袁枚反正宗传统的早期启蒙思想

袁枚反正宗传统的早期启蒙思想

             陈   寒   鸣

（天津市工会管理干部学院  天津市  300170）

[内容提要]  18世纪的清代著名诗人袁枚，不仅竭力抨击宋儒和汉儒，斥责当世学风之弊，而且更力图挣脱儒经桎梏，直接向借圣人之言、圣人权威以实施文化专制主义的正宗儒学发起攻击，这确实具有谋求思想文化上自由与解放的启蒙意义。

［关键词］  18世纪；袁枚；反正宗传统；思想启蒙

袁枚（1716——1797），字才子，号简斋，一号存斋，浙江钱塘（今杭州）人，因居于江宁（今南京）小仓山随园，世称随园先生，晚年自号仓山居士、仓山叟、随园老人等。他历经康、雍、乾、嘉四朝的81年人生，大体以康熙五十五年（1716）至乾隆四年（1739）为其求学与求仕时期、乾隆五年至十三年为其从政时期、乾隆十四年至嘉庆二年（1797）为其赋休与全力著述时期。他著述宏富，而现存可确定为其本人所著者有10种，即：《小仓山房诗集》三十九卷、《小仓山房文集》三十五卷、《小仓山房外集》八卷、《袁太史稿》一卷、《小仓山房尺牍》十卷、《牍外余言》一卷、《子不语》三十四卷、《随园诗话》二十六卷、《随园随笔》二十八卷、《随园食单》一卷。《清史稿》卷四八五《文苑二·袁枚传》称：枚“著《随园集》，凡三十余种。上自公卿、下至市井负贩，皆知其名。海外琉球有来求其书者。”可见，他的著作在当时影响很大，以至其自刻《诗话》、《尺牍》甫一行世，即“被人翻刻，一时风行，卖者得价故也”^（1）。

长期以来，人们将以诗文名闻于世的袁枚多目之为风流诗人，而对其学说思想则殊少全面、客观、深刻的体认。其实，出生于浙东而又在浙西生活颇久的袁枚，本是位集浙东之“贵专家”、浙西之“尚博雅”两种文化传统于一身的大学者。他学识渊博，富有创造力，尝自云：“我自挂冠来，著述穷晨昏。于诗兼唐宋，于文极汉秦。六经多创解，百氏有讨论。八十一家中，颇树一帜新。”这位“孔、郑门前不掉头，程、朱席上懒勾留”^（2）的学者，其思想有着十分显明的反正宗传统的特质，理应在中国早期启蒙思想史上具有重要地位。

一、对儒经和儒家经学精神的怀疑

汉代以来，独尊儒术，儒学在意识形态领域占据统治地位，儒家圣贤和儒家经籍则成为

必须崇信的对象。学者们的思维方法或思维习惯以及思想观念、价值取向、行为准则等，无不受到儒家经学的规范。袁枚幼习儒经，深受儒家圣道濡染，但他能够挣脱传统的经学思维方法的拘限，将儒经作为认知对象而不作为信仰对象。他指出：

        夫穷经而不知经之所由名者，非能穷经者也。三代以上无“经”字。汉武帝与东方朔引《论语》，称传不称经；成帝与翟方进引《孝经》，称传不称经。“六经”之名始于庄周，“经解”之名始于戴圣。庄周，异端也；戴圣，脏吏也。其命名未可为据。桓、灵刊“石经”，匡、张、孔、马以“经”显。欧阳歙脏私百万，马融附奸，周泽弹妻，阴凤质人衣物，熊安称触触生：“经”之效何如哉！^（3）

在他看来：

    德行，本也；文章，末也。“六经”者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心、功业在世，顾肯为文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言《诗》、《书》、《礼》以立教，而其时无“六经”之名。后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰“经”，增其数曰六、曰九，要皆后人之为，非圣人意也。是故真伪杂出而醇驳互见也。夫尊圣人安得不尊“六经”？然尊之者，又非其本意也。震其名而张之，如托足权门者，以为不居至高之地，不足以躏轹他人之门户。此近日穷经者病，蒙窃耻之。^（4）

袁枚既否认儒经的神圣地位，又揭露后人名为尊经而实则借以自重的真象，并指出所谓经学，

乃是那些无圣人之德与行，故而不得不“拾其遗文坠典”，复“以琐屑为功“的无聊儒者制

造出来的。他说：

      古之闻人，孰非根柢“六经“者？要在明其大义，而不以琐屑为功。即如说《关雎》，鄙意以为主孟子王者足矣，而说经者必争为即清庙、即灵台、必九室、必四空、必清阳而玉叶。问其由来，谁是秉《关雎》之笔而执“明堂”之斤者乎？其他说经，大率类此。……一哄之市，是非麻起；烦称博引，自贤自信，而卒之古人终不复生。于彼乎？于此乎？如寻鬼神博虚而已。^（5）

这就使正宗儒者崇信的经、津津乐道的经学失去了意义。

    从这种认识出发，袁枚以怀疑的眼光重新审视儒经，提出了一些疑经思想。如其“尝疑

孔子删《诗》之说本属附会。……《三百篇》者，鲁国方策旧存之诗，圣人正之，使‘雅’、

‘颂’各得其所而已，非删之也。后儒王鲁斋欲删《国风》淫词十五章、陈少雨欲删《鲁颂》，

何迂妄乃尔！“断言《春秋》“非孔子所作。……鲁自有史官，有《春秋》，不与孔子为存亡

也”^（6）。袁枚疑经之论甚多，难以尽举。

    袁枚认为：“古有史而无经。《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也。《诗》、《易》者，先

王所存之言；《礼》、《乐》者，先王所存之法：其策皆史官掌之。“在他以前，王阳明、钱谦

益等都曾提出过“六经皆史”说，但他们又认为“六经”亦史亦经，还是自觉维护着儒经与

儒家经学的权威。而袁枚则根本否认“经”的提法，认为“古有史而无经”“历考‘六经’，

并无‘经’字作书名解者”^（7）。他不仅完全将“六经”视作史料，而且更以求信、求是的精

神对其作为史料的价值也产生怀疑。譬如，他批评《春秋》没有史料价值，认为真正有史料

价值的是详记春秋时期史事的“传”，而不是作为“经”的《春秋》。他说：

        今之治《春秋》者，从经乎？从传乎？必曰从经。然从经者，果束“三传”于高阁？试问《春秋》第一篇“郑伯克段于鄢”，郑为何伯？段为何人？克为何事？鄢为何地？开卷茫然，虽鬼不知也，必曰不得不考于传矣。”^（8）

袁枚又通过揭示《春秋》经、传记载的自相矛盾，驳斥所谓“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”

的传统说法，曰：“传所载桓公、隐公皆被弑，而经皆书‘公薨’。隐弑者之冤，灭逆臣之

迹，岂非作《春秋》乱臣贼子喜欤？若曰为国讳，小恶书、大恶不书，毋乃戒人为小恶而

劝人为大恶欤？”^（9）他还以幽默的笔调对孔子暗予嘲讽^（10）。因此，同王阳明、钱谦益、

崔述等相比，袁枚之论显然有推翻儒经全的启蒙意义。

    章学诚曾“卫道”角度斥责袁枚是“丧其天良而惟恐人之不丧天良”的“风雅罪人”，

并批评道：

        略《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》而独重《毛诗》。《毛诗》之中，又抑《雅》、《颂》而扬《国风》；《国风》之中，又轻国政民俗而重男女慕悦。……自来小人倡为邪说，不过附会古人疑似以自便其私，未闻光天化日之下，敢于进退“六经”，非圣无法，而恣为倾邪淫宕之说，至于如是之极者也！^（11）

而在我们看来，袁枚对儒家经典的怀疑、对儒家正宗经学的非难、对孔圣权威的挑战，在在

显示其反传统的早期启蒙思想精神，正是其思想的光辉所在。

二 、推翻“道统”腐论

“道统”虽是中国后期封建社会的一个极重要的正宗观念，但自其提出以来，就不断受到具有“异端”性格的儒家学者的非议。如南宋时期的陈亮就曾讥刺自许独得“道统”真传

的朱熹等理学家道：“‘殄灭不得’者便以为古今秘宝，因吾眼之偶开便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密，划界而立，一似结坛。尽绝一世人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者如缕耳。”^（12）迨至明清之际，早期启蒙学者更对理学家鼓倡的“道统”展开批判，如费密说：“‘道统’之说，孔子未言也。不特孔子未言，七十子亦未言，七十子门人亦未言；百余岁后，孟轲、荀卿诸儒亦未言也。……流传至唐宋，遂私立道统。自‘道统’之说行，于是羲、农以来，尧、舜、禹、汤、文、武裁成天地，周流万物而济天下之道，忽然不属之君上而属之儒生，致使后之论道者，草野重于朝廷、空言高于实事。”^（12）傅山则批评理学“道统”论的宗派性道：“奴书生眼里著不得一人，自以为尊崇圣道，益自见其狭小耳。”又说：“我不曾辩朱、陆买卖，……闻此等说如梦。”^（13）

袁枚在前人基础上进一步否认“道统”论，说：

        “道统”二字，是腐儒习气语，古圣无此言，亦从无以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望道而未之见；望且未见矣，肯以“道”自尊乎？

        所谓“道统”者，不过曰为圣贤云尔。其为圣贤也，共为之；其统与非统，则又私加之也。……而道者，乃空虚无形之物，曰某传统、某受统，谁见其荷于肩而担于背

    欤？孔、孟后直接程、朱，是千年无一统也；统不太疏欤？甚有绘旁行斜上之谱，以序道统之宗支者；倘有隐居求志之人，遁世不见知而不悔者，何以处之？或曰，以有所著述者为统也。倘有躬行君子，不肯托诸空言者，又何以处之？毋乃……废“道统”之说，而后圣人之教大欤？^（14）

他指出，古圣本不以道统自尊，“道统”观实乃后世腐儒之论。尧、舜、禹、皋同时并生，各有其道；那些“隐居求志”而不屑与腐儒争所谓道统者，以及躬行实践而“不肯托诸空言”的君子，也都各有其道。这怎么能以“一道”统之？况且“道”乃“空虚无形之物”，究竟谁能看见犹如谱系的“道统”传承？因此，袁枚响亮地提出：只有“废‘道统’之说”，才能真正倡明圣学，光大圣教。

依据这种认识，袁枚指责程朱理学家为代表的正宗儒者藉“道统”论以实施思想文化上的垄断，谓：

    今有将鬻货至长安者，虽五尺之童适市，听其择价取庸而问路可也。有贱大夫焉，垄断而把持之，以为非出乎己不可，清明之吏必严禁之。今之仁义道德，货也；圣贤，长安也；周、孔之书，路之昭昭者也。汉、唐、晋、宋诸儒，皆可以择价取庸而问路者也。必欲抹杀一切，而惟宋儒是归，是亦田   市侩之把持者而已矣。^（15）

他深刻揭露了正宗儒者争持“道统”，排斥异己的行径，如其指出朱熹所以要以“捕快”搜赃的手法提出韩愈与禅僧往来的种种证据，乃是因为韩愈乃是“道统”论的始倡者，故而只有将之否定，才能凸显朱氏自己在儒家“道统”传承谱系中的地位。袁枚分析道：既然在朱熹的观念世界中，“道统”嫡传，舍此取彼，那末，“昌黎居之，朱子亦欲居之。譬如只此一坐席，不倒一客，如何能居其位？不取真赃，如何能入其罪？……不然，汉、唐之贤人君子亦多矣，朱子何不家家搜赃，而独与无冤无仇之昌黎为难哉？或曰周元公与真净文禅师在庐山鸾溪结青松社，是亦佞佛之赃，朱子何以不搜？不知朱子‘道统’得自二程，二程‘道统’得自元公；元公之真赃，即朱子之赃，是与捕快烹分者也，故勿搜也”^（16）。同王船山在承认“道统”的前提下，揭露韩愈鼓倡“道统”论实际是抬高自己相比较，袁枚对“道统”论的批判无疑更为彻底、深刻。

在推翻“道统”腐论的同时，袁枚更积极提倡多元开放的文化心态。他说：

    夫人之所得者大，其所收者广；所得者狭，其所弃者多。以孔子视天下才，如登泰山察丘陵耳。然于子产、晏婴、宁武子等无不称许。至孟子于管、蔡则薄之已甚，此孟子之不如孔子也。孟子虽学孔子，然于伯夷、伊尹、柳下惠均称为圣，至朱子则诋三代下无完人，此朱子之不如孟子也。……夫尧、舜、禹、汤、周、孔之道所以可贵者，正以易知易行，不可须臾离故也。必如修真炼药之说，以为丹不易得、诀不易传，钟离而后，惟有吕祖，则道愈病。^（17）

在袁枚看来，真正的儒者理应在体认到圣道本“易知易行”的基础上，具备像孔子那样多元开放的文化心态。他认为“汉、唐、晋、宋诸儒，俱有功于孔子，俱为仆所敬畏”，称自己批判宋儒“道统”论，并非定要以宋儒为敌，所反对的其实只是“道统”论遮掩下的“以决科之私心作卫道之公论”的思想和行为。^（18）他还充满自信地说：

        孔子之道大而博，当时不违如愚者，颜氏子而已。有若、宰我，智足以知圣人，终有得失。趋庭如子思，私淑如孟轲，博雅如马、郑，俱有得失。岂有千载后惟一宋儒，而遽谓得孔子之道尽在是哉？《易》云：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”孟子曰：“夫道如大路然，岂难知哉！”苟其得，虽沧浪之童子，歌之而心诵；苟其失，虽亚圣之颜回，瞻之而后。宋儒虽贤，终在颜、曾之下；仆虽不肖，或较童子有余。安见宋儒尽是而仆尽非也？^（19）

故而当有人怀疑其“三教皆不依归”时，袁枚答曰：“此言非知我者，我辈坠地后，舍周、孔何归？但古来归周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有习气。我不以为然。譬之到人家，敬重一长者，丈人而已；其旁子弟、侍从之烦言赘语，我不能随声附和也。至于佛、老二，何尝无可取处？奈其习气更重，流弊更多，故不得下淡漠视之，而有‘彼哉彼哉’之叹。”^（20）这里充溢着的是一种强烈追求学术思想自由的启蒙精神。

    袁枚还竭力反对空谈周、孔之道，认为每一个人皆有其自身价值；只要真正展露自己的价值，人皆可以像周、孔那样不朽，“非必周、孔而后不朽也”。他认为：“仁无术而不行。尧、舜之政，周、孔之教，神农之药，皆术也，皆所以行其仁也。使尧、舜、周、孔、神农虽仁其民如婴儿，而无术以及之，其奚能为？”^（21）倘周、孔只是虚谈其“道”，无术行其仁，又何以能够堪称不朽？所以，袁枚应《与薛焘鱼书》中明谓：“艺即道之有形者也。精而求之，何艺非道？”^（22）并认为“精通一艺即可达于不朽”，且“高出语录陈言万万”。^（23）这里，他实际是在倡导人们从正宗儒者虚拟的“道”和“道统”论的束缚中挣脱出来，将科学技术与周孔之道等量齐观，像献身于圣道那样积极从事科学技术的研究，“精而求之”。这无疑是一种有利于科学技术进步、人类社会发展的崭新观念。

    三、对宋儒和汉儒的抨击

   宋儒倡明的理学，是中国后期封建社会的官方哲学。理学在历史上曾起过积极作用，但发展到明季则已呈风靡波颓、不可挽回之势。至代，中国的思想文化更进入一个“走出理学”的时代。^（24）

袁枚顺应时代思潮，对宋儒及其所倡理学多有批判。他承认以讲论心性为主要内容的宋儒理学是历史发展的产物，其产生和发展均有历史的必然性，说：

    汉后儒皆有两家：一笺注，一文章。为笺注者，非无考据之功，而附会不已；为文章者，非无润色之功，而靡曼不己。于是，宋之儒者舍其器而求诸道，以异乎汉儒；舍其华而求诸实，以异乎魏、晋、隋、唐之儒。又目击夫佛、老高涛张幽渺，而圣人之精旨微言反有所   而宣，于是入虎穴、探虎子，闯二氏之堂，似神易貌，而心性之学出焉。^（25）

但他更指出：宋儒多“先入释教中，明心见性，深造自得，然后变貌改形，遁而之儒，且以入虎穴、得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知。”故其心性之学，如朱熹的老师李延平“教人暝目静坐，认喜怒衷乐未发时气象”之类，实际已经“阴染禅宗，不可为典要”了。^（26）

以君子自居的宋儒，不屑于实务，终日沉缅于谈道论学，结果“以道自拘”，“无补于国，徒祸其身”。^（27）袁枚透过对“宋之君子”的揭露和批摘，指出：古来“未有君子与君子自相攻，而置小人于度外也者。有之者，自宋始。”说：“宋君子太多，故意见杂出，而各自以为是。其自信太坚，故躬自薄而厚责于人；其居心太公，故厚于责君子而参于责小人。”这些“君子”在“公心”的名义下置国事于不顾，专“以相争为公，以乞退为高，以责备贤者为《春秋》法，以释有罪为‘犯而不校’”。所以，他慨言：“宋之病，不病于小人而病于君子，不病于君子太少而病于君子太多，不病于君子之私而病于君子之公！”^（28）“君子”之间仅仅因谈心论性上的歧异便相攻不已，由学术论争进而牵涉到政争，致使两败俱伤，而小人则乘间得势行事，混乱国是，这不能不说是有宋一代的大弊，也是宋之贫弱以至亡国的一个重要原因。

袁枚认为：“圣人之道，大而博，者者各以其学学圣人，要其至焉可。”故其自居文人，甚至晚年宁可宣称“假我数年，古稀将届。精神毛发逐渐颓侵，惟临水登山、寻花问柳八字，一息尚存，双眸如故”，也要断然拒绝别人送给他的道学之士的称呼，并坦言：“仆所以赧然力辞者，意有所不屑也。是傲也，非谦也。”又说：“仆生平见解有不同于流俗者。圣人若在，仆身虽贱，必求登其门；圣人已往，仆鬼虽馁，不愿厕其庙。何也？圣门诸人，圣人所教，必非庸流；配享诸人，后代所尊，颇多侥幸。豪杰之士不屑与侥声者同升！”由其坦率无忌、称心快意之言可见，袁枚之所以毅然自外于道学，不仅仅是因为他认为那些尊道学、言义理者多属自欺欺人之徒，而不加矫饰、任性而行者则高出“今之道学，半德行伪者”千百信，而且还在于他认为：“孔门四科，因才教育，不必尽归德行，此圣道之所以大也。宋儒    然，将政事、文学、言语一绳捆束，驱而尽纳诸德行一门，此程、朱之所以为小也。”^（）29

与这种认识相呼应，袁枚反对理学家倡导的“文以载道”的正宗文学观，认为理学家“道其所道，未必果文王、周公、孔子之道也”；写文章“若矜矜然认门面语为真谛，而时时作学究塾师语，则持论必庸而下笔多滞，将终其身得人之多而不自得得矣”。^（30）针对理学家多以“厚人伦，明得失，昭法戒”为文学的根本宗旨，袁枚则主张诗文创作应重真尚直贵美，提倡独树一帜、自成一家，以天籁之音来展露文学艺术自身的价值。

袁枚尤其反对盲目崇信宋儒。当时，程蕺园指责“颜（元）李（塔）讲学有异宋儒”，乃“获罪于天”。袁枚对此批斥道：

   宋儒非天也！ 宋儒为天，将置尧、舜、周、孔于何地？过敬邻叟，而忘其祖父之在前，可乎？夫尊古人者，非尊其名也。其所以当尊之故，必有昭昭然不能己于心者矣。若由人尊之，吾亦尊之云尔，是乡曲之氓逢庙必拜之为也，非尊所尊者也。足下尊宋儒，尊其名乎？尊其实乎？尊其名，非仆所敢知也；尊其实，则必求其所以可尊之故，与人所以不尊之故，两者参合而慎思之，然后圣道日明。不宜一闻异辞，如闻父母之名，便掩耳而走也。……颜、李文不雅训，论井田、封建太泥，其论学性处，能于程、朱处别开一径，足下不详其本末，不判其精粗，不指其某也是、某也非，而一言以蔽之曰：“诋宋儒如诋天。”吾以为足下非善尊宋儒者也。……且足下并非善尊天者也。《中庸》曰：“天地之大，人犹有所憾。”人憾天地，而子思许之。人憾宋儒，而足下不许，又何也？足下之言曰：“无宋儒，吾辈禽兽而木石矣。”尤误也！足下亦思汉、魏、晋、唐无宋儒，其间千余年，皆禽兽木石乎？亦恩以孔子之圣，不能挽战国之末流，而以宋儒之贤，乃能救后世之习俗乎？足下惧获罪于宋儒，而甘心获罪于汉、魏、晋、唐之儒，并甘心获罪于孔子者，又何也？夫获罪于孔子，乃几几获罪于天。然而豪杰之士，无文王犹兴；足下无宋儒，乃自比于禽兽木石。仆能决足下之必非禽兽木石，犹之能决宋儒之必非天也。……足下守宋儒太狭，诋颜、李太遽，窃以为不可。^（31）

又，尹似村曾提出“背宋儒，将何以应试弋科名”的问难，袁枚则明确答曰：为“应试”而尊宋儒，绝非“善尊宋儒”。他谆淳告诫人们切不可为“弋科名”而盲目尊信宋儒，以至对之不敢有丝毫非议。他说：“宋儒之学，首严义利之辨。讲学，义也；决科，利也。宋儒当时早知后世以其学为干禄之书，则下笔时耻为之。似村乃因科笔而尊宋儒，岂善尊宋儒者乎？窃以为今之善尊宋儒者，莫仆若耳。夫善交友者，忠过善道，有过必规；善事君者，绳愆纠缪，纳于尧、舜。仆读宋儒《集注》，决科名，得有今日。常虑无以报古之贤人，故有一知半解必标出之，为宋儒补偏救弊，以俟后之君子。……果起宋儒于九泉，必以仆为诤臣畏友，感激不暇；而似村乃訾其好翘人过，以为名高，不已误乎！”^（32）

在袁枚生活的时代，反理学、批宋儒是一种普遍现象，连官修钦定的《四库全书总目提要》都有明显的反宋学的倾向^（33）。但当时学者、尤其是惠栋等为代表的吴派学者，因认为“《六经》诂训必依汉儒，以其去古未远，家法相承，七十子之大义犹有存者，异于后人不知而作也”，故其在抉发、批评宋儒凿空之弊的同时，力倡尊奉汉学，“信而好古”，主张“与作聪明，宁为墨守”，甚至对汉儒注疏，“固守其说，一字句不敢议”。^（34）这就逐渐出现惟汉近真、惟汉是信的流弊，正如焦循所说：“学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求而不求其是，于是拘于传注，往往杆格于经义。是所述者，汉儒也，非孔子也。而究之，汉人之言亦晦而不能明，亦第其言而未通其义也，则亦未足为述也。”^（35）看来，“走出理学”的清代乾嘉汉学，又陷入了新的学术误区。

袁枚对此有深切体认，故而指出：“宋儒注经，原未必尽善。然周、孔以訾程、朱，可也；挟郑、马以诋程、朱，未可也。”^（36）又明谓：

    明季以来，宋学大盛。于是近今之士，竞尊汉儒之学，排击宋儒，几乎南北皆是矣，豪健者尤争先焉。不知宋儒凿空，汉儒尤丛空也。（郑）康成臆说，如用麒麟皮鼓郊天之类，不一而足。其时，孔北海、虞仲翔早驳之。孟子守先王之道，以待后之学者，尚且周室班爵禄之制，其详不可得而闻。又曰：“尽信书，不如无书。”况何人哉？善乎杨用修之诗曰：“三代后无真理学，《六经》中伪文章。”^（37）

他还在《答惠定宇书》中说：

        闻足下手吴门诸士厌宋儒空虚，故倡汉学以矫之，意良是也。第不知宋学有弊，汉学更有弊。宋偏于形而上者，故心性之说近玄虚；汉偏于形而下者，故笺注之说多附会。虽舍器不足以明道，《易》不画、《诗》不歌，无悟入处，而毕竟乐师辨乎声诗，则北面而弦矣；商祝辨乎丧礼，则后主人而立矣。艺成者贵乎？德成者贵乎？而况其援引妖谶，臆造典故，张其私说，显悖圣人，笺注中尤难偻指。^（38）

袁枚既看到了宋学因“偏于形而上”而致使其“心性之说近玄虚”，也认识到了汉儒之学因“偏于形而下”而致使其“笺注之说多附会”，故对二者均有所指摘，更反对学者由对宋学的迷信而走向对汉学的迷信。这如其在《题宋人诗话》中所云：“丈夫贵独立，各以精神强。于古无臧否，于心有主张。肯为辕下驹，低首依门墙？”^（39）同样展露了他力求学术独立的启蒙思想特质。

为将当世学者从对汉儒的迷信中解放出来，袁枚对汉儒进行了多方面的拌击。如他曾列举郑玄经解的许多错误，指出这些错误是导致后人一系列迂腐之论的始作俑者。^（40）不仅如此，袁枚更把批判矛头集中指向戴圣所造的《礼经》，说：“（戴）圣造《礼经》，其罪更大！……（周）文王宫女原无定数，多不过二三十人，并无九嫔、二十七世妇、八十一御妻之名号，亦从不见有金环进之、银环退之之条例。文王日   不暇，乐而不淫，那得有工夫十五夕而御百余妇哉！戴圣本系脏吏，造作宫闱经典，以媚昏主，而郑玄师弟又从而附会之，致后世隋宫每日用烟螺五石、开元宫女六万余人，皆其作俑也！”^（41）

袁枚本精于考据，其《随园随笔》中亦多有考据之作，但他仍谓：

    考据之学，枚心终不以为然。大概著书立说，最怕雷同，拾人牙慧。赋诗作文，都是自写胸襟。人心不同，各如其面，故好丑虽殊，而不同则一也。考史证经，都从故纸堆中得来。我所见之书，人亦能见；我所考之典，人亦能考。虽费尽气力，终是叠床架屋，老生常谈，有如贾人屯货、胥吏写供，得人之得而不自得其得。就使精凿异常，亦便他人观览，于我何与？况词章之学最古，始于“六经”、盛于“三传”，皆殷周贤圣之才。考据之学最后，始于郑、马，盛于邢、孔，皆汉唐龌龊之士，甚至戴圣、欧阳歙尽脏吏矣！其拘牵附会，穿凿  张，殊非“大乐必易，大礼必简”之旨，不过天生苯伯，借此藏拙消闲则可耳，有识之人断不为也。^（42）

袁枚还曾赋诗表达其对盛行于世的考据学风的不满之情，曰：

        东逢一儒谈考据，西逢一儒谈考据。不图此学始东京，一丘之貉于今聚。《尧典》二字说万言，近君迷入公超雾。八寸策讹八十宗，遵明      强分疏。或争《关睢》何人作，或指“明堂”建何处。考一日月必反唇，辩一郡名辄色怒。干卿底事漫纷纭，不死饥寒死章句？专数郢书燕说对，喜从牛角蜗宫赴。……底事于今考据人，高睨大谈若目睹？古人已死不再生，但有来朝无往暮。彼此相殴昏夜中，毕竟输赢谁觉悟？……男儿堂堂六尺躯，大笔如椽天所付。鲸吞鳌掷杜甫诗，高文典册相如赋。岂肯身披腻颜袷，甘遂康成车后步！陈述何妨大略观，雄词必须自己铸。待至大业传千秋，自有腐儒替我注。或者收藏典籍多，亥豕鲁鱼未免误。招此辈来与一餐，锁向书仓管书蠹。^（43）

应该看到，当时不满于唯汉是信、专事草木虫鱼考据之学风，并对之提出批评的学者，绝非

仅袁枚一热闹。如皖派汉学最重要的代表者戴震即曾批评那些专宗汉儒者道：“今之博雅能

文章、善考核者，皆未有志于闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝所讥‘宁信周、孔误，

莫道郑、服非’，亦未志于闻道也。”^（44）不过，他尽管宣称自己注重“深思自得”，但实

际上，他对儒经、圣人之言和圣人权威仍有着十分真诚的信仰，认为：“舍圣人立言之本指，

而以已说为圣人所言，是诬圣；皆其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。”^（45）所以，与

吴派汉学家一样，戴氏亦很崇信汉儒，试图借助汉儒之学以明圣道。同戴氏相比较，袁枚显

然体现出一种新的思想气象。他认为：“《六经》者，文章之祖，犹人家之有高、曾之言，子

孙自宜听受，然未必其言之皆当《六经》之言，学者自宜参究，亦未必其言汉之皆醇也。”^（46）

袁枚在《答定宇第二书》中还说：                                                 

        仆乱齿未落，即受诸经。贾、孔注疏，亦俱涉猎。所以不敢如足下（指惠栋）之念兹在兹者，以为“六经”之于文章，如山之昆仑、河之星宿也，善游者必因其胚胎滥觞之所以，周巡夫五岳之崔巍、江海之交汇，而后足以尽山水之奇。若矜矜然孤居独处于昆仑、星间，而自以为至足，而亦未免为塞外之乡人而矣。试今之世，周、孔生，其将抱“六经”而自足乎？抑不能不将汉后二千年来之前言往行而多闻见之乎？夫人各有所能、不能，而性亦有近、有不近。孔子不强颜、闵以文学，而足下乃强仆以说经。倘仆不能知己知彼，而亦为以有易无之请，吾子其能舍所学而相从乎？

由此可见，这位自称“一生任天而动，雅不喜作间架语，自立身份”^（47）的袁枚，不仅竭力

抨击宋儒和汉儒，斥责当世学风之弊，而且更力图挣脱儒经桎梏，直接对正宗儒学藉圣人之

言和圣人权威实施的文化专制主义发起进击，这确具谋求思想文化上自由与解放的启蒙意

义。

[注释]

（1）汪中；《大学评议》，《述学补遗》。

（2）《随园诗话补遗》卷三。

（3）分见《小仓山房诗集》卷二十，《送嵇拙修大宗伯入都》；卷三十三，《遣兴》。

（4）《小仓山房文集》卷十八，《答定宇第二书》。

（5）《小仓山房文集》卷十八，《答惠定宇书》。

（6）同上。

（7）《随园诗话》卷三；《随园尺牍》卷八，《答叶书山庶子》。

（8）《小仓山房文集》卷十，《史学例议序》；《随园随笔》卷二十四。

（9）《小仓山房文集》卷二十四，《策秀才文五道·一》。

（10）同上书。

（11）《文史通义》“内篇五”《书坊刻诗话后》。

（12）《陈亮集》卷二十《又乙巳秋书》。

（13）《弘道书》卷上。

（14）《霜红龛集》卷三十九、四十。

（15）《小仓山房尺牍》卷六《答是仲明书》。

（16）《小仓山房文集》卷二十五《策秀才文五道·四》。

（17）上书卷十九《答尹似村》。

（18）《小仓山房尺牍》卷六《答是仲明书》。

（19）《小仓山房文集》卷十七《代潘学士答雷翠庭祭酒书》。

（20）上书卷十九《再答似村书》。

（21）同上《答尹似村书》。

（22）《小仓山房尺牍》卷八《答李少峰书》。

（23）《小仓山房文集》卷十《送医者韩生序》，卷十九《与薛焘鱼书》。

（24）姜广辉：《<走出理学>自序》，辽宁教育出版社1999年版。

（25）《小仓山房文集》卷二十一《宋儒论》。

（26）分见《小仓山房尺喉》卷四《答某学士》、《小仓山房文集》卷十九《再答彭天进士书》。

（27）《小仑山房尺牍》卷九《答和希斋尚书》。

（28）《小仓山房文集》卷二十《宋论》。

（29引文分见《小仓山房文集》卷六《高守村先生传》、《小仓山房尺牍》卷四《寄庆雨林都统》、同书卷三《答家惠   孝廉》、《小仓山房文集》卷三十《答蕺园论诗书》、同书卷九《答朱府君尚书》。

（30）《小仓山房文集》卷十九《答友人论文集二书》。

（31）同上《与程蕺园书》。

（32）同上《再答似村书》。

（33）参见周积民《文化视野下的<四库全总目>》，广西人民出版社1991年版。

（34）以上分见钱大听《潜研堂集》卷二十四《藏玉林经义杂说序》、朱筠《笥河文集》卷首、焦循《雕菰集》卷八《辨学》。

（35）《雕菰集》卷七《述难四》。

（36）《小仓山房尺牍》卷三《复家实堂》。

（37）《随园诗话》卷二。

（38）《小仓山房文集》卷十八。

（39）《小仓山房诗集》卷二十五。

（40）分见《续子不语》卷五《麒麟喊冤》、《随园诗话》卷一。

（41）《续子不语》卷五。

（42）《小仓山房尺牍》卷七《寄奇方伯》。

（43）《小仓山房诗集》卷三十一《考据之学莫盛于宋以后，而近今为尤。余厌之，戏仿太白<嘲鲁儒>一首》。

（44）《戴东原集》卷十《郑学斋记》。

（45）《孟子字义疏证》卷中。

（46）《小仓山房文集》卷十八《答定宇第二书》。

（47）《小仓山房尺牍》卷七《答项金门》。