相关，似乎是死去的父王之幽灵对现实中王子的伦理牵引内驱着他的复仇逻辑。然而，后来他又专门提到此处的幽灵说与《共产党宣言》和《哈姆雷特》并不直接相关。  我却认为，德里达的思想深处其实晃动着另一些大写他者的身影，主要是其几位大师级法兰西同胞的相近思想。
一是帕斯卡－戈德曼的隐蔽的上帝（The Hidden God）和“打赌说”。 众所周知，中世纪结束之后发生的工业现代性高歌猛进中，作为一位神学思想家的帕斯卡最先看出了在这块全新的世俗化土地上神灵无奈的归隐和沉默，可是他继而高呼心中仍怀有神性的人们应该不屈地赌不在场的上帝的隐蔽存在。这个重要的新型价值悬设逻辑，在后来的法国马克思主义哲学家戈德曼那里发展而为在处于强势的资本主义全面胜利的今天，人类解放的最后希望就在于人们仍然在不屈地赌马克思主义和社会主义的明天。
帕斯卡的笔下，在现代性的物性世界中，上帝虽然隐遁和无言，但他依然在注视着人们，人们行动和抗争并非因为上帝，而是为了让自己获救、为了改变这个世界。一旦放弃、一旦屈服，人们就失却了获救和改变世界的真实可能性。只要活着并且行动和抗争着，隐蔽的上帝就在、就有希望——活着，就有机会！这是最后的和唯一的一线现实可能性。所以，帕斯卡说：我们别无选择，我们必须赌上帝存在，我们必须赌上帝的目光存在，我们必须赌上帝能听到我们的言说！如此，才有可能得救，否则，我们将永远沉沦在黑暗之中。 当然，赌上帝存在，并不意味着要完全拒绝入世，我们应该学会与魔鬼在一起生存。此处是一种隐喻，所谓的魔鬼就是帕斯卡笔下那沉默的物性世界，悲剧将上帝变成沉默的观众，也将魔鬼变成沉默的观众。 在今日布尔乔亚的工具理性和市场王国中，原先的恶化身为合法的事业，物欲也摇身一变，成为人们追逐的正当生存目标，歌德《浮士德》中的魔鬼正是这种没有指认为恶的恶。对于人来说，生活在物性世界中，是上帝与我们签下的契约，他无言却也慈爱地遥望和期待着我们战胜魔鬼，走向上帝之城。德里达自己也曾直接谈论到这个“不可见的上帝”。
其实，这也是戈德曼对资本主义世界中所谓“悲剧人”存在本质的定位。上一世纪50年代中期，正值国际共产主义运动陷入悲剧性“消沉”情境的时刻，苏共“二十大”人为造就的巨大断裂使整个欧洲左派和马克思主义全面陷入理论上的精神分裂。一时间，整个布尔乔亚世界都在欢庆“意识形态的终结”和共产主义的死亡。马克思一百年前打开的那扇人类通往彻底自由的解放之门似乎在瞬间被堵死了。一大批欧洲左派人士由此堕入无底的绝望之谷境，众多曾经热衷于社会主义的人也急剧向右转。这，就是戈德曼《隐蔽的上帝》一书的重要历史语境。此种背景之下，戈德曼试图解决的真正问题，显然并非某个文学作品的思想主题或创作方法，而是当下的资本主义社会历史条件中人类生存与解放的深层困境。戈德曼无非是想借着对帕斯卡、拉辛悲剧观的研究，提炼当前面对布尔乔亚现实的自我救赎的道路。换句话说，戈德曼并不是真的想像帕斯卡一样赌上帝的存在，他要赌的是马克思和社会主义希望的存在。既不想放弃物质利益，也不能不放弃抗争，尤其不愿放弃对美好社会“明天”的不懈追求，这就是他在理论逻辑中打赌的现实基础，然也是国际共产主义运动中真正的现实性悲剧。
我以为，德里达正是将戈德曼的隐蔽的上帝变成了不在场的幽灵，与魔鬼共存的无奈自然也就成了与幽灵共舞的喜悦。于是，幽灵成为导引存在之真的不在场的价值悬设。
二是拉康那个不在场的大写真实的幽灵说。拉康的大写的真实指的是人的存在被象征性符号杀戮后所呈现出的一种不可能在场的关系存在。拉康笔下的真实并不是传统认识论中认知外部对象的符合之真实，而是一个本体性的规定，或称个人存在论中非伪非假的真相。此真实与康德那个自在之物还真有点相仿。拉康另一个重要观点是：大写的真实是“现实”在场的幽灵。幽灵的意义恰在于它的在场是由自身的不在场构成的。就一定的意义而言，没有幽灵，就没有现实。人总是在期望着不可能的“它”，而 “它”也永远在现实的彼岸。显然，“它”其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性的关系本体论中的逻辑变形。有意思的是，拉康晚年干脆直接将这个“它”指认为大写的物（Chose／Thing）。拉康眼中，作为真实的大写物只有通过对象a的创伤性绽出才能得到确认。对象a已经被先行送走了，它在彼岸世界被预设，而从未在现实社会中实存过。然而，作为欲望的转喻性对象（objet métonymique du désir），它又成为欲望形成的真正原因，也是本体论上对那永远缺失、被消去的自我建构和主体存在的乡愁。对象a是人的存在本体论上以消失为本质的不可能的事物，既是背负着斜线的主体存在的不可能，也是作为欲望成因和本真欲望对象的不可能。这个不可能性却是人的存在之真实。 无独有偶，拉康晚年也专门写过一篇关于《哈姆雷特》中他者欲望的论文。
在我看来，这种不可能在场的在场性正是德里达幽灵的本质。只不过，在拉康与德里达的关系中，其实还有一个究竟是谁影响了谁的理论官司可打。
三是列维纳斯的他者面貌说。在列维纳斯那里，人只能在他者的面貌中看到自己。面貌（visage）,是列维纳斯哲学里非常重要的关键词，他自述面貌是一个现象学的术语。所谓面貌，指的并非某个具体人的面孔，而是一个隐喻。列维纳斯称，过去被柏拉图视为会沉思理念的灵魂、被斯宾诺莎当作思想方式的东西，“这一切，在现象学上被描绘成面貌”。 言下之意，面貌象征了人的存在中一种非物化、非实体化的灵魂。间或，列维纳斯也称之为“表情”。人一旦死去，“表情消失”，“面貌成了面具”。列维纳斯也常常在面貌的意义上谈论他者，或者说，列维纳斯的他者只在面貌中到场。面貌不是人脸，它并不直接显现。可是，面貌却“向我强迫要求”（s’ imposer à moi）。作为他者的面貌拥有一种“非暴力”的力量，一言不发却布展了一片充满含义并且无处不在的目光，时刻呼唤着我的回答。面貌是无脸的他人（们），更重要的一个观点是：“面貌的主显是全面性的语言”。所以，即便沉默，面貌也在言说。
列维纳斯还有另一句十分精彩的言论：“人类本质首先不是冲动，而是人质，他人的人质”。 在他看来，这种存在论意义上的人质关系甚至“比自我还要更早产生”。其实，列维纳斯此处的人质关系即是我对他者（autre）的责任，这种责任心构成了人的伦理本质。“作为所有他者人质之人对全人类都必要的，因为没有这样的人，道德不会在任何地方发生。” 人是在“对责任心不可抵抗的召唤”中被建构成的。“在裸露——面貌——中表达自己的某个人，是一个这样的人，他已经在依赖于我，已经置身于我的责任心之下：我已经需要回答他。他人的一切行为都向我发出的信息”。 可见，原先在黑格尔那里通过另一个自我意识来认同自己的自我，在此则是通过责任关系来达及自指的，“只有在面对他人（autrui）时担负起一种责任心的情况下，自我才显露在它的独特性中”。这将是一种伦理关系。在此种伦理关系之中，“对他者之责任心所涉及的，是他者的一种临近，他无休止地困扰着我”。
以我的理解，列维纳斯的他者恰好是一种不在场的关系性伦理要求，这个作为债务人出现的他者也正是德里达幽灵存在的价值张力所在。
笔锋至此，相信读者已经不难在这几位大师的言说里，寻到德里达本书幽灵说中某些话语的踪迹，基有以上重要的背景语境，我们再来考察看德里达的幽灵说。