从人定胜天到人是万物的尺度

从人定胜天到人是万物的尺度
－－马列主义、天赋人权与存在层级

甲．从“必然王国”走向“自由王国”的前提－－首先要能把“偶然”改造成“必然”

“人定胜天、天定胜人”，这一对成语表达了一种完整的人天之间的辩证关系。其原型是《史记·伍子胥传》中申包胥的一句话：“吾闻之，人众者胜天，天定亦能破人。”在社会主义中国，“人定胜天”被引伸出“人力能战胜自然”的意思。在五十年代“向自然界开战”的口号更是喧扬一时。

人力能战胜自然的思想，蒋介石与陈独秀都有。蒋介石早年在黄埔的演讲中说过：“况且人的精神是愈用而愈出，愈练而愈精的，如果生病的人，能够提起精神下操，那轻的毛病也会好的。因为人类应该与天然界来对抗，不可为天然界所压制，尤其是我们革命党员不能屈服于天然界。这就是人定胜天的道理。”他讲的主要是精神意志、身体健康的锻炼，精神胜物质。同时他也讲“仁民爱物”、“废物利用”，最后归结到“精神愈用而愈出，智慧愈苦而愈明”的哲学。陈独秀则曾强调：“人类以技术征服自然，利用以为进化之助，人力胜天。”

五十年代的“人定胜天”思想，则是从中共长期进行群众运动的成功经验出发，想在经济建设方面，摆脱苏联“社会主义原始积累”的模式，通过发动群众充分利用我国丰富的劳动力资源，以此弥补工业和农业发展中资金和物资的缺口，实现国民经济的“积极平衡”。后来则更进一步从以优先发展重工业为特征的经济发展战略走向表现为以全民大炼钢铁运动为主的大跃进战略。有报导称，在“超英赶美”口号的提出后，1957年12月规定的“超英”时间是15年，1958年5月，中国共产党的八大二次会议提出要求缩短“超英赶美”的时间，争取在七年赶上英国，再用八年或十年赶上美国。而在制定1959年计划时，其主要工业指标（除发电量外）均超过英国。“超英”的时间由1957年12月的15年，到1958年5月的7年，到1958年秋天就改为2年了。
毛泽东认为：“穷就要革命，富的革命就困难。科学技术水平高的国家，就骄傲得很。”他的眼光很准确，看到了“科学技术水平”。他的解决方法是“主观因素”。有论者以为，毛泽东认为决定历史发展结果的根本力量是“主观因素”，即人的意识、道德观念和具有献身精神的人的活动。晚年毛泽东在总结社会主义建设的经验教训后说：“所谓必然，就是客观存在的规律性，在没有认识它以前，我们的行动总是不自觉的。”“自由是对必然的认识和对客观世界的改造。只有在认识必然的基础上，人们才有自由的活动。”

一． 创造如何可能？

毛泽东说得对，从必然王国走向自由王国的前提，是必须能掌握客观规律。正如孙中山所言，人类文明的发展，是从“不知而行”、“行而后知”走向“知而后行”的，因此是“知难行易”的。
关于“科学技术”，顾准曾经有过一个见解：“事实上，每一个真正的科学家，都各有自己的“方法论”，方法论是在他自己的工作中摸索出来的，不是“承袭”得来的。举例说，居里夫人为了发现铀，炒了十吨以上的沥青矿，提炼出来几克铀，费了七八年（？）或者更多的时间。这种提炼过程，势必要应用已知的一切化学方法；或者，已知的方法还不够，还要创造出新的化学提炼方法。已知的方法中哪种方法或哪些方法是适用的；如果要用新的方法，如何推陈出新；这是方法论问题。这种方法论问题只能由她自己来解决，书本和老师没有告诉过她。当然，她摸索前进的道路，前人已经做过许多工作。比如，归纳法，归谬法，她在学校里已经念过；正如她会说话，这种语言能力是从前人那里承袭来的一样。但是，切合这个特殊发明的具体方法，是从旧材料中推陈出新来的。就这个意义上说，新的科学发现，同时也是一种新的方法论的创造。”

顾准说得很对。“知难行易”，难就难在创造。但其实不仅是科学发现，每个人的认识过程，其实也就是一个创造的过程。为什么这样说呢？首先，什么是创造？创造就是从偶然的东西里面，找出有规律性的东西，以此把“偶然”改造成“必然”。其次，创造的主体是什么？肯定不是概念。从概念到概念的推演，那叫逻辑推理，那只能是主体进行创造的工具。“偶然”与人的心识在超越语言逻辑的层面上遭遇了，主体以自己的能力改造了“偶然”，把“偶然”改造了成为“必然”，这种能力叫什么？这叫“智的直觉”。费希特讲的“智的直觉”(intellektuelle Anschauung)
实就是人的良知能力的表现。

问题来了：如果说创造是良知能力的表现，那么，干坏事呢？创造性地干坏事，那又是不是良知能力的表现呢？真正的“良知”，是属于心识中的一个层级，也就是佛教的所谓“阿赖耶识”（又名“藏识”）。“阿赖耶识”是心识中的一个创造层，既能创造善，也能创造恶。“罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡。”所以，干坏事的创造也是出自“良知”这个心识层面的一种能力。当然，在这里“良知”的意思已经与常识里的“良知”有了区别，这一点要注意。我曾有旧文中说过这个道理：

孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”一般人较少注意到“良能”与“良知”的区别。若不能明辨其这两个概念的异同，便无法明了这两个概念的确切涵义。牟宗三在以儒学接通西哲以后，曾用“智的直觉”来表述“良知”。实则，“良知”是什么？“良能”又是什么呢？可以借用一下佛教法相唯识宗的哲学来说明这个道理。

唯识宗认为，人的一切行为、身口意业，乃至于世间万法、一切现象，皆为“阿赖耶识”所执持的种子之所现行。这是“种子生现行”。而这些经过变现之后的人的一切行为、身口意业，乃至于世间万法、一切现象，又会对“阿赖耶识”中的种子进行熏染，这叫做“现行熏种子”。这种“本有、现行、新熏”三种形式的意识运动辗转相生、互为因果而无穷始终地轮回。

毛泽东在《实践论》中说：“任何过程，不论是属于自然界的和属于社会的，由于内部的矛盾和斗争，都是向前推移向前发展的，人们的认识运动也应跟着推移和发展。”

费希特将“良知”理解为“智的直觉”，康德将人类的“良知”理解为“理性的先天综合判断”，都是以形而上学的绝对观念来理解“良知”，因此，他们的理解都有偏差。无论是以“智的直觉”来讲“良知”，还是以“理性的先天综合判断”来讲“良知”，就如谈论“阿赖耶识”的问题时，只说到“种子”是如何“变现”为现行的。

为何只有人讲“良知”，少有人讲“良能”呢？因为“良能”是指涉人的先天“德性”在社会生活实践中的不断发展。何谓人的先天“德性”呢？

柏拉图在《理想国》中表述过这样的观点：“每一事物，凡有一种功能，必有一种特定的德性(ἀρετή)。例如，“看”是眼睛的“德性”，“听”是耳朵的“德性”。而人类的心灵也有其特定的功能、特定的“德性”。又通过苏格拉底之口说：“正义是心灵的德性，不正义是心灵的邪恶。”的确，从人类的心灵的各种功能、德性的充分发挥这个角度而言，人类是“性善”的。孟子阐述“性善”的四个具体论据：恻隐、羞恶、恭敬、是非这“四心”，难道不都是指述人类心灵的特定功能、特定德性的充分发挥吗？

“良知”与“良能”，都是“阿赖耶识”种子的本质特征之一。“种子生现行、现行熏种子”的无限过程，正是在社会生活实践中“良知”与“良能”的辨证运动过程。

那为什么说“认识”其实也是方法的创造呢？正如佛教所言，眼、耳、鼻、舌、身、意。人的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉是的与认识对象的接触，都首先是一种“偶然的遭遇”。这种“偶然的遭遇”也可以看成是“与偶然遭遇”。到了通过这些感觉而掌握了事件的某些个殊性、某些客观规律，也就是“阿赖耶识”的“智的直觉”已经发挥了功能，能将所遭遇到的某些“偶然”改造成了“必然”，这不就是一种创造了吗？至于意识里面的观念，虽然人都会用很多表面上相同的“观念”进行思考，但在每个人的心里，对这些观念的综合理解却不会有绝对相同的。例如，说一个“人”字，你会想起什么？这个世界上会有两个人对这个“人”的联想是绝对一样、没有一丝一毫的差别的吗？这种差别从那里来？这就是因为每个人的意识对所有的观念的理解，都是一种创造。

人的改造能力各不相同。“存在的层级”发达的程度不同，改造自然的能力也就不同。高级的“存在层级”越是发达，改造自然的能力当然就越强。全民大炼钢运动主要是发动群众的劳动力。劳动力当然能改造偶然、改造必然、改造自然。但科学技术的改造力与劳动力的改造力分别隶属于不同的改造力层级，科学技术的改造力是非常精巧的劳动，与一般劳动力对自然的改造能力天悬地殊。人类进步的关键、应战自然的关键，不在于劳动力的量，而在于改造力的质。都江堰的建成就是一个很好的例子。在“知难行易”的科技时代就更是如此了。

人是一种发展着的存在。由过去之我，到现在之我。又由现在之我，到未来之我。发展不停，人的存在素质也是超升不断。人改造偶然、改造必然、改造自然的能力千差万别，提高还是下降，这就要看那一个“存在的层级”发达了。一个文盲，很难想像他能发明微积分。牛顿、尼布莱兹与任何一个文盲一样，都是从一无所知的婴儿这个起点上成长起来的，但为何他们能成长为牛顿、尼布莱兹呢？归根究底，这就是文明价值的内化。

二． 良知良能也会进行优胜劣汰、适者生存的演化(evolution)吗？

汤因比提出了著名的“挑战与应战”模式来解释世界历史上各种文明的生住异灭现象。汤因比说：“神话和宗教表明了创造，而创造则是我称之为挑战与迎战之间发生的一场遭遇战的结果。”孟子说：“人之所以异于禽兽者几稀！”生物演化与人类演化的根本不同，就在于人类的文明创造能力。生物以基因的突变作为演化机制，人类则以文明的创造能力为演化机制。汤因比说：“历史上大多数军事天才，比如像克伦威尔和拿破仑那样具有多方面素质和远见的统帅，都明确地承认兵力、火力以及情报和战略并不是给们带来胜利的法宝。”又说：“尽管该说的都说了，该做的都做了，但人的思想仍然不能预测胜利，人的意志仍然不能把握胜利，因为胜利最终来自一种思想和意志无法接近的源泉。”

这种思想和意志无法接近的源泉，就是在良能的润泽下的“智的直觉”通过改造“偶然”而实现良知的创造。

良能是与生俱来的，也能演化吗？这就如人人生来都有音乐家、运动家、数学家等等的无数潜能，但如果没有进行长期的学习、训练，能成为音乐家、运动家、数学家等等专家吗？通过长期的学习、训练，使你的音乐、运动、数学等等的潜能在“能”与“不能”的辩证运动中不断演化、不断升华，才能成为你的出色才艺。与生俱来的良能，也需要这种演化。

“心”与“物”的关系是什么？心识对于现象，绝对不能用“反映”这个字眼，即使是加上“主观能动的”这样的修饰。可套用一个数学里“集合”的概念来说明：现象对于心识，纯粹只是作为心识的改造对象的“偶然”的集合。在这个集合里面的各种各样的“偶然”们，经过心识无数次的创造，在重重叠叠的多维存在结构中层层演化，最后才成为良知良能的改造对象，通过促成良知良能的演化而发挥其存在的功能。

汤因比认为：“优良的环境不会对人类提出挑战。正是艰苦的环境才刺激人类展开创造活动。以色列从这片荒芜的朱迪亚沙漠中，奋争出统一和上帝无所不能的直觉，一种理解的壮举，远远超过了他们同代人在不大要求水土条件的地方所取得的成就。”
创造其实就是良知层的“突变”(mutation)。良知层的无数“突变”的不断积累，促成了人的智德的不断进步。汤因比曾以《旧约》中的约伯为例，说明知性来自痛苦。在优良的环境中，即使有什么奇思异想，也往往缺乏付诸试验、实践的动力，因此，即使有良知层的突变，也难以转化为文明的创造。艰苦环境的砥砺磋磨，使“智的直觉”能够紧紧抓住改造“偶然”的每一个契机，客观世界的必然规律因此能特别密集地积聚为文明的珍宝。古人说的“殷忧启圣，多难兴邦”也揭橥了相近的道理。“存在还是不存在 ( to be, or not to be )？”在“存在”与“不存在”的辩证运动中，人类的知性得以不断超升。

话说回来，为什么不能依靠群众运动来迅速提高“科学技术水平”呢？“人定胜天”的极限在哪里呢？

古希腊人也讲自然(φὐσις)与作为(νὀμος)的对立。其实这种对立并不是绝对的，而是相对的，而在人的“心识存在结构”的很多层面，也都有广义的“自然秩序”与“作为秩序”的对立。“科学技术水平”能不能迅速提高，关键在于方法论的创造。创造层面的东西，受到人的“心识存在结构”的制约，而不是受到群众运动的制约。人的先天的“心识存在结构”对于创造的制约，就是一种“自然秩序”对于“作为秩序”的制约。

那么，人的“心识存在结构”与创造的关系是什么？

“人的心识存在结构”，或曰，“人的存在结构”，可以分为四个层级：

一．表象层(尘根尘识层) [我欲] (volo) 
二．观念层(意识话语层) [我思] (cogito)
三．藏识层(良知良能层) [我信] (credo) 
四．法界层(性起实相层) [秩序] (ordo)

在表象层，主体性通过不停的方法创造，不断改造“偶然”而为“必然”，从而掌握了表象的一些个殊性。这些已被表象层掌握的个殊性规律，在观念层看来，却是一种等待改造的“偶然”。
在观念层，主体性通过不停的方法创造，不断改造“偶然”而为“必然”，从而掌握了观念的一些个殊性。

不管在表象层还是在观念层，主体性改过“偶然”而为“必然”的机制，都是出自藏识层的良知突变。

实践过程与认识过程一样，都是一个改造“偶然”的创造过程。认识改造“偶然”的过程是由表象层向藏识层超升的过程，而实践改造“偶然”的过程则是由藏识层向表象层落实的过程。
“知”的过程，认识的创造过程，就是一个阿赖耶识种子熏染的过程。而“行”的过程，实践的过程，就是运用所掌握的“必然”继续去改造“偶然”，以求达到“自由”，因而也是一个创造的过程，是阿赖耶识种子流转的过程。

“知”过程层层超升、层层演化，下学而上达。“行”与“知”在创造中实现了辩证的统一，所以，孔子说：“吾道一以贯之。”

用孙中山的观点看，“知难行易”，科学尤其如此。要提高科技水平，只能依靠高水平的科学家群体的努力奋斗与指导教育。群众运动之用于“全民大炼钢”，走的是“不知而行”、“行而后知”的路向，与“科学研究”的正确路向南辕北辙。

汤因比认为：“社会是人类关系的总网络。社会的组成部分因此不是人类，而是人类间的关系。”公权力作为文明演促化过程中的核心领导势力，本质上是社会“自然秩序”与“作为秩序”这两个“集合”的“交集”。社会自然秩序主要是以伦理关系为载体。在伦理关系的层面，又有“自然秩序”与“作为秩序”的对立。人的自然关系（如亲子关系、夫妻关系等）是伦理层面的“自然秩序”，人的价值创造关系（如师徒关系、生产关系等）则是伦理层面的“作为秩序”。“高水平的科学家群体的努力奋斗与指导教育”对于一般群众的关系，从公权力的角度看，是伦理方面的东西，因此是一种“自然秩序”；但站到伦理层面来看，又因为是属于“人的价值创造关系”，因此是伦理层面的“作为秩序”。

人类必需依靠群体才能生存。人类群体能否生存、发展，视乎他们建立怎样的相互关系。对于一个能够独立生存发展的群体，现谓之“生存群”。人类历史上的公社、氏族、部落都是“生存群”，随着生存能力的不断发展，这些生存群由各个小型社会溶入到更大的社会中，形成大型的生存群，例如城邦、国家、种族、民族等。自从私有制出现以后，家庭成为生存群内的基本组成单位。在中国传统社会，一个尚未建立家庭的成年男性，也谓之“男丁”，其个人社会地位可大致相当于一个家庭。一个生存群可由各个次一级的较小生存群有机地组成。生存群有特定的文化与特定的社会关系网络。

个人与其所处的由一个个具体的个人所组成的生存群也会互为“挑战与应战”的关系。这种矛盾关系必然要反映到生存群中每个个人的意识层，成为“社会人”的生存意识。

既不是社会存在决定社会意识，也不是社会意识决社会存在，而是社会存在与社会意识的辩证统一的矛盾运动，推动了文明的发展。在人群的心识存在结构中，这个运动外向而则推动了文明的发展，内向而推动了人群与社会的智德发展。

生存群当然也会有分合和战、生住异灭的不同发展阶段、发展模式。一个生存群战败或衰落了，其成员被吸纳到其他生存群中，这是最初的阶级形成的外因。此外，生存群内各生存单位的衰落与壮大的分别，则成为生存群的阶级形成的内因。

汤因比认为：“‘挑战与应战’是描述在个人或社会生活中激起新的脱离行动的各种自由力量的一个公式。”从这个角度看，各个文明中的每个人的良知创造运动，其实往往就是这个文明的创造活动的内化。

文明的成长过程是一个“挑战与回应”的不断内化的过程，也就是人的存在结构不断发展的过程。汤因比认为：“对外部环境的征服，无论是对人为环境还是自然环境，其本身不能成为成长的标准，尽管这个公式初看上去很是诱人。”又说：“真正的成长在于重点的不断变化，能量的不断转移，活动场所从宏观世界转向微观领域。”
他还说：

－－当挑战和应战的系列在反复运行时，如果说应战的举动趋于从外部环境－－无论人为环境还是自然环境－－向正在成长中的人格或文明的内部转移的话，那我们就可以把一系列对连续挑战所做的成功应战看作是成长的体现。
－－成长的意思是指：正在发展着的人格或文明，趋向于成为它们自身的环境，成为自身的挑战的战场。换句话说，成长的标准是一种趋向自决的进程，而趋向自决的进程则是一个平淡无奇的公式，用来描述生命走进自身王国的奇迹。

人最优于动物的地方在哪里？不但在于人的意识话语层的发达，而在意识话语层对良知良能的无穷挑战而引致的良知良能层的无限演化！

“在绝对真理的长河中，人们对于在各个一定发展阶段上的具体过程的认识只具有相对的真理性。”什么叫正义？什么叫道德？面对瞬息生灭的纷纭万象的变化之流，若想以固定不变的永恒定义去规限，那无异于刻舟求剑。如何才是做人的公道正理？这是摆在每一个人、每一个公权力面前的首要问题。答案只能是具体情况、具体分析。何谓具体情况、具体分析？也就是说每一次都只能靠良知良能层的创造去作出回应！“大道之行也，天下为公，选贤与能……”各种各样的“阶级”永远也不会消失，生存群的演化只能依靠各个层面之上的“自然秩序”与“作为秩序”对立统一的辩证运动去推动，“秩序”就是“阶级”。但阶级的对立属性却会随各种缘起而不断演化。公权力的演化机制之一就是建立在合理秩序之上的选贤与能。

“苟日新，又日新，日日新。”创造就是存在的本质，应战就是生存群的公义。

萨特所说的“存在先于本质(L’existence precede l’essence)”非常正确。存在是一个动态的过程，主体性不断通过改造“偶然”而持续地创造着自己的本质。阿赖耶识种子瞬息生灭、“恒转如瀑流”。

乙．天赋人权与公权力－－“自然法”的三个流派

“人众胜天”、“天定破人”的背后，有着两个可歌可泣的故事。一个是“伍子胥掘墓鞭尸”，一个“申包胥泣秦庭”。《史记》中如此记载：
“始伍员与申包胥为交，员之亡也，谓包胥曰： “我必覆楚。”包胥曰： “我必存之。”及吴兵入郧，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。申包胥亡于山中，使人谓子胥曰： “子之报仇，其以甚乎！吾闻之，人众者胜天，天定亦能破人。 今子故平王之臣，亲北面而事之， 今至于僇死人， 此岂其无天道之极乎！”伍子胥曰：“为我谢申包胥曰， 吾日莫途远， 吾故倒行而逆施之。”于是申包胥走秦告急，求救于秦。秦不许。包胥立于秦廷， 昼夜哭，七日七夜不绝其声。秦哀公怜之， 曰： “楚虽无道，有臣若是，可无存乎！”乃遣车五百乘救楚击吴。
六月， 败吴兵于稷。会吴王久留楚求昭王，而阖庐弟夫概乃亡归，自立为王。阖庐闻之，乃释楚而归，击其弟夫概。夫概败走，遂奔楚。楚昭王见吴有内乱，乃复入郢。封夫概于堂溪， 为堂溪氏。楚复与吴战，败吴，吴王乃归。 ”
伍子胥引吴兵侵楚复仇，后世多有同情者，如“极冤无君长，积怨无存殁。”申包胥向秦庭借兵复楚，同样感动千古。以伍子胥而言，父兄伦理关系是“自然秩序”，兴兵侵楚是“作为秩序”；以包申胥而言，乞援复楚是“作为秩序”，用“昼夜哭，七日七夜不绝其声”的方式来感动人，却是伦理方面的大学问，是“自然秩序”。他们既非胜天也非破天，而是能立足于“自然秩序”与“作为秩序”这两个集合的“交集”之中，作出创造性的非凡演绎。这就是“知天命”了。
汤因比有句话也很适合用来形容“两胥”：“这种创造性的人物感受到内在需要的脉动，就是接他个人的看法改造他的同胞。”
汤因比认为，一个文明的未来命运操在具有创造力的少数个人手中。他还曾引用过伯格森的话予以说明：
－－人的听明才智由于人的自身努力而不断膨胀，其发展的程度是难以预料的。它将人类从人性的各种局限所决定的依附状态中解放出来。
－－这就是说，这个社会必须要自信，或无论怎样要允许自己受到震憾，而这种震憾始终是由某个人赋予的。

个人与群体的关系究竟应该如何处理呢？落实到政治层面，就是公权力与个人权利的关系。

一． 公权力的本质

希特勒说：“血统的混杂，以及种族的堕落，这实在是旧文明湮没的惟一原因。”他的结论无疑绝对错误，并为人类带来极其深重的灾难。但他对民族兴衰的观察也有可供借鉴的地方。他最推崇的是“高超文化”的发展、民族的创造力；他赞美科学、艺术、工艺和发明；他看到当理想陷于灭亡的时候，社会的精华，和文化之必要条件，也会随着而低落，于是利己主义兴起、社会秩序废弛，人群向地狱沉沦。

希特勒的错误结论来源于他卑视“创造力和感召力是国家必具的特性”的观点，却只讲“种族原动力”。他反对马克思主义的“国际性”，认为抹杀了一切民族和个人的区别。但他无法了解人的思维存在的层级结构及其演化的道理，结果，他的另一个真知灼见却成了他自己的诅咒：“地球固然运行于以太阳之中，历经数千亿年，人类所以能维持其高尚的生存，并不是为了狂妄者的理想，乃是因为了解自然的法则，且能控制这法则为人所用。”

霍布斯认为，国家是人性发展的结果。人性本恶，在自然状态之下只能是到处充满混乱与暴力。homo homini lupus（每一个人对另一个人都是一匹狼）。这是一切人反对一切人的战争状态，到处像狼一样弱肉强食。为了摆脱战争状态，人们订立政治契约从而创立国家。汤因比曾批评过霍布斯的“错误信仰：社会是由人群而非关系组成”。正因为霍布斯从单独的个人出发来理解人类，才会构思出国家怪兽“利维坦”。

“人事有代谢，往来成古今。”“学无先后，达者为师。”有人群的生息繁衍，就必然会有由其赖以生息繁衍所构成的“生存群社会关系”为基础所形成的自然秩序。

公权力主要是由自然秩序与作为秩序的支撑与互动而生成发展、不断演化。自然秩序因“存在理由”(raison d’etre)而发韧，以自发的感悟为基础，以生成(genesis)的方式存在，往往表现为一种人性秩序。一个生存群的自然秩序，主要通过与这个生存群的“良知层”的互动而存在着。

建立在自然秩序的生态的基础上作为秩序，以“国家理由”(raison d’etat)而赋形。作为秩序以意识形态为基础，以至善(perfection)为目的，往往表现为一种权力秩序。一个生存群的作为秩序，主要通过与这个生存群的“观念层”的互动而存在着。

哈耶克以形而上学的世界观去看问题，他一方面批评古希腊人“自然”与“作为”对立的二分法，另一方面却又提出“自发秩序”与“人造秩序”的观点，只是无法准确地、一贯始终地下定义。他不懂得应用辩证法去分析，也不懂得人的“心识存在结构”如何演化，不懂得创造是存在的本质，不懂得人的良知良能的演化与文明应战演化的关系。

人对偶然的改造，是良知层的创造。而这也是人的社会的自然秩序的生成规律。人对必然的驾驭，是观念层的指挥。而这也是人的社会的作为秩序的建构原则。人改造偶然驾驭必然的过程，也是一个德性的发展过程。在这个过程中所形成的智德模式，就是人的存在模式。人的存在模式也是如此，没有两个人是完全相同的。

由于创造是出自人“良知层”的能力表现，而创造的本质又是主体性对偶然的改造。因此，人的创造能力就带有偶然性和不可预测性。出于人的良知和生存群的集体利益，对自然秩序生态和作为秩序的生态的保护都必须有所制约。人道主义正是为这个使命而诞生。在古罗马的法律体系中，以“市民法”来维护生存群的集体利益，以“万民法”来落实人道主义精神。有论者以为，“自然法”与后世的“国际法”，都是从古罗马的“万民法”衍生出来的。

孟德斯鸠认为：“人受多种事物的支配，就是：气候、宗教、法律、施政、的准则、先例、风俗、习惯。结果就在这里形成了一种“总摄精神(General spirit)”。他又说：“法律是制定的，而风俗出于感悟。风俗以人民“总摄精神”为渊源；法律则来自“特殊的制度”。推翻“总摄精神”和变更“特殊的制度”同样危险，甚至更为危险。”

霍布斯不懂得“自然秩序”与“作为秩序”这两个“集合”的“交集”是“公权力”建构的基础，“总摄意志（General will）”与“总摄精神”这两个“集合”的“交集”是“公权力”发展的路向。因此,他无法正确地理解国家。但他却从“自然理性”、“永恒人性”出发，系统地阐释了他的“社会契约理论”。“自然法(Ius naturale)”的理性之光竟然被他折射出“骄傲的国王”的形象。

二．自然法的冲击

如上文所述，人的良知良能也是在不断地演化着的，因此，当然不存在所谓的“永恒人性”或绝对的“自然理性”。既无“绝对”的基础，自然法当然也不应再有“绝对”的权威。但历史上传承下来的自然法的各种支流却依然在困扰着人类的前瞻思维。
梅因在《古代法》中说：“我以为人类根本平等的学理，毫无疑问是来自“自然法”的一种推定。“人类一律平等”是大量法律命题之一，它随着时代的进步已成为一个政治上的命题。罗马安托宁时代的法学专家们提出： “每一个人自然是平等的”（omnes homines natural Equales sunt），但在他们心目中，这是一个严格的法律公理。”
（一）．自然法曾有三大支流：共产主义、自由主义、宗教哲学。所有的共产主义、空想社会主义理论都是自然法的产物。所有个人主义、自由主义理论也都是自然法的产物。中世纪的神学法哲学也是自然法的产物。

西塞罗说过：“政治权利的平等本身就意味着不平等。”对于自由主义的自然法，梅因在《古代法》中说：

“在我们自己的一代中，我们从来没有看到过－－的确，即在全世界整个历史过程中，也不会看到一次或二次以上的－－这样一个文件，曾对人类的心灵、对知识分子的躯体和灵魂产生过像卢梭在1749年和1762年之间所产生的那样巨大的影响的。在由贝尔（Bayle）和部分地由我国的洛克（Locke）开始，最后却由伏尔泰（Voltaire）完成的纯然是偶象破坏的努力以后，这是要重新建立人类信念的第一次尝试；并且，除了每一个有建设性的努力常常必然优于单纯的破坏性的努力以外，它还有着一个卓越之处，就是在一个几乎普遍的怀疑论的氛围中间，提出了所有过去推理方面知识的健全性问题。在卢梭的一切理论中，其中心人物，不论是穿着英国服装在一个社会契约上签名的或者是率直地把所有历史特性完全剥光的，都一律是在一种假设的自然状态中的“人”。每一种法律和制度，凡是不能适合于这些理想情况下的这种想象的人，都被加以非难，认为是从一种原始完美状态的堕落；对于每一种能使社会更接近于“自然”生物统治着的世界的社会变革，都认为是可以赞美的，并值得用任何明显的代价使其实现。这个确论仍旧是罗马法学家的理论，因为在这个人类居住的“自然条件”（Natural Condition）的暗影中，除了对于法学专家具有非常魔力的单纯和调和之外，竟没有一个特色和特点为人们所注意到；但是这个理论好像是本末倒置过来了。现在所研究的主要问题，已不是“自然法律”，而是“自然状态”（State of nature）。罗马人曾认为，如果对于现存的各种制度加以仔细观察，则在这些制度中必然可以挑选出有几个部分或者立即可以显示出来，或者必须经过法律上的纯净作用才可以显示出那种自然统治的痕迹，这种自然统治在罗马人看起来，有可能是真实的。至于卢梭的信念是：一个完美的社会秩序可以求之于单纯的对自然状态的考虑，这一种社会秩序完全同世界的实际情况没有关系，并且完全同世界的实际情况不同。这两种见解的分歧是巨大的，一种是痛责现在，因为它不像理想中的过去：而另外的一种，假定现在同过去一样的必要的，因此也就不轻视现在或谴责现在。”

（二）．马克思主义则是自然法的另一个显赫的支流。马克思建构共产主义天堂的理论，从某个角度看，可视作“永恒法（lex aetera）”与“神法（(lex diva）”。阿奎那在《神学大全．论法》中说：“法不外乎是由统治一个完整共同体的君主所发出的实践理性之命令。显然，如前所说，世界是由神统治的，整个宇宙共同体是由神的理性支配的。因此，上帝对万事万物的统治理念都具有法的性质。并且，由于万事万物的神的理性观没有时间界限，是永恒的，因此，这种做法必须被称为永恒法。”如果将这段话中的“神的理性”换成“劳动”，将“神”与“上帝”换成“劳动者”，这不就是马克思主义的“共产主义天堂”吗？

阿奎那在《神学大全．论法》中还提出需要有“神法”，以便惩罚或禁止人类的所有恶行。马克思的“阶级斗争理论”不就是要惩罚或禁止人类的所有恶行的“神法”吗？

马克思的理论，受自然法与唯实主义的影响是显而易见的。古典自然法传统为马克思的共产主义理想提供了合法性基础，唯实主义的衣钵则促成了马克思唯物史观的最核心观念－－“劳动”观念的横空出世。

罗马私法的体系分为人法、物法与诉讼法，在文化大革命中，红卫兵的冲击潮所到之处，人法、物法与诉讼法往往荡然无存。“把无产阶级文化大革命进行到底”，是否就是要彻底消灭一切人法、物法与诉讼法？没了自然秩序与作为秩序的辩证运动去推动公权力的演化，单凭实施了“劳动”与“劳动者”这套神法永恒法，就是实现了共产主义天堂？

（三）．梅因认为，所谓“自然法”只是从一个特别理论的角度来看的“万民法（Jus Gentium）”或“国际法”。他说：

罗马人认为他们的法律制度是由两个要素组成的。经查斯丁尼安皇帝钦定出版的“法学阶梯”（Institutional Treatises）中说，“受法律和习惯统治的一切国家，部分是受其固有的特定法律支配，部分是受全人类共有的法律支配。一个民族所制定的法律，称为该民族的‘民事法律’，但是，由自然理性指定给全人类的法律，则称为‘国际法’，因为所有的国家都采用它。”所谓“由自然理性指定给全人类的”这一部分法律，就是被假定为由“裁判官告令”带入罗马法律学中的原素。在有些地方，它被简单地称为“自然法”（Jus Naturale）；它的规定据说是受命于自然衡平（naturalis aquitas）和自然理性。”

但事实上罗马“自然法”的应用纯粹就是出于现实利益问题的考量。梅因说：

－－毫无疑义，古代意大利大半是由强盗部落所组成的，社会的不安定使得人们集居在有力量来保护自己并可以不受外界攻击的任何社会领土内，纵使这种保护要以付重税、以政治上权利的被剥夺、以忍受社会耻辱作为代价，也在所不惜。
－－在古代世界中，一个社会的本地公民常常自以为是由于血统而结合在一起的；他们反对外来人民主张平等权利，认为这是对于他们生来固有权利的一种篡夺。早期罗马共和国在“宪令”中规定有绝对排斥外国人的原则，在“市民法”中也有同样规定。外国人或归化者在“国家”利益休戚相关的任何机构中，是不能参与的。他不能享受“公民法”（Quiritarian law）的利益。
－－但是，不论是为了罗马的利益或是为了罗马的安全，都不允许把外国人完全剥夺法律的保护。
－－他们拒绝用纯粹的罗马“市民法”来判决新的案件。他们拒绝采用外国诉讼人“本国”的特定法律，显然这是因为，如果这样做了，也许要造成法律的退化。他们最后采用的方法，是选择罗马同外来移民所出生的意大利各个不同社会中共有的法律规定。换言之，他们开始形成一种符合于“万民法”（Jus Gentium）的原始的和字面的意义的制度。
－－所谓“万民法”，即“所有国家共有的法律”。事实上，“万民法”是古意大利各部落各种习惯共同要素的总和，因为这些部落是罗马人有办法可以观察到的、并且是不断把移民一群群送到罗马土地上来的所有国家。当有一种特别惯例被看到为大量的各别民族共同应用时，它即被纪录下来作为“所有国家共有的法律”或是“万民法”的一部分。
－－因此，“万民法”是规则和原则的一个集合物，这些规则和原则经过观察后被决定是各个意大利部落间当时通行的各种制度所共有的。
－－“万民法”的产生，一部分是由于他们轻视所有的外国法律，一部分是由于他们不愿以其本土的“市民法”（Jus Civile）的利益给予外国人。
－－“万民法”只是由于政治需要而强使他注意的一种制度。他不爱“万民法”正像他不爱外国人一样，因为“万民法”是从这些外国人的制度中来的，并且是为了外国人的利益而制定的。
－－过去确实有过这样一个时期，把这仅仅是“市民法”的一个卑贱附属物的“万民法”认作为一切法律所应该尽可能依从的一个伟大的、虽然还没有完全发展的模范。这个剧变的发生是正当希腊的“自然法”理论被适用于罗马的“所有国家共有法律”的实践中的时期。
－－万民法”或“所有国家共有法律”与“国际法”之间的混淆不清，完全是现代的，这几乎是不必加以说明的。国际法的古典用语是“使节法”（Jus feciale）或谈判与外交的法律。但是毫无疑问，“万民法”的含义不明对于独立国家之间的关系应由自然法来管理这一个现代理论的产生曾经起过很大的作用。
－－旧“万民法”与“自然法”之间，真确切的接触之点是什么？我以为它们是通过原来意义的“衡平”（aquitas）而接触和混合的；
拉丁文“aquus”比希腊文“ἲσος”更明确地带有平准的意思。平准的倾向正是“万民法”的特点，这种倾向是一个原始罗马人最注意的。

庞德认为：一个发达的法律体系由两个因素构成：传统或习惯的因素和制定法律或强制性因素。前者正是“自然秩序”因素，后者属于“作为秩序”因素。庞德极力推崇普通法的司法经验主义，指其“糅合了确定性和进化力之双重功能”，也很有道理。

三．创造就是内在的突变引致外在的势变

话语理论的滞后性与跳跃性，必然会造成难以估量的“价值陷阱”。包括辩证法在内，一切话语理论对现实的指导都带有滞后性与跳跃性，这种滞后性与跳跃性所造成的主观与客观的分裂间隔可以是无限的。而创造所能引起改变，往往如同“蝴蝶效应”，对文明的贡献也是无限的。理论只能豢养人所共知的白天鹅，但文明却永远也在寻找又一只“黑天鹅”。

文明的利益通过两种秩序的良性互动而发展。维护这种利益，是国家政权与生俱来的使命。公与私，竞争与公平的对立统一的辩证运动，则不断地推动着这两种秩序的发展。公权力借国家主权这个载体而负起这个使命。所谓“天赋人权”，就是在这两种秩序的合力推动下而实现文明的德性的发展。发展文明的德性，就是文明的最大利益。

生物体演化的是一个既有进化也有退化的过程。就生物体自身而言，天然选择的适应过程是一个既可进化也可退化的过程。正是这个化机制，促成了生物体由低级到高级，由粗糙到精巧的超越。生物体的构成，本身就是一种自然秩序的存在。生物体的高级化、精巧化，当然就是生物体自然秩序在演化中的超升了。

自然界存在着演化出人类这种高智生物的能力，这就是自然界的德性。正是有了这种德性的冲动，生物体才有可能籍既可进化又可退化的中性的演化机制，而超升成高智人类。在人的心识存在结构中，也有这种德性，这就是“如来藏”了。良知良能就是“如来藏”的德性。

公孙龙子说：“白马非马，坚石非石。”我们的良知良能既能从对现象界概括而创造出“马”、“坚”这些概念出来的，这些概念又能够在实践中与现象界一一对应。这种“知行合一”的先天能力，就是“如来藏”了。良能良知的本质就是的如来藏一心开二门：心真如门、心生灭门。创造就是内在的突变引致外在的势变。（“新三论中”有Catastrophe theory，有人译为“灾变论”或“突变论”。因为Catastrophe含有“风云突变”之意，本人试译作“势变论”。）

在生物体这种自然秩序的载体中不断超升的人类心识，因为能随“缘起”而在无穷“熏染”（“知”的实践）与“流转”（“行”的实践）的过程中与心识对象一一对应，因而形成无穷无尽、重重叠叠的“华藏世界”－－法界。“天地之间，其犹籥乎？”

“华藏世界，重重无尽。”华严宗从心境相应、主客相待、内外相成的角度来阐述存在的不同层级。其四重法界，相即相入、周遍含容而诸相圆融。

华严宗的“法界缘起”又名“性起”。“缘起”或“性起”的过程就是存在的演化过程。在重重无尽的华藏世界中，一种秩序的势变必然会形成连销效应，促成相关秩序的突变甚至势变。也就是说，心识灵觉的多维存在结构，所进行的是一场全方位的复式演化。

“性起”就是“实相”，“实相”就是“性起”。所谓“实”，并不是观念层或表象层的绝对“实”，而是认识主体与认识客体的对应存在的“实”。“实相”就是一种心物对应、不断演化的“秩序（ordo）”。

丙．秩序、创造、均衡
－－用秩序来保存价值，用创造来应付挑战，用均衡来理顺不公

存在先于本质。人是偶然被抛掷到这个世界上的，他首先存在着，然后去寻找、发现、创造自己的本质。一个生存群也是如此，从原始社会的部落、公社、氏族，到后来的民族、国家，他们也都是偶然被抛掷到某一个自然环境、偶然被抛掷到某一种历史处境(当然不是说背后没有必然的因素)中，通过“有所作为，由行动以造自己”(faire et en faisant se faire)而进行主体性的自我实现。

秩序内的演化有渐变与突变之分。秩序在演化中走向崩解，这就是势变。

一．祭司阶层与“话语统制”

希特勒对于完全没有暴力叛乱迹象的犹太人进行最残暴的种族灭绝性屠杀，名符其实的弥天大罪。希特勒之所以犯罪的关键，其实就在于看不透犹太人。

希特勒说：“犹太人的智力，发展已历几千年；到了现在，犹太人才以狡黠著称。从某种意义来说，犹太人在每一个时代，都是如此。但是，他们的智力，并不是他们自身发达的结果，而是由于外族教育的功效。犹太人本身，绝无什么文化可言，所以他们精神活动的基础，常常是他族所供给的。他们的智力，在一切的时期中，都是因为和邻近他们的文明相接触而得到发达的。”
希特勒又说：“凡是他们的智力愈是富足，他们的欺诈也愈能奏效。他们欺诈的程序，竟使世界上多数的人士，大家确信他们是法国人，或英国人、德国人，或拉丁人，不过是宗教不同而已。”希特勒的意识形态，完全是出自一种“祭司心态”。他竟然认为马克思宣扬“国际性”，纯粹只是为了犹太民族的利益。

犹太人的学习能力与智力发展特迅速，使希特勒深感震惊。但他弄不懂其中的道理。原来犹太教有严格的规定，不能崇拜偶像。一个不崇拜偶像的人，心里的负担少了，创造能力就容易被释放出来。但为何犹太人要在流徙地才能释放出令人震惊的创造力？这是因为到了流徙地，祭司阶级的权威消减，就少了对犹太人智力发展的压制。正如斯宾诺莎所言：“预言家被赋予了非常丰富的想像力，而不是非常完善的智力。”

在古印度，祭司阶级的威权压制则更加令人震惊。徐梵澄曾有如此描述：“信鬼神多祭祀，而尚武用兵者，则刹帝利是也。其初，阶级仅有二，胜者与所胜者而已，一主一奴。所征服之士民，虔刘之余，则籍为奴为婢，此第四阶级戍陀罗之由来也。夷考其阶级之划分，盖有不得不然者。婆罗门本非无学术，凡天文、地理、文书、历数等，非刹帝利武士之所长，故专其学而世其守，然渐传渐入祭司之业，浸至侵蚀统治者之权，而自居于四阶级之首。耗蠹生民，摇荡邦国，而末路则腐败不复振。”又说：“甚者，一祀可行之数年。纵一不羁之马而任其所之，举兵随其后，所过之地必臣服焉，数年之后，驱其俘虏随马而归；此刹帝利之所为，面婆罗门为之谋主，谓之‘马祭’”。

此外，“话语权”的统治也是对创造力的巨大压制。戴震反对“以理杀人”、鲁迅反对“仁义道德吃人”，也都是这个原因。在“话语权”的统制之下，作为心识存在的主体的个人，却往往反而成了逻辑推理之下“被定义”的一个符号。话语权统制必然要与以发展良知良能为己任的群体势不两立。路德在临终前写道：“人的理性玷污并侮辱了神，因此，理性就其真本性而言，乃是败坏人的娼妓”。

汤因比说：“我们现在准备承认一个前提：即使我们正确地掌握了所有种族、环境或其他能够提供科学阐释所需的资料，我们仍然不能预测出这些资料所代表的各种力量交互作用的结果。我们之所以不能这样做，是因为在这类活动中的“各个力量”乃是一个个的人。人与人之间发生遭遇所产生的结果，具有不可预测这一点已为经验所熟知。”

“话语权”统制与“神法”的统治往往是互为表里。话语权统制要明确地定义每一个人，但一个释放创造力的大环境，却不可能与这种统制同时存在。汤因比说：“‘挑战与应战’是描述在个人或社会生活中激起新的脱离行动的各种自由力量的一个公式。一次有效的挑战会刺激人们去从事创造治动，但它必然会破坏原先存在的和谐，并因而首先导致而邪恶的出现。”

不管是对于人的心识存在结构的演化而言，还是对于生存群的挑战与应战的演化而言，“话语权”统制都是巨大的破坏势力。

在“话语权”统制之下，文明会很容易丧失自我更新的创造力，龚自珍谓之衰世：“文类治世，名类治世，声音笑貌类治世。……左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗，则非但鲜君子也，抑小人甚鲜。”

资本主义原始积累阶段英国的“羊吃人圈地运动”，是在旧的自然秩序已濒于解体，新的自然秩序尚未确立之际的“内部蛮族”的劫掠运动。在作为秩序新陈代谢的过程中，只要现行体制有机可乘，也必有“话语理论家”走上了“占山为王”的“圈地运动”之路，要以话语理论的绝对统治来控制社会、操纵人群。这类以话语建构的方式进行大破坏的是一切文明社会中最凶恶的内部“话语蛮族”。

在军事上一场伟大战役的胜利，或者在科学上的一个伟大的发明，都必然要对原有的自然秩序与为为秩序构成冲击，也就是构成一种挑战。每一次价值的创造，无论是善性价值还是恶性价值，对原有的自然秩序生态或人为秩序生态都必然产生或大或小、或巨或微的冲击，不可能完全没有。

正是这种价值创造的冲击与挑战，推动了原有自然秩序与人为秩序自身的新陈代谢。但新旧交接之际，社会体制方面往往就会暴露出弱点与缺憾。只要有机可乘，“内部蛮族”就会乘机兴起而作恶。

要保护自然秩序的生态的健康发展，就必须首要保护生存群的“良知良能层”。要保护“良知良能层”就必须实行“话语回避”。注意“万民法”(ius gentium)并不是来自某一种话语理论的演绎。万民法意即“各民族共有的法律”，乃是建立在各民族的自然秩序与作为秩序的基础上。

“国家理由”(raison d’etat)与“万民法”(ius gentium)天然对立。但在自然秩序的基础上，它们却也可以有共通的地方。格劳修斯(Grotius)在他的名著《海洋自由论》中提出了他著名的论点：“海洋不识主权。”他引证罗马法权威普拉森提努斯(Placentinus)的言论说：“海洋为人类共有，它不是任何人的私有财产，只有上帝拥有它”。 格劳修斯进一步格劳修斯区分了“领土”与“海洋”，并引入了“共有物”(res communis)与“公有物”(res publica)这两个概念，他认为：海洋是一种“共有物”，应保留自己纯净原始的自然性质，为所有人共同拥有。如果上帝赋予海洋的“自由”不被认可和尊重，任何“战争法权与和平法权”的有效构思都将失去坚实的起点，傲慢的主权将陷万民于“一切人针对一切人的战争”之中。

其实除了海洋以外，还有一种东西也是“不识主权”的，那就是人类的“良知良能层”。超越于话语意识层之上的“良知良能层”，一旦反被话语意识层的意识形态所征服，也必陷万民于“一切人针对一切人的战争”之中。

二．“危害回避”与“保障层级”

主权秩序是生存群演化的第一级秩序。如何制衡国家主权体（即政府）的权力？柏拉图与西塞罗都主张混合政制，孟德斯鸠则提出了三权分立。这些想法都有一个共同的要害，就是要以观念层的制度去规范智人的多维存在的演化。语云：“天下只有治人，没有治法。”庞德在《普通法的精神》中说：“企图为下一个时代设定永恒规范，只会导致机制自身的消亡。”法律的机制固然是如此，政治体制又何尝不是如此？

罗马法系是自然法三大支流的总源头。作为法律原则，其总根据来自查士丁尼大帝在《法学总论》中的这一句：“自然法是自然界教给一切动物的法律。因为这种法律不是人类所特有，而是一切动物都具有的，不问是天空、地上或海内的动物。(Ius naturale est quod natura omnia animalia docuit. nam ius istud non humani generis proprium est, sed omnium animalium, quae in caelo, quae in terra, quae in mari nascuntur.)”

但还说：“我们的法律是成文的或不成文的，正如希腊的法律：有的是成文的，有的是不成文的。”

关键还是在于要吃透自然法的精神。自然法的精神是什么？就是对市民法的“拟制(Fictio)”。“拟制”的本质是什么？我认为就是一种“损害回避”(damage withdrawl)。在制度与现实的冲突中，“拟制”兼顾了两者。

梅因在《古代法》中说：“关于使‘法律’和社会相协调的媒介，有一个有些价值的一般命题可以提出。据我看来，这些手段有三，即‘法律拟制’、‘衡平’和‘立法’。”

何谓“拟制”？梅因说：“我在应用‘拟制’这个字时，其含意比英国法学家习用的意义要广泛一些，比罗马的‘拟制’（fictiones）则要广泛得多。‘拟制’（fictio）在旧罗马法中，恰当地讲，是一个辩诉的名词，表示原告一方的虚伪证言是不准被告反驳的；例如原告实际上是一个外国人而提出他是一个罗马公民的证言即是。这种“拟制”的目的，当然是为了给予审判权……”

他又说：“但我现在应用‘法律拟制’这一个用语，是要用以表示掩盖、或目的在掩盖一条法律规定已经发生变化这事实的任何假定，其时法律的文字并没有被改变，但其运用则已经发生了变化。因此，这个用语包括了上面我从英国法和罗马法中所引证的拟制的实例，但是它们所包括的范围还要广泛得多，因为我认为英国的‘判例法’和罗马的‘法律解答’（Responsa Prudentium）都是以拟制为其基础的。”

梅因的“法律协调社会三手段”：“拟制”、“衡平”和“立法”，其实可以有更高层次的应用。不管自然秩序还是作为秩序，其演化的过程也都离不开“拟制”、“衡平”和“立法”这三部曲。这就是秩序渐变的过程、是秩序自新的手段。

法律曾被定义为“伦理的最低限度(ethical minimum)”，然则，“拟制”在“危害回避”方面，正是这种“伦理最低限”的出色表现。“危害回避”不但适用于个人，也适用于生存群、适用于民族、适用于国家。构建国家主权，需要牺牲个人权利，这就是“危害回避”的“伦理最低限”。

除了“危害回避”以外，社会的“保障层级”也有“伦理最低限”的问题。何谓“保障层级”？从对文明的贡献而言，有创造者，有耗用者，有破坏者。如何保障创造者，规范耗用者，防备破坏者，这是最基本的“保障层级”了。

二战以后资社两大阵营对峙的冷战，出于政治斗争的需要，资本主义国家对“资本”的过度保护，才造成现今“市场”失衡的局面。这就是在“保障层级”方面失策所致。至于苏联、东欧社会主义阵营解体，则是因为不管是“损害回避”的“伦理最低限”方面，还是在“保障层级”的“伦理最低限”方面，都有失策。

“阶级斗争理论”那种物质分配制度的一元秩序，显然存在许多理论缺陷，例如：人造就人、人造就自然秩序或作为秩序都不是善行，只有造就一种特定的物质分配方式才是善行？人损害人、人损害自然秩序或作为秩序都不是恶行，只有损害一种特定的物质分配方式才是恶行？人与人的关系只受物质分配制度的支配吗？人的本质有多复杂，影响人与人的关系的因素就有多复杂。人的发展潜能是无限的，人与人的关系的发展可能性也是无限的。

马克思主义要通过革命而实现据说也能不断发展的唯物天堂,则完全是建立在物质分配的制度上。这是马克思主义理论将作为主体的人的进化与作为客体的社会的进化割裂开来，分别进行各自的概念推演的结果。在马克思主义的理论中，推动人的进化的是一个绝对权威的概念“劳动”，而推动社会进化的是两个绝对善恶的概念：“劳动者”与“剥削者”。马列理论认为，世界是像他们的辩证理论那样进行辩证运动的。因此，他们的理论是怎样进行推演，世界就会怎样发展。

马克思的政治经济学完全是从商品的价值分析出发，简言之，他认为商品的价值规律必将缔造共产主义天堂。

十九世纪，马恩在《共产党宣言》中说：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。为了对这个幽灵进行神圣的围剿，旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察，都联合起来了。有哪一个反对党不被它的当政的敌人骂为共产党呢？又有哪一个反对党不拿共产主义这个罪名去回敬更进步的反对党人和自己的反动敌人呢？”

马恩的挑战，自然会激起西方资本主义世界的应战。如上文所言，马克思的理论基本上就是“神法”(阶级斗争、最后消灭阶级)与“永恒法”(人的全面发展的共产主义天堂)。马列主义的实践是对西方世界的严峻挑战。在法律传统源远流长的西方资本主义世界，他们因此作出的应战就是将“万民法”发扬光大。“万民法”的发扬光大使“流散型”的社会渔翁得利。以色列得以建国。

世界上没有两个完全相同的人。什么是人的本性？ 在个人与文明互动的过程中，由良知的创造活动建立起来的价值体系，就是人的本性的展露。

萨特与海德格尔一样，其理论都是以“世界－内－存在（etre-dans-le-monde或In-der-Welt-sein）”作为“人类存在”的基本特征。海德格尔认为，在这种“现存在（Dasein）”的状态下，人所存在的世界是一种“共存的世界（Mitwelt）”，人的存在是一种“共存的存在（Mitsein）”。他认为无法想像有脱离别人完全孤立起来的自己，即使一个人隐居在深山里，那也不过是“和别人在一起”的存在状态之一种。

有唯物主义者否认“超阶级的人性”，把一切“主观能动地反映客观世界”以外的思想一概贬斥为“超验”。问题是：他们对于“主观能动地”与“反映”的了解到底有多深？海德格尔所说的“共存的世界”其实正是人的“主体间性”存在的领土。在这个自己与他人共存的心识灵觉空间，人性是可以得到印证的。

人的智德发展也是由内在的自然秩序与内在的人为秩序的互动所推动的。由良知层的创造活动建立起来的价值体系，就是人的内在自然秩序。由意识层的主导而确立的话语观念体系，就是人的内在作为秩序。当然，这两种秩序也是互相联系、相辅相成、相融相摄、互为表里的。

古希腊的哲学家说得好：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度。”