德里达和解构主义政治

德里达和解构主义政治

　　一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国激进党人和德国警察，都为驱逐这个幽灵而结成了神圣同盟。

　　——马克思、恩格斯《共产党宣言》

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　　正如它的名字所显示的，幽灵是某种可见的重复出现。但它是不可见的可见性。可见性的真谛在于它不可见，这就是为什么它始终处于现象之外，存在之外。

　　——德里达《马克思的幽灵》

　　1994年，《马克思的幽灵》(SpectersofMarx)的出版曾引起过一场关于解构主义政治的激烈辩论。事隔几年之后，当时的辩论读起来不免显得过于拘泥该书本身，没有触及解构主义政治的一些基本问题：解构主义与马克思主义的“联姻”是否改变了它的早期政治立场?解构主义的早期政治立场是什么?它是否对西方资本主义制度构成真正的批评?笔者认为，尽管德里达享有激进左派的声誉，但他的解构主义却无法摆脱以休谟为代表的怀疑主义，以及由此发展出来的实用主义哲学的影响。在与马克思主义的辩论中，与其说德里达用马克思主义充实了解构主义，不如说他用解构主义，甚至是休谟式的实用主义取代了马克思主义。德里达对“幽灵”一词的解读就是一例。“幽灵”在《共产党宣言》中是一个隐喻，指的是令十九世纪欧洲各国保守势力惶惶不安的新兴共产主义运动。德里达对“幽灵”一词做了近乎字面的理解，用它来指某种非实体性、非现象性的东西。这一阅读消解了马克思主义的政治内容，把马克思主义变成了某种玄学式的思辨，以至于与解构主义难以区分。然而，在取消马克思主义的政治内容的同时，德里达却从马克思那里获取了可观的政治资本。“幽灵”在《共产党宣言》中毕竟是一个富有政治意味的词汇，代表的是共产主义对资本主义的批判与威胁。在这一语境中，接过“幽灵”一词象征着继承马克思主义在西方的政治遗产。在共产主义运动业已解体的今天，这意味着把昔日的马克思主义者召唤到解构主义的旗帜之下。

　　为论证以上观点，我们不能只参考《马克思的幽灵》本身，而有必要把这本最具有政治色彩的作品和德里达的早期著述联系起来。为此，我将详细分析德里达的《言语和现象》(Speechand Phenomena)和《给予时间》(Given Time)，旨在揭示解构主义哲学与休谟哲学和亚当·斯密政治经济学的关系。我的基本结论是，尽管解构主义近年来经历了几番术语更新，它的基本政治倾向并没有根本改变。不管德里达称之为“语法学”(grammatology)还是“幽灵学”(spectrology)，解构主义所联姻的都不是马克思主义，而是以休谟哲学和斯密政治经济学为理论基础的自由主义市场学说。

　　德里达的哲学主观主义

　　在分析德里达对胡塞尔的批判之前，我们不妨先回顾一下胡塞尔现象学本身。德里达之所以从胡塞尔现象学入手，是因为在他看来，胡塞尔哲学有实证主义的倾向。具体而言，在胡塞尔现象学里，真理陈述包括下列四个因素：(1)“意象物体”(theintentionalobject)；(2)“实际物体”(theactualobject)；(3)“意象物体”和“实际物体”之间的再现关系；(4)主体对这一再现关系的经验。用胡塞尔的例子说：“我谈及我的墨水瓶，我的墨水瓶就在我面前：我目睹它的存在”。1在这一过程中，人的行为分为“语言”和“感知”两个层面。“言语”行为涉及的是意象物体，即人用语言表述的墨水瓶。“感知”行为涉及的是实际物体，即人所实际感知的墨水瓶。这两者之间的关系是再现关系。人通过语言表述的墨水瓶真实地再现了实际存在的墨水瓶。这一关系可以被主体的感官经验所验证。在胡塞尔的上述例子里，主体的言语行为和感知行为之间没有时间和空间的距离。就时间来讲，当我谈及我的墨水瓶时，我的墨水瓶就在我眼前，这使我意识到，我的意象物体(即我所说的墨水瓶)真实地反映了我所感知的实际物体(即我所看见的墨水瓶)。就空间来讲，言语行为和感知行为的主体是同一个人，用语言表述墨水瓶的是我，感知墨水瓶实际存在的也是我。这种主体同一性确保了语言行为和感知行为的一致。我之所以确信我的陈述是真实陈述，是因为我的感知经验告诉我，我的意象物体确实反映了实际物体的存在。

　　胡塞尔意识到，这种程度的客观真实性只存在于现象学的逻辑推理中。在实际生活中，意象物体再现的常常不是实际物体，而是另一个意象物体，其本身尚有待于感性经验的验证。为了解决这个问题，胡塞尔提出了“现象回归法”(phenomenological regression)。现象回归法的目的是为了检验语言行为和感知行为之间的关系，从而检验意象物体和实际物体之间的关系。如果一个陈述能够通过现象回归法的检验，它就是真实陈述：

　　为了澄清(53)4这一概念，我们可以使用确切的再现法：即组成这一概念的53·53·53·53·。如果我们要澄清这后一组概念，我们就必须回推到组成53的概念，即5·5·5·。再往回推，我们还可以通过下列数字澄清5的概念，5=4+1,4=3+1,3=2+1,2=1+1。2

　　在这个例子中，(53)4是“意象物体”，它所包含的1的总和是“实际物体”。从(53)4到1的总和的每一步回归都更深入地揭示了这个概念的真实涵义，但每一步所揭示的数目本身(53·53·53·53·和5·5·5·)都仍然是“意象物体”，而不是“实际物体”。直到我们取消了所有这些中介数目，达到了(53)4所代表的1的总和，我们才能说，我们认识了(53)4。

　　胡塞尔的现象回归法与洛克的经验回归法颇为相似。洛克认为，为了确保语言与感官印象之间的反映关系，我们必须取消语言中不符合感官印象的因素。所有不反映感官印象的词汇都应该被取消，所有不能被分解为简单概念的复合概念也都应该被取消。简单概念直接来源于感官印象，所以是真实概念。复合概念经过想象力的加工，所以有可能是不真实的概念。 

　　如果说，胡塞尔的现象回归法与洛克的经验回归法相似，那么，德里达对胡塞尔的解构主义批评与休谟对洛克的批评一脉相承。德里达认为，既使我们承认，胡塞尔的现象回归法已经达到其目的，成功地取消了语言的媒介作用，并再现了感官物体的真实存在，认识论的一个根本问题仍没有解决，那就是，感官物体如何在认知中保持恒定和统一?德里达的回答是，这一恒定和统一并非基于感官物体本身，而是基于另一种东西，即符号。在认知感官物体时，人使用的是符号(thesignifier)，而符号代表的是概念(thesignified)，不是感官物体(thereferent)自身。

　　德里达强调，即使我们不使用语言，我们仍然离不开符号的媒介作用。从时间上讲，认知中的感官物体处于“现在时”状态，而“现在时”只有通过“过去时”和“将来时”的媒介才能存在。因此，我们必须诉诸记忆(retension)和期待(protension)。通过记忆，人的感知活动可以在感官物体不复存在的情况下(譬如说眨眼的瞬间)继续进行。通过期待，人能够对不同瞬间的感官印象进行有目的的比较。对胡塞尔来说，通过记忆和期待再现的感官物体与实际感官物体没有本质的区别。德里达则认为，它们不是实际感官物体，而是感官物体的符号再现。如果我们取消符号的再现作用，我们将从根本上取消感官物体被认知的可能性。

　　无需赘言，德里达的differance与海德格尔的“前结构”(“forestructure”)概念有关。不过，笔者认为，differance与休谟哲学也有着深远的渊源关系。休谟认为，感官物体的统一性和恒定性并非来自感官物体本身，而来自人的意识。首先，就认知对象来讲，人所认知的是自己的感官印象，而不是感官物体本身。其次，人的感官印象总是间断的、不连贯的(譬如，眨眼的瞬间就可以造成感官印象的中断)。在这种情况下，人只有通过记忆的协助才能保持感官印象的连贯。如果我们用德里达的语言来表达，这就是说，不论胡塞尔如何努力，企图由符号退回感官物体本身，我们都无法摆脱符号的媒介作用，与感官物体直接接触。只有通过符号的媒介作用，感官物体才能在人的意识中呈现统一性和恒定性。前者是后者的先决条件。

　　通过对胡塞尔的解构性阅读，德里达还总结出一套与休谟道德哲学类似的伦理学。我稍后会讨论休谟的道德哲学，我现在先分析德里达伦理学的思辨哲学基础。德里达认为，胡塞尔现象学的最大障碍是“他我”(alterego)的存在。只要世界上尚存在着另一个自我，从符号向感官物体的现象性回归就只能以失败告终。从现象学角度看，人的“内在经验”无法从一个自我转移到另一个自我。人只能通过符号向另一个自我指示(indicate)自己的“内在经验”，而无法表达(express)这一“内在经验”的实际存在。当一个人向另一个人讲述其“内在经验”时，另一个人只能感知这些“内在经验”的外在表象，譬如说话者的面部表情、手势等等，但这些外在表象与它们所指示的“内在经验”并不相同。德里达写到： 

　　当我听另一个人说话时，他所经历的事并不能以原初形式出现在我面前。胡塞尔认为，我可以借助本能感知别人传递给我的东西：他的身躯的可见性、他的手势、他发出的声音。但是，我无法感知他的主观感受、他的意识、他如何使用符号。我并不能直接感知这些东西，正如他不能直接感知我的经验一样。这里存在着一个不可消灭的界限。我对他人经验的了解只能是间接的、以符号的物质性存在为媒介的。

　　德里达由此推论说，胡塞尔的现象回归法所遵循的不是客观逻辑，而是主观主义逻辑。一个人的“内在经验”只有在如下条件下才能被别人百分之百理解：听他说话的不是别人，而是他自己。只有当一个人处于独白状态时，他的语言内容和他的感知内容才能完全一致。

　　德里达对胡塞尔的批评有其道理，但这并不说明，他本人的解构主义哲学不是主观主义的。事实上，他用来说明“符号”的重要性的论据恰恰来自于胡塞尔现象学的主观主义逻辑。符号之所以不可或缺，是因为感性经验不能从一个自我转移到另一个自我，“我”不能感知他人的“内在经验”。就“我”本人的感性经验来说，指示他人“内在经验”的符号并不一定以“内在经验”的实际存在为基础，“我”无法通过这些符号来体验他人的“内在经验”。对我来说，这些符号与感官物体之间的联系并不是无可置疑的。对他人来说是真实陈述的语言表述，对我来说只是符号阐述。用德里达本人的话语表示，对话实际上是一个符号交换过程，它只涉及符号阐述，而不涉及感官物体本身。

　　“偶然”：“无形的手”的重新发现

　　在休谟哲学中，自由市场的意识形态是建筑在如下信念之上的，即人的感官印象不能从一个主体转移至另一个主体，因此，人与人之间的关系不能依赖同情，而必须以市场交换为媒介。休谟之所以放弃“同情”而诉诸“交换”，是因为他认为，“同情”是一种难得的道德情感。休谟把同情理解为一个机械过程，在该过程中，一个人的感觉和感情以非认知的方式转移给另一个人。这一转移是否成功取决于人是否能把“概念”转化为“印象”。这里，“印象”指的是人的直接感官经验，“概念”则指感官经验在人脑中的抽象再现。这两者的区别主要是程度上的。“印象”更生动、更激烈些，而“概念”则是淡化了的、缺乏直接情感效应的。根据这一定义，只要我们能把“概念”还原为“印象”，我们就能感受别人的经验，并对别人产生同情。譬如，虽然别人的饥饿对我来说只是“概念”，但只要我能把这一概念在我的头脑里转化为“印象”，我就能充分体会别人的饥饿，并因此而对别人产生同情。

　　但是，休谟指出，这一转化常因人的自爱倾向而不能完成。虽然我们能意识到别人的痛苦，但我们不一定能对别人产生同情。我们天生的自爱倾向使我们更关注自己。即使在我们关注别人的时候，这一关注也经常是以自我关注为轴心的。如果我在自己遭受不幸时目睹别人的欢乐，我不仅不会为别人高兴，相反，我会因别人的欢乐而更深切地感觉自己的不幸。同样，别人的不幸不仅不会使我难过，反而会增加我的幸运感。

　　鉴于人的这一利己主义倾向，休谟认为，维护人际关系的最好方式是互利性交换。“人类的商业行为不仅限于商品交换，也可以包括服务和其他行为，这种交换可以促进我们的共同利益”。譬如，虽然我对某人没有真正的好感，但我可以出于利益而为他服务。反过来，只要他愿意保持与我的互利关系，他就必须回报我的帮助。用休谟自己的话说，“你的玉米地今天需要收割，我的玉米地明天需要收割。为互利起见，我愿意今天帮你的忙，这样你明天就可以帮我的忙”。我对你并没有什么善意，但我却不能对你的需要置之不顾，否则，一旦错过了季节，我们都会遭受损失。因此，即使从个人利益出发，我也必须帮助你。

　　持这一观点的不仅是休谟一人。以休模道德哲学为基础，亚当·斯密发展出了一整套以交换为中心的自由市场理论。这一理论的内核可以概括于以下一段话里：“使我们得以享受晚餐的不是肉商、酒商、面包商的仁慈，而是他们对自我利益的关切。我们诉诸的不是他们的博爱，而是他们的自爱，我们对他们不讲我们的需要，而只讲他们对自己的爱”。

　　毋庸置疑，在阐述他本人的伦理观时，德里达从未使用过如此鲜明的休谟语言。不过，如果我们仔细分析一下他的《给予时间》，就不难发现，他的伦理观与休谟和斯密的观点有诸多相似之处，在德里达对“赠品”(或仁爱)的分析中尤为明显。德里达说，“要想使赠品成为可能，人就不能有互利、回报、交换、以及负债等概念。如果别人欠我、或把我赠给他的东西还给我，赠品就不复为赠品，不管这是发生在当时，还是在精心策划的相当长一段时间之后”。从这段话的上下文中，我们可以看出，德里达并没有斥责交换、提倡博爱的意思。相反，他沿袭的是休谟和尼采的传统，根据这一传统，貌似博爱的行为往往是交换的变相表现。如果一个人对自己的善行具有自我意识，他就会期待别人回报自己的善行。对这个人来说，所有接受他善行的人都是他的负债人，都必须偿还他的好意。德里达声称，这一债务逻辑不仅涉及人们赠予他人的实际礼品，还涉及赠予意图本身。他说，“在债务逻辑中，人对赠品的算计不仅包括我们所赠予他人的实际物品，还包括这些物品的象征意义以及人的赠予意图，不管这一意图是有意识的，还是下意识的”。

　　这里，德里达不仅把道德意识与人的利己主义倾向等同起来，还从根本上否定了道德意识的价值。他认为，“赠品”的条件是无条件性。他所谓“无条件性”的意思不是说，人必须无条件地遵循康德的“绝对命令”。恰恰相反，他的意思是，仁爱不是道德意识的产物，只有通过偶然机会产生的行为才是真正的仁爱行为。用他本人的语言表达，“赠品”必须具有“偶然性”，必须使赠予者本人惊讶，出乎他本人的预料。9因此，任何有目的的善行都不是真正的善行。

　　德里达的论断不无夸张之嫌。人为别人做事的目的可以有多种，为行善而行善只是其中之一。伯纳德·威廉姆斯(BernardWilliams)曾对此做过颇为精确的分析，他说，人的善行大致可以分为三种。在第一种情况下，我们做某件事是因为这件事被别人认为是善行，此时，我们的意识对象不是自己的行为，而是外界对我们行为的反应。在第二种情况下，我们不用“善行”来描述自己帮助他人的行为，我们使用的概念只是：“她需要帮助”，“这样会让他高兴”，“这样会减轻他的痛苦”，等等。第三种情况涉及我们所熟悉的康德观念，此时，我们的意识对象是自己的行为，我们为某人做某件事不是为了满足他的需要，也不是为了获得外界的好评，而只是因为我们愿意做一个道德的人，愿意为了道德的目的而实践道德命令。

　　如果在否定有目的性的道德的价值时，德里达指的是威廉姆斯所描述的第一种情况，我们当然不会对他的论断有任何异议。任何人都知道，如果一个人帮助他人的目的只是为了获得别人的感激和回赠，那么，他的行为就不是仁爱的行为。但是，我们很难对威廉姆斯所描述的第二种情况做同样的判断。除非我们认为，人帮助他人的目的只有一个，即获得别人的感激和回赠，否则，我们就不能推论说，凡是有目的的行为都不是“仁爱”的行为。不同的人在帮助他人时有不同的目的，获得别人的感激和回赠只是其中之一。

　　我在上面说过，休谟之所以放弃“同情”的概念，转而诉诸“交换”的概念，是因为他认为，“同情”是一个过于稀有，因此不能依赖的道德品质。德里达放弃道德意识，转而诉诸“偶然”的概念，也是出于同样的原因。我们可以通过《给予时间》中的某些论述看出这一点。按照德里达的写作习惯，他一般不直接阐述他的观点，而是通过别人的作品来借题发挥。《给予时间》亦不例外。在该书中，他借用波德莱尔一篇名为《假币》的故事来引出他自己关于“偶然”的伦理观。这个故事讲述的是两个男人：叙述者和他的朋友。某一天，这两个人在离开一个烟草店时碰见了一个乞丐。两人都给了他一些零钱，叙述者的朋友给得多一些。叙述者对他的慷慨表示赞扬。然而，作为对这一赞扬的反应，这个朋友告诉他说，他给的是假币。叙述者对此感到惊异，但他发现对方并没有撒谎。“他的目的是在行善的同时做一笔交易，既赚了四角钱，又获得了上帝的欢心，便宜地打开了天堂的大门”。

　　这篇故事在《给予时间》里只占了一页篇幅，但从这短短的一页故事里，德里达总结出了一整套有关“偶然”的理论。首先，这两个人与乞丐的相遇是“偶然”事件。他们并没有为了帮助这个乞丐在街上四处寻找他。他们只是与他“偶然”相遇。这一“偶然”给了他们一个“给予”的机会。对德里达来说，这说明真正的赠予者不是叙述者和他的朋友，而是乞丐。通过祈求别人的帮助，他给了别人一个行善的机会，使他们能够成为关心他人的人。其次，德里达声称，如果我们比较叙述者和他的朋友，我们就会发现，真正帮助他人的不是叙述者，而是他的朋友。根据德里达的定义，“赠品”只有在一个条件下才有可能，那就是，赠予者不能对自己的赠予行为有任何意识。在这个故事里，符合这一条件的不是叙述者，而是他的朋友。他给的是假币，这说明，他没有真正的赠予意图。然而，这并不意味着，他的行为不会产生赠予的效果。通过某种“偶然”的机会，假币可能会变成真币。“假币的流通可以带来......真实财富的真正利息。假币可以变成真正的资本”。德里达甚至反问，“既然资本可以不通过劳动、仅凭自身就产生利息，那么，资本的真实面目不就是假币吗?一旦世上有了资本，真币和假币还有区别吗?”

　　对马克思来说，资本不能在不剥削劳动力的情况下自我繁殖。通过利息而自我繁殖的商业资本不同于工业资本。在这一点上，连某些解构主义者都觉得有必要对德里达提出异议。譬如，斯皮瓦克(GayatriSpivak)就认为，德里达混淆了商业资本和工业资本的区别。她说，“我的主要异议是，德里达拒绝承认商业资本和工业资本的区别，他把投机利率看成是剩余价值的源泉：钱可以生钱......然而，马克思似乎认为，用金钱投机来解释工业资本是资产阶级受自身利益驱使所做出的最荒唐的臆想”。

　　我赞同这一批评，不过，我要讨论的重点不是钱能否生出更多的钱，或者资本能否在不剥削劳动力的情况下自我繁殖。我所关心的问题是，如果德里达的经济学命题能够成立，它的伦理学前提是什么。我们姑且假设，波德莱尔故事中的假币确实为那个乞丐带来了真币，使他得以购买食品或衣物。以这一假设为基础，我们应该问这样一个问题：造成这一改变的原因是什么?显然，这一原因不能从人的意图中寻找。当那位朋友递给乞丐那枚假币时，他的目的不是用它在市场上诱出真币，从而使那个乞丐得到暂时的温饱。他的唯一目的是用便宜的方式给自己找到上天堂的捷径。至于这枚假币对那个乞丐有什么用，那就不关他的事了。他的利己意图能否产生利他结果完全在“偶然”的掌握之中。 

　　通过这一逻辑，德里达似乎解决了西方道德哲学中的一个重大问题。恰恰因为这位朋友无意行善，所以他不会期待别人回报他的“善意”。这就使他超越了人际关系中的互利机制，成了真正的“仁爱”之士。

　　通过这枚假币，他不再以恩惠的形式对那可怜人施加暴力。既然他知道，至少我们可以认为他知道，他没给那人任何东西(尽管他给了他一个机会使用假币，让它在资本主义制度内产生结果)......他作为一个假施者就不会产生施予意识以及与这一意识相应的控制心理。使这种状况成为可能的是资本主义制度的偶然性。在这个意义上，那穷人不欠他任何东西。

　　德里达在这里并没有提出什么新理论，而只是用不同的语言重述了斯密关于“无形的手”的理论。如果“仁爱”的定义是“偶然”，那么，最典型的“仁爱”之士应该是斯密在《国富论》中所讨论的“肉商”。当肉商把肉送往市场的时候，他的意图不是满足消费者的需要，而是从消费者身上赚钱。然而，通过“无形的手”的作用，肉商的利己意图产生了利他的结果。斯密对此这样说：

　　一般来说，他既不想促进公众利益，也不知道他在多大程度上促进了公众利益......他只关心他自己的利益，在这方面，亦如在其他方面，他是被无形的手引导着，服务于一个与他本人意愿无关的目的......通过追求个人私利，他促进了社会公益，达到了他有意追求公益也达不到的目标。

　　和斯密相比，德里达对“无形的手”的态度似乎更为肯定。在放弃“同情”而诉诸“偶然”的时候，他所表示的态度不是休谟和斯密流露出的遗憾，而是某种讽刺的欣喜。他似乎在说，大家没看见吗，促成“仁爱”的不是人的“仁爱”意识，而是“偶然”?既然那位朋友不怀善意，得益于他的“善行”的人就无需回报他的善意。的确，当我们买完肉离开市场时，没有人需要感激或回报肉商的“善意”。

　　“幽灵”:德里达的马克思主义政治?

　　在他的早期著述中，德里达屡次使用“文本”这一字眼。究竟“文本”是什么意思，我们可以通过他在《马克思的幽灵》中新创造的术语略知一二。为了表明他确实已经涉足政治领域，德里达在该书中重新命名了他的主要哲学概念，用“幽灵”代替了“文本”。与此相应，“语法学”(grammatology)变成了“幽灵学”(spectrology)。这一变化似乎标志着解构主义的新开端。希望解构主义与马克思主义结盟的人认为，自从《马克思的幽灵》出版以来，解构主义已经放弃了它早期的“极度反政治倾向”，变得更政治化、更接近于马克思主义。我以为，不管解构主义在术语上有什么变化，它仍是一种承袭休谟传统的后现代主义哲学，其政治实质与其说是与马克思主义结盟，不如说是对资本主义自由市场理论的发挥。如果《马克思的幽灵》一书的出版带来了任何变化，那只是“文本”一词的涵义变得比过去清楚了，使我们更容易看出“文本”与“无形的手”之间的联系。在该书中，德里达的批评对象已经不再是胡塞尔的“感官物体”，而变成了马克思的“使用价值”。这就提醒了我们，一旦解构主义走出学院，进入政治领域，它将扮演一个什么角色。在评价马克思主义的政治经济学时，德里达这样说：

　　这种现象学感觉适于使用价值。也许它就是为使用价值设计的。这类概念似乎正对应于这种功能：现象学作为使用价值的话语，这样就可以不考虑市场，不考虑交换价值......正因为如此，现象学感觉或现象学感知(马克思在自以为可以讨论纯粹使用价值时正是借助于这种感知)声称继承了启蒙运动传统，因为使用价值没有任何神秘的地方。

　　对马克思主义有所了解的人不难看出，德里达所攻击的不是远在十九世纪就揭示了商品的秘密的马克思，而是“一个愚蠢的马克思，这个马克思认为，使用是好的，交换是坏的”。这个可怜的马克思使出了全身的解数，想从商品结构中驱除交换价值的“幽灵”。德里达模仿这个马克思的口气说，“我们必须......我们能够，我们必须能够中止‘这种荒唐的形式’。马克思显然认为，我们将停止这一幻觉和这些鬼魂。这是必要的，因为这些鬼魂属于资产阶级政治经济学的范围”。 

　　德里达似乎战胜了他所臆造的“愚蠢的”马克思。不过，我所感关心的不是德里达对马克思的“胜利”，而是他用来驳斥“愚蠢的马克思”的论据。构成这一论据的主要有两个方面：德里达一方面谴责马克思所谓的“驱鬼术”，一方面捍卫商品交换价值中的鬼的“幽灵”。他写到：

　　马克思想要知道，而且让我们知道，在什么地方，什么时候，具体到那一刻，鬼才开始出现在台上。这是驱鬼术，一种将鬼拒之门外的手法：在这一刻之前，它不在那里，它完全没有力量。与此相反，我们认为，在那一刻之前，在“它以商品的形式出现在台上、变成以感官形式出现的超感官物体之前”，鬼已经出现，它没有物质的形式，并且不具有任何使用价值......。

　　如果我们认真对待德里达对马克思的批评，不把它视为对马克思主义理论的简单重复，我们就会发现，在德里达和马克思之间确实存在着很大的分歧。马克思政治经济学的基本命题之一是劳动力的价值。马克思强调，商品的价值取决于生产这一商品所需的劳动力的价值，而劳动力具有双重价值，即使用价值和交换价值，这两者的差别解释了资本的生成。德里达的命题则完全不同。当德里达使用交换概念时，他关注的不是交换概念本身，而是交换概念所代表的另一个概念，即“不在场”(nonpresence)概念。德里达认为，西方哲学从古至今都被“在场的形而上学”(metaphysicsofpresence)统治着。然而，这一统治所掩盖的基本事实是，“在场”(presence)是以“不在场”(nonpresence)为前提的。根据这一理解，德里达认为，我们需要充分认可“不在场”的重要性。在德里达和马克思主义的论战中，这一“不在场”表现为商品的“交换价值”。“交换价值”缺乏感官存在形式，因此是一种“不在场”的存在。

　　但这只是问题的思辨哲学侧面。从政治侧面看，把“交换价值”读做“不在场”的隐喻不免低估了《马克思的幽灵》的意义，仿佛该作品只是德里达早期著述的简单重复，除此之外没有任何别的价值。不错，德里达确实有重复的习惯。不管他讨论什么问题，最终总要绕回“不在场”对西方“在场的形而上学”的批判。唯一不同的是，每一次他都会为“不在场”概念找到一个新的隐喻：“书写”，“处女膜”，“犹太人”，“曼德拉”，“交换价值”，等等。与德里达的抽象哲学概念(即“不在场”)不同，这些隐喻概念往往比较具体，可以帮助我们分析德里达对具体政治问题的态度。从理论上说，如果我们使用的批评方式是德里达本人所使用的内在批评(immanentcritique)方式，我们就不能把“交换价值”仅仅视为“不在场”的隐喻。正如德里达在《白色神话学》(WhiteMythology)中坚持的，隐喻和字面意义之间没有截然分明的界限，相反，字面意义必须通过它的反面(即隐喻)才能存在。每一个隐喻都有它自己的意义，而这一意义不仅仅是字面意义的累赘或工具。 

　　倘若如此，那么，在《马克思的幽灵》中，“交换价值”一词就不仅是“不在场”的工具性隐喻，而有它本身的政治涵义。为了说明这一政治涵义的具体内容，我们不妨把德里达对“交换价值”的偏爱和他对“偶然”机制的兴趣联系起来考虑。如前所述，在德里达看来，仁爱是一种罕见的，甚至不可能的品德。我们愈努力为别人做事，我们就愈会期待别人的感激和回报。在这种情况下，我们与其勉强自己，努力培养自己的利他主义意识，不如像波德莱尔小说中所描写的那位朋友那样，只关心自己的利益，把别人的利益留给“偶然”来处理。通过“偶然”的作用，我们的利己主义行为不仅能产生利他主义的结果，还能使我们自己成为真正的“仁爱”之士。在此，德里达没有解释“偶然”如何发挥作用，我们的利己主义行为又如何产生利他主义的结果。按照他一贯的解构主义文风，他只用“假币”这一隐喻来暗示“偶然”的逻辑：“假币”可以经过市场流通带来“真币”，由此而产生的“真币”无需经由人的利他主义意识就能产生利他主义的结果。不过，如果我们仔细分析一下这个隐喻，就可以发现，“假币”这一命题是由两个相互矛盾的概念组成的，第一，“假币”是一个没有使用价值、不包含利他主义意图的物品；第二，经过市场流通，这一物品能够在消费者(乞丐)手中产生使用价值，带来利他主义的结果。

　　这两个相互矛盾的概念实际上是休谟道德哲学和斯密政治经济学的核心概念，也是马克思在《1844哲学和政治经济学手稿》中着力抨击的概念。如前所述，休谟认为，鉴于“同情”的缺乏，人与人之间的关系只能通过“交换”来维持。当我帮助你收割玉米时，我所提供的只是一枚假币，其中凝聚的不是使用价值，也不是同情，而是我对自身利益的关注。波德莱尔的“朋友”在递给乞丐那枚“假币”时想的不是乞丐的福利，而是自己如何找到上天堂的捷径。我也不例外。“我”在为“你”服务时想的不是“你”的需要，而是如何换取“你”为“我”的服务。斯密在《国富论》中的“名言”表达的是同一逻辑。当“肉商”把肉运往市场时，他关心的不是消费者的利益，也不是他的商品的使用价值，而是如何从消费者口袋里赚取金钱：“使我们得以享受晚餐的不是肉商、酒商、面包商的仁慈，而是他们对自我利益的关切。我们诉诸的不是他们的博爱，而是他们的自爱，我们对他们不讲我们的需要，而只讲他们对自己的爱”。

　　一旦弄清“偶然”与“无形的手”的关系，我们就会明白，德里达为什么站在“交换价值”一边，批评马克思的“使用价值”。受休谟的影响，德里达对人的道德能力持悲观态度，并因此而对马克思主义政治的可行性持怀疑态度。在马克思所憧憬的共产主义社会中，人与人之间关系的不是交换关系，而是直接生产者之间的自由合作关系。马克思没有详细论述这一生产关系对人的道德要求，但我们可以推论，与这一生产关系相协调的人不是波德莱尔故事中的“朋友”，也不是斯密政治经济学中的肉商，而是某种不以个人利益为最终追求目的的人。只有当社会的大多数人都具有这种道德水准时，社会才能在自己的旗帜上写到：各尽所能，各取所需。

　　实现这一目标可谓马克思主义的“使用价值”。当德里达从“交换价值”的角度批判马克思的“使用价值”时，他不是在重复他对西方“在场的形而上学”的批评，而是在质疑马克思政治理想本身。在冷战结束之后，这样做并不足为奇。然而，既然如此，德里达为什么还要打出马克思主义的旗号呢?对此，阿赫莫德(Aijaz Ahmad)虽然言语苛刻，却是一针见血。他认为，作为一个语言行为(speechact)，《马克思的幽灵》一书是述行性的(performative)，其目的不是为了与马克思主义辩论，而是用马克思主义的话语来招呼昔日的马克思主义者，让他们归依于德里达的解构主义政治。阿赫莫德也许言中了。