沃勒斯坦：进退两难的社会科学

　　社会科学在其制度化的过程中(即在大学系统内建立起讲授社会科学的院系以来)，一直是以欧洲为中心的。这一点其实也没什么奇怪的。社会科学是现代世界体系的产物，而欧洲中心论则是现代世界体系中地缘文化的构成部分。此外，作为一种制度化的结构，社会科学主要发源于欧洲。欧洲这个概念在这里，主要是在文化的意义上说的，而不是在地域的意义上说的。在这个意义上，在关于过去二百年的讨论中，“欧洲”主要是指西欧和北美。实际上，至少直到一九四五年，社会科学诸学科主要集中在以下五个国家：法国，英国，德国，意大利和美国。即使在今天，尽管社会科学作为一种活动在全球传播开来，但是绝大部分社会科学家依然是欧洲人。在欧洲支配整个世界体制的历史过程中，社会科学作为对欧洲问题的回应应运而生。而社会科学对其主题的选择，它的理论的形成，它的方法论、认识论，都不可避免地反映出使它产生出来的这个大熔炉的种种制约。

　　但是，一九四五年以后，亚洲和非洲的非殖民化，加上非欧洲地区的强烈的政治意识，不仅影响着世界体系的政治，同样也影响到知识界。今天，并且实际上至少在最近大约三十年里，一个显著的特点是社会科学的“欧洲中心论”受到了严厉的抨击。这种抨击从根本上说是有道理的，而且毫无疑问，如果社会科学要在二十一世纪取得任何进步，就必须克服欧洲中心论这一遗产，因为它已经歪曲了社会科学的分析及其应付当代世界的各种难题的能力。但是，如果我们要这么做，我们就必须格外小心地审视欧洲中心论是如何构成的，因为，正如我们将看到的，欧洲中心论是一个九头怪，它的具体表现也是多方面的。

　　要想迅速打败这个怪魔不是很容易的事。如果我们不小心从事，那么很有可能在貌似与它的斗争中，会用欧洲中心论的前提来批判欧洲中心论，从而增强它对学者群体的控制力。

　　社会科学被认为是以欧洲为中心的，至少有以下五种方式。这些方式并没有构成逻辑上一整套严密的范畴，因为它们含糊不清地重叠在一起，然而，考察一下这些题目及说法将是有益的：一、编史工作；二、普遍性；三、(西方)文明；四、东方主义；五、进步论。

　　一、编史工作。这是指借助一些特殊的欧洲历史上的具体成就来解释欧洲对现代世界的支配的正当性。编史工作对其他解释似乎具有根本性的作用，但是它也是最简单化的解读，而且，这种解读的有效性是最容易受到质疑的。欧洲人在最近两个世纪中无疑屹立于世界之巅。从整体上说，他们控制着最富有和军事上最强大的国家。他们享有最先进的技术并且是这些先进技术的原创者。

　　这些事实似乎是无可争议的，而且实际上也很难有可能与之竞争。问题是用什么来解释欧洲与世界上其他地区在实力和生活水平上的差别。一种答案是欧洲人做过一些值得赞扬的并且不同于世界上其他地区的人民所做的事情。这是持“欧洲奇迹论”的学者的解释。欧洲人发起了工业革命，创造了持续增长，他们还引发了现代性，资本主义，科层制和个人自由。当然，在这种情况下我们需要特别谨慎地定义这些词，看一看是否确实是像想像中那样，欧洲人创建了这每一个新奇的东西，如果是，具体又是在什么时候创造的。

　　但是，即使我们赞同这些解释和如此确定的时间，并以此谈论眼前的现象，实际上我们并没有说明什么。因为在这种情况下，我们必须解释为什么是欧洲人，而不是其他人造就了上述现象，并且为什么他们恰恰是在历史上某一段时期做成了这一切。在寻找这样的解释时，大多数学者都会本能地追溯到历史上假定的先行者。如果说欧洲人在十八世纪或十六世纪做了X，那么很可能因为他们的祖先在十一世纪或者在公元前五世纪甚至更早的时候做了Y。一旦我们确立了(或者至少是断定了)那些在十六——十八世纪欧洲出现的现象，我们就可以并且还会进而促使我们上溯到欧洲祖先早年的不同时期，到那里去寻找决定性的变量。

　　这里有一个其实并不隐蔽的前提，但是长期以来却没有对它进行过讨论。这个前提是，无论人们认为欧洲在十六至十九世纪创造的是什么，它们都是好的、是欧洲应该为之自豪的东西、是世界其它地区应该羡慕或至少应该欣赏的东西。这些东西被认为是一种成就，不计其数的书籍都证明了这种评价。

　　目前关于世界社会科学的编史工作在很大程度上表达了上述这种对现实的感觉。这种感觉无疑可以受到来自各方面的质疑，这些质疑在最近几十年里越来越强烈。人们完全可以质疑：十六至十九世纪在欧洲和在整个世界范围内所产生的这幅图景是不是准确？人们当然还可以质疑：对于这一时期所发生的一切，所假定的文化前提是不是合理？人们还可以把十六至十九世纪的故事放到更长的时间段里，从六七百年到上万年。于是人们通常会论证说，欧洲在十六至十九世纪所取得的所谓“成就”并不是那么奇迹般的，它倒更像是一种循环变异，而不像是能够给欧洲带来声誉的成就。最后，人们还可以承认确实有新奇事物，但是这些新奇事物的积极后果甚至还不如它们的消极影响。

　　这种修正性的编史工作在细节上通常是令人信服的，而且也肯定带有积累式特征，在某种意义上，还具有昭示性乃至解构性，成为一种反理论性的东西。比如关于法国大革命的编史工作正在发生(或已经发生)的变化就是这样，在这里，一种一百五十年以来一直支配着人们写作的所谓社会性阐释正在受到挑战，并且在过去的三十年里在一定程度上它已经被推翻了。在关于现代性的基本的编史工作中，我们也许正在进入这样一种所谓的范式转换。

　　但是，不论何时发生这样一种转换，我们都应该先停下来，退后两步，正确地估价一下新选择的这些假设是否确实更有理，特别是它们是否真正脱离了从前占支配地位的那些假说的基础性前提。这是我想联系假定欧洲在现代世界中取得成就的欧洲编年史工作而提出的问题。编史工作受到了攻击，那么，拿什么来替代它呢？在回答这个问题之前，我们必须考察对欧洲中心论的其它的一些批评。

　　二、普遍性。普遍性是这样一种观点，它认为存在着在所有时间和空间中都有效的科学真理。欧洲近几个世纪的思想在很大程度上具有很强的普遍性。这是科学作为一种知识活动而在文化上取得成就的时代。科学取代哲学成为具有权威性的知识模式和社会话语的仲裁者。我们这里谈论的科学是牛顿—笛卡儿式的科学，它的前提是，世界受线性均衡过程这样一种决定律支配，因此，把这种规律表达为普遍的具有可逆性的方程之后，我们只需要附加关于初始状态的一些数据，便可以推测将来或者过去任何时刻的状态。

　　这对社会知识意味着什么，似乎是清楚的。社会科学家有可能发现解释人类行为的普遍过程，而且任何他们能够证实的假说过去都被认为是跨越时空的，或者说应该以适合一切时空的方式来阐述它们。学者的角色与实际的社会过程是不相干的，因为学者的活动是在作价值中立的分析。而且，如果数据得到正确的处理，那么具体的经验证据源自何处基本上可以被忽视，因为社会过程被看作是恒定的。即使一些学者的方法比较看重历史与个人的特殊性，但只要他们假定存在着构成历史发展的基础模式，那么结果也与普通性阐释没有什么两样。所有阶段论式的历史阐释理论，都假定眼前是最好的时期而且过去必然会导致眼前。而且，即使是那些非常经验主义化的历史著作，无论它们声称多么憎恶理论构造，也下意识地体现着阶段论的潜在逻辑。

　　欧洲的社会科学，无论是表现为社会科学家所使用的非历史(时间可逆)的形式，还是表现为历史学家的历时性的阶段论的形式，都具有普遍性的特质，因为它断定，无论在欧洲十六世纪到十九世纪发生了什么，都代表了一种普遍适用的模式，要么因为它是人类的一种不可逆转的进步的成就，要么因为它通过消除人为的障碍而满足了人类的基本需要。人们今天在欧洲所看到的一切，不仅是美好的，而且是未来遍及世界的图景。

　　上述种种普遍性理论总是受到抨击，因为处于特定时期和地点的种种特定情况似乎并不适合这种模式。也总是有一些学者论证说，普遍概括从本质上说是不可能的。在过去的三十年里，对现代社会科学的普遍化理论还提出了第三种抨击：这些自封的普遍性理论实际上不是普遍的，而是体现了一种被宣称是普遍的但实际上却是西方的历史模式。许久以前，李约瑟就指出：“欧洲中心论的根本性错误在于，它认为事实上本来是植根于文艺复兴的科学和技术具有普遍性，并且，由于这一无言的假定，它还宣称凡是欧洲的都是普遍的。”

　　鉴于社会科学所具有的特殊性的情况，人们一向指责它是欧洲中心论的。不仅如此，它还被说成是狭隘的。这使社会科学痛不可忍，因为现代社会科学尤为自豪的是摆脱了狭隘性。如果说上述指责是有道理的，那么它所表明的，远远不仅是断定普遍性的命题尚未以一种足以说明所有情况的方式被表述出来。

　　三、文明。文明指与原始或野蛮形成鲜明对照的一系列社会特征。现代欧洲认为自己绝不仅仅是几种文明中的一种“文明”形式，相反，它认为自己是(唯一或至少特别)“文明的”。什么是这种文明阶段的特征的标志，并没有形成明显一致的意见，即使在欧洲人中也是如此。有人认为，文明包含在“现代性”中，就是说，包含在技术的进步和生产力的提高之中，以及包含在存在着历史发展和进步这种文化信念之中。还有人认为，文明意味着相对于其他所有社会成员，比如家庭、团体、国家和宗教机构，“个体”增长了自主性。还有一些人认为，文明意味着日常生活中非野蛮的行为，最广泛的意义上的社会礼仪。或者认为，文明意味着降低或缩小法定暴力的范围以及拓宽对残酷的理解。当然，对许多人来说，文明涉及了所有或部分上述特征的组合。

　　十九世纪，当法国殖民者谈论文明的丧失的时候，他们的意思是说，通过殖民征服，法国(或更一般地说，欧洲)会把文明的这些定义所包含的价值规范强加给非欧洲人。在本世纪初，当西方国家各种各样的团体谈论对世界各地(几乎总是非欧洲地区)的政治环境中的“干涉权”时，他们恰恰是以这样的文明价值的名义而主张自己具有这种权利。

　　这样的一系列价值，无论我们称它们为文明的价值，还是人类世俗的价值，或现代的价值，它们正像人们所预期的那样，在社会科学中随处可见，因为社会科学是相同的历史体制的产物，这个历史体制把这些价值抬高到价值系统的巅峰。社会科学家把这样的价值融入了他们认为值得探求的问题(社会问题，理性问题)的定义，他们把这些价值融入了他们创造出来的用于分析这些问题的概念，并且融入了他们用来衡量这些概念的指标。毫无疑问，社会科学家一般都坚持认为，他们追求的是价值中立，因为他们声称，他们并不是由于他们的社会政治取向而故意曲解或歪曲数据。但是，这种所谓的价值中立根本不意味着在对所观察现象的历史意义作出判定的时候价值是不出现的。当然这是李克特(Heinrich Rickert)关于他称之为“文化科学”的东西的逻辑特性的核心论证。在评价社会意义的问题上，人们不能不考虑“价值”。

　　可以肯定，西方的或社会科学的关于“文明”的假设不是完全不受“文明”的多重性这个概念影响的。每当人们提出文明的价值的起源这个问题(即它们最初在现代西方世界中是如何出现的)时，回答几乎必然就是：它们是西方世界中过去长期存在的和独特的潮流的产物，或者换句话说，它们是古代和基督教中世纪的遗产，希伯来世界的遗产，或者是这二者结合的遗产，有时候后者又被重新命名并被标榜为犹太教——基督教的遗产。

　　对于这一系列假定，人们可以提出(而且已经提出了)许多反对意见。所谓现代世界(或者说现代欧洲世界)是文明的，意思是否就是在欧洲话语中所使用的“文明”这个词的意思，这一点受到了质疑。圣雄甘地有一个著名的讽刺。当有人问他“甘地先生，你怎样看待西方文明？”时，他回答说：“这个嘛，也许会是一个好主意。”此外，人们对以下断定也提出批驳，这种断定认为，古希腊罗马或古代以色列的价值比其他古代文明更有助于奠定所谓二十世纪现代价值的基础。而且，现代欧洲人是不是有理由声称古希腊罗马或古代以色列就是其文明前景，最终也不是自明的。其实，在认为希腊是文化起源的人或认为以色列是文化起源的人之间，长期以来争论不休。争论的双方都否认对方说法是有道理的。这种争论本身使人怀疑：产生这样的分歧究竟是不是有道理的。

　　无论如何，有谁会论证说日本能够根据古代印度文明是佛教的发源地，而佛教已经成为日本文化历史的核心而声称古代印度文明是其前景呢？难道当代美国在文化上与古代希腊、罗马或以色列的联系比日本与印度文明的联系更紧密吗？毕竟，人们可以强调说，基督教远非体现一种延续性，而是明确地标志着与希腊、罗马和以色列的决裂。确实，直到文艺复兴，基督教徒恰恰是这样论证的。而且，与古代的决裂今天不依然是基督教会的学说的一部分吗？

　　然而在今天，关于价值的争论集中在政治领域。马来西亚总理马哈蒂尔一直坚持认为，亚洲国家能够并且应该“现代化”，同时也不接受某些或全部欧洲文明的价值。他的观点得到其他亚洲政治领导人的广泛响应。这种“价值”争论在欧洲国家本身之内，特别是(但不仅仅)在美国之内，作为一种关于“多元文化主义”的争论，也已经成为中心话题。随着学者(他们对被称为“文明”的东西是单一的这个前提持否定态度)云集的大学内部结构的膨胀，当前的这种争论对制度化的社会科学确实产生了一种主要影响。

　　四、东方主义。东方主义指一种关于非西方文明特征的独特而抽象的陈述。它是与“文明”这个概念相对立的概念，并且自阿伯德尔—马里克(Anouar Abdel－Malek)和赛义德(Edward Said)的著作问世以来，成了公众讨论中的一个主要论题。不久以前，东方主义还是一种荣誉的象征。如今，东方主义是一种知识模式，它植根于欧洲中世纪，其时一些有知识的基督教修道士为自己确立了一项任务，这就是学习非基督教宗教的语言和仔细阅读非基督教宗教的文本，以此更好地理解这些宗教。当然，他们依据的前提是：基督教的信念是真的，而且企图使异教徒皈依基督教的愿望也是真的。但是，尽管如此，他们还是认真地把这些文本看作是人类文化的表达，无论这些文本被他们曲解得多么厉害。

　　当东方主义在十九世纪变得世俗化以后，其活动的形式也没什么特别不同。东方主义者继续学习这些语言和解释这些文本。在这个过程中，他们继续依赖一种二元的社会观。对于基督教徒／异教徒的狭隘区别，他们以西方／东方或现代／非现代的区别取而代之。在社会科学中出现了许许多多著名的两极倾向：军事社会或工业社会，礼俗社会或法理社会，机械团结或有机团结，传统立法或理性立法，静力学或动力学。尽管这些两极倾向通常并不直接和与东方主义有关的文献相联系，我们也不应该忘记，这些两极倾向中最早的一种两极倾向是所谓的身份制和契约制，而这种两极倾向是在比较印度和英国的法律制度的基础上做出来的。

　　东方主义者认为自己是这样的人：他们竭尽全力对非西方文本进行广博的研究，以便理解非西方文化，以此他们孜孜不倦地表达他们对非西方文明的富有同情心的恰当评价。他们以这种方式所理解的文化当然是构造出来的，一种由来自不同文化的人所作的社会构造。现在正是这些构造的有效性受到了抨击，而且是在三个不同的层次上受到了抨击：这些概念不符合经验现实；它们过于抽象，因此消除了经验世界的多样性；而且它们是带有欧洲人偏见的推论的产物。

　　然而，对东方主义的这种抨击绝不仅仅是对贫乏的学识的抨击。它也是对这样一种社会科学概念的政治后果的批判。人们说，东方主义确立了欧洲占支配地位的权力的合法性，它在为欧洲帝国主义在现代世界体系内的作用进行的意识形态辩护中，确实起着一种主要的作用。对东方主义的这种抨击已经成了对物化的一般性抨击，而且与解构社会科学叙事的多重努力结合起来。

　　五、进步。进步，其现实性与不可避免性，过去一直是欧洲启蒙运动的一个基本论题。有些人会把它一直追溯到整个西方哲学的全部历史。但无论如何，它成为十九世纪欧洲的共识，而且在二十世纪大部分时期也依然是如此。随着社会科学的建立，它也深深地铭刻上了进步论的烙印。

　　进步成为对世界历史的基础性的阐释，而且成为几乎所有阶段论的基本原理。据说，我们应该研究社会科学以便更好地了解社会世界，因为这样我们才能更明智更确实地加快世界范围的进步，或者至少帮助消除进步道路上的种种障碍。进化或发展的比喻并不仅仅是在试图描述进步，它们也激励人们对进步作出规定。社会科学成为政策制定者的指导，包括从边沁的圆形监狱和社会政治，到各种政策咨询报告和无数其他政府委托的项目，从联合国教科文组织战后关于种族主义的丛书，到柯曼(James Coleman)关于美国教育制度的系列研究。第二次世界大战以后，“欠发达国家的发展”这一题目是一个显著的标志，它表明，非西方世界的社会和政治重组把具有各种政治主张的社会科学家牵涉进来是有道理的。

　　进步并不仅仅得到假定或分析，它也被强加于人。这也许与我们在“文明”的标题下所讨论的情况没有特别的不同。这里需要强调的是，当(主要是一九四五年以后)“文明”开始成为一个失去其清白而受到怀疑的范畴时，“进步”作为一个范畴却被保留了下来，而且它绝不仅仅是取代“文明”，它甚至还更有深意。进步这个范畴的作用似乎是欧洲中心论的最后堡垒，是其退却的最后堡垒。

　　当然，进步的观念总是受到保守的批评家的批评，尽管他们的反对气势在一八五○年到一九五○年这一时期已经大大减弱了。但是，至少从一九六八年以来，对进步这个观念的批评又一下子卷土重来，不仅在保守派中充满了新的活力，而且在左翼中更充满了新的信念。人们可以用许多不同的方式抨击进步这个观念。例如有人指出，一直被称为进步的东西是一种假进步，但是真进步是存在的，因此他们论证说，欧洲关于进步的说法过去是一种欺骗或一种欺骗的企图。也有人说，因为“原罪”或人性的永久性循环，因此不可能有进步这样的东西。还有人说，欧洲确实获得了闻名于世的进步，但是它现在试图阻止世界其他地区也享有进步的成果，一如某些生态运动的非西方批评家所论证的那样。

　　然而有一点是清楚的，对于许多人来说，进步这个观念已经被标识为一种欧洲式的观念，因此被置于对欧洲中心论的抨击之下。然而当其他非西方人努力运用进步这个观念，因而只是把欧洲而不是把进步也从思维图景中清除出去时，他们这种抨击常常是自相矛盾的。

欧洲中心论的多重形式和对欧洲中心论的批评并不必然合成一幅和谐一致的图画。我们在这里所要做的是尝试性地评价有关的主要争论。正像我们已经注意到的那样，业已制度化了的社会科学在欧洲过去是作为一种行动开始的。它(被指责)描绘了一幅错误的图画，因为它误解、严重夸大和歪曲了欧洲的历史作用，尤其是欧洲在现代世界中的历史作用。

　　然而从根本上说，这些批评家提出了三种不同的(和有些彼此矛盾的)说法。第一种说法是，无论欧洲过去所经历的是什么，其他文明本来也处在同样如此的过程之中，直到欧洲利用其地缘政治力量干预世界其他地区的同一过程为止。第二种说法是，欧洲过去所做的事情只不过是世界其他地区早已经长期一直在做的事情的继续，欧洲只是暂时走到了前面而已。第三种说法是，欧洲过去所做的事情一直受到不正确的分析并且得到不恰当的推论，这些分析和推论对科学和政治世界都有危险的后果。前两种论证随处可见，在我看来它们是有毛病的，要用我的话说这就是“反欧洲中心的欧洲中心论”。“反欧洲中心的欧洲中心论”是什么样的怪兽呢？让我们依次看一看这些论证。

　　二十世纪始终有一些人论证说，在诸如中国、印度或阿拉伯穆斯林“文明”的框架内，既存在着文化基础，又存在着社会历史的发展模式，这些发展模式本来也会导致成熟的现代资本主义，或者确实就是处于导向这个方向的过程之中。就日本而言，这种论证常常更强，它断定，现代资本主义确实在日本得到发展，这种发展虽然独立于欧洲资本主义的发展，与它却是同时的。这些论证的核心是一种阶段发展论，按照这些论证人们可以逻辑地得出结论说，世界的不同地区都在通往现代性或资本主义的道路上比肩前行。这种形式的论证既假定了世界上各种不同文明区域彼此的区别和社会自治，也假定了它们都共处于同一种发展的模式之下。

　　既然几乎所有这些论证都是专门针对特定的文化区域及其历史发展的，那么如果要对某一特定文明区域的复杂性展开具体讨论就会是一项庞大的工作。我不想在这里这样做。我要指出的是，无论所讨论的是什么地区，这种论证方式有一种非常明显的逻辑局限性。即使世界其他各地区是在走向现代性或资本主义的道路上，甚至也许走得还相当远，我们仍然面临着一个问题，这就是如何说明下面的事实：正是西方或者说欧洲首先达到了现代性或资本主义，并因此得以“征服世界”。在这一点上，我们又回到了最初提出的问题：为什么现代性或资本主义在西方首先确立起来？

　　当然，今天有些人否认欧洲在更深的意义上确实征服了世界，理由是总是存在着反抗，但是这在我看来是歪曲我们对现实的理解。现实中确实存在遍及世界大部分地区的殖民征服，现实中确实也有一些东西显示出欧洲的军事力量的强盛。毫无疑问总是存在着多重形式(积极的和消极的)的反抗，但是如果反抗真是非常强有力的，那么我们今天就没有什么可讨论的了。如果我们过分坚持认为非欧洲动因是一个论题，我们最终就会粉饰欧洲的所有罪恶，或至少它的大部分罪恶。在我看来，这似乎不是批评家们所企图要做的事情。

　　不管怎么说，无论我们怎样坚信欧洲的统治仅仅是暂时的，我们仍然需要解释它。大多数遵循上述论证的批评家的兴趣，主要是解释欧洲如何阻碍了他们所在的地区的发展过程，而不是解释欧洲是怎么能够做到这一点的。更要紧的是，由于企图通过弱化这种假定的“成就”的规模来贬低欧洲的声誉，他们实际上反而强化了这是一种成就的论点。这个理论使欧洲成为一个“罪恶的英雄”，它毫无疑问是罪恶的，但是戏剧般地，它毫无疑问也是英雄，因为是欧洲在竞赛的最后冲刺中首先冲过终点。而且更糟糕的是，在这种逻辑的后面所暗示的，是假如有一半的机会，中国、印度或阿拉伯国家本来也不仅能够而且定会取得相同的成就，即现代性或资本主义的兴起，征服世界，剥削资源和人民，并且扮演同样的“罪恶英雄”的角色。

　　这种现代历史观在其反欧洲中心论方面是非常欧洲中心论的，因为它恰恰在欧洲人所定义的意义上接受了欧洲的“成就”的重要意义(即价值)，并且仅仅断定其他地区本来也可以做到这一点，或者它们也是这样做的。由于某些可能是偶然的原因，欧洲暂时走到了前面，并且利用他们的发展横加干预。断定我们其他人本来也可以像欧洲人那样，在我看来是一种非常虚弱的反对欧洲中心论的方式，而且实际上强化了欧洲中心论思想给社会知识带来的最糟的后果。

　　第二种反对欧洲中心论的分析方式是否认在欧洲所做所为中有任何真正的新东西。这种论证首先指出，正像晚期中世纪一样，而且在那以前确实在很长的时期内，西欧只是欧亚大陆的一个边缘地区，其历史作用和文化成就都低于世界其他各地区(比如阿拉伯世界或中国)的水平。这无疑是真的，至少作为经验层次的概括是这样。然而这种论证一下子跳到如下结论，即认为欧洲不过是处在人类数千年来一直致力于创建的那种世界性格局或世界性结构之中罢了。这似乎也有道理，但在我看来，这种世界性格局的意义何在尚有待确立。进而我们还听到这种论证的第三个结论。据说，从西欧原来所处的边缘性地位和在欧亚范围的世界性格局的建构中，可以得出结论，西欧所发生的一切并不是什么特殊的新奇事物，只不过是上述这一格局的历史建构过程中的又一个变种而已。

　　在我看来，这后一个论证从概念和历史的角度来看都是非常错误的。然而我不想重复说明我的这一观点。我仅仅想强调这是反欧洲中心论的欧洲中心论。在逻辑上，它要论证资本主义并不是什么新东西，而一些坚持欧亚世界范围发展的连续性的人确实持有这种观点。与有些人的观点——他们坚持认为，其他文明也走上了资本主义道路，只不过欧洲阻碍了它们发展资本主义的过程——不同，这里的论证是，我们都在一起发展资本主义，而且，实际上不存在向资本主义的发展的问题，因为整个世界(或至少在整个欧亚世界范围)在某种意义上总是资本主义的。

　　让我首先指出，这是经典的自由经济学家的观点。它与亚当·斯密所论证的(在人类本性中)存在着一种“交换、交易和买卖的嗜好”没有什么真正的区别，它消除了不同的历史制度之间的本质区别。如果中国人、埃及人和西欧人历史上都一直在做相同的事情，那么在什么意义上他们是不同的文明或不同的历史制度呢？在抹杀欧洲声誉的同时，除了所谓的全人类，谁还保留有任何声誉呢？

　　最糟糕的是，由于用现代欧洲所做的事情作为评判欧亚世界范围的标准，我们实际上正在接受欧洲中心论的意识形态本质，即现代性(或资本主义)是非凡的和奇妙的，我们仅仅补充说，每一个国家其实始终是在以这样或那样的方式这么做。由于否认欧洲的声誉，我们也否认对欧洲的责备。如果欧洲的“征服世界”不过是世界范围的不断发展中的最新近的阶段，那么它还有什么可怕的呢？这远远不是对欧洲中心论的批判，它所隐含的，是颂赞欧洲曾经是世界范围的一个“边缘”地区，最终学习了其他地区(和古老地区)的聪明才智并且成功地应用了这些才智。

　　这里没有说出来但必然包涵的东西再清楚不过了。如果欧亚世界范围几千年来遵循着单一一条路，而且资本主义的世界制度并不是什么新东西，那么有什么可能的论证会说明这条路不会永远继续(或者至少无限期地继续)下去呢？如果资本主义不是十六(或十八)世纪开始的，那么它肯定不会在二十一世纪结束。就个人而言，我干脆不相信这一点，对此我已在我近来的著述中说明了我的理由。这里我想说的是，这种论证方式绝不是反欧洲中心论的，因为它接受欧洲在其统治世界的时期提出的那一系列基本的价值，因而实际上否认并破坏了一些过去或现在代表世界其他地区的具有竞争力的价值系统。

　　我认为，我们必须在社会科学中寻找反对欧洲中心论的更可靠的基础，并且寻找追求这一目的的更可靠的方式。第三种批评，即认为欧洲所做的事情一直受到不正确的分析和不恰当的推论，这些分析和推论给科学和政治世界都带来危险的后果，确实是恰如其分。我认为，我们不得不首先对欧洲的所作所为是一种积极的成就这种假定提出质疑。我认为，我们不得不谨慎地对资本主义文明在其历史生涯中所完成的东西做出一份资产负债表，并且正确地评价其增赢是不是确实大于亏损。这是我曾经尝试的事情，而且我鼓励其他人也这样做。我自己做的资产负债表总的说来是否定性的，因此我不认为资本主义制度是人类进步的证据。相反，我认为，资本主义制度是在对一种剥削制度的特殊表现形成历史障碍的过程中某种崩溃的结果。我认为，中国、印度、阿拉伯世界和其他地区并没有走向资本主义，这个事实证明他们对资本主义毒素更具有免疫力，而且还会更好地为他们的历史增光。把这种荣誉变成某种他们必须为之辩解的东西，在我看来，是典型的欧洲中心论。

　　我倾向于在历史体系———即资本主义，我们的现代世界体系——中出现的普遍性学说中重新考虑那些并不是普遍性的东西。现代世界产生了与以前极为不同的知识结构。人们常常说，所不同的东西就是科学思想的发展。但是不论现代科学进步多么辉煌，实际情形显然不是这样。科学思想远远先于现代世界，而且出现在所有主要文明地区。李约瑟的著作集中体现了中国在这方面的成就。

　　关于现代世界体系的知识结构，“两种文化”是个专门的概念。任何其他历史体系都没有形成科学和哲学／人文学科之间的根本分离，或者(在我看来最好表达为)追求真与追求善和美的分离。确实，把这种分离置于现代世界体系的地缘文化内并不完全是一件容易的事。经过三百年的时间这种分裂才得以制度化。然而，今天这种分裂对于地缘文化是根本性的，并且成了我们的大学制度的基础。

　　这种概念上的分裂使现代世界产生出价值中立的专家这种稀奇古怪的概念。这些专家对现实的客观评价不仅会形成工程技术性决策(在这个词最广泛的意义上)的基础，而且也会形成社会政治选择的基础。使科学家不受集体评价的影响，并且实际上使他们成为技术官僚，这就确实使科学家从缺乏理智而且死气沉沉的权力机构的影响下解放出来。但是同时，这也使我们脱离了在过去五百年时间里一直作为社会决策的基础的重要的(与技术相对的)科学争论。科学与社会政治决策相分离，这种观念是支持欧洲中心论的核心概念。既然唯一可接受的普遍性命题就是那些以欧洲为中心的命题，任何强化两种文化的分离的论证都支持了欧洲中心论。如果我们否认现代世界的这种特殊性，我们就不能以合理的方式为知识结构的重新构造进行论证，因而不能以合理的方式达到不同于现存世界体系的明智的基本合理的体系。

　　在过去二十年左右的时间里，这种分离的合法性第一次受到重大的质疑。这就是生态运动的意义。而且这是公开抨击欧洲中心论的基础性的核心问题。这种质疑导致了所谓“科学战争”和“文化战争”，而这些“战争”过去常常是蒙昧主义的和使人困惑的。如果我们试图提出一种重新组合的(因而是非欧洲中心论的)知识结构，那么绝对至关重要的是我们不要转到回避这一核心问题的岔路上去。如果我们试图创造一种与今天受到强烈批评的世界体系不同的世界体系，我们就必须同时而且非常投入地处理真与善的问题。

　　如果我们要这样做，就不得不承认，欧洲在十六至十八世纪确实做了一些特殊的事情，这确实改变了世界，但是就其方向而言今天我们正面临着它们的消极后果。我们绝不能再试图根据下述虚假的前提去否认欧洲的独特性：我们这样做是在剥夺它的非法的信誉。恰恰相反，我们必须完全承认欧洲对于重造世界的特殊性，因为只有这样，我们才有可能超越它，并且才有希望获得一种关于人类前景的可能性的更为广泛的普遍性的视野，这种视野绝不回避我们在同时追求真与善的过程中会遇到的任何棘手而复杂的难题。