杨周翰:中西悼亡诗

我在这一讲里想讨论一下一种特殊的抒情诗，这种诗频繁地出现于中国文学中，但在西方文学中却极为少见。我这里所指的就是悼亡诗，具体说来就是专为哀悼亡妻而作的诗。实际上，这种诗在中国文学中极为常见，因而我们可以说它已经有了一个传统：有自己的成规和意象，并与其他种类的抒情诗有别。

我们可以将它的开端追溯到中国诗歌的源头，《诗经》。在《诗经》中我们可以发现《绿衣》和《葛生》这样的诗篇，人们一般都认为这些就是纪念诗。第一首诗有这样的诗句：
绿兮衣兮，绿衣黄里，心之忧矣，曷维其已。
绿兮衣兮，女所治兮，我思古人，俾无訧兮。

第二首有这样的诗句：
葛生蒙楚，蔹蔓于野，予美亡此，谁与独处。
角枕粲兮，锦衣烂兮，予美亡此，谁与独旦。
夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。

当然，第一首诗也可以理解为“生离”而非“死别"。第二-首的意思不甚明确。在这里被哀悼的人显然是丈夫，但也可以被理解为是丈夫哀悼妻子。然而，我们所要注意的却是，这类诗中的突出意象就是与家庭生活密切相关的个人的日常用品。这类古代诗歌表达方式虽然单纯质朴，但感情却是真挚的。第二首诗似乎还描绘了一个进程：去墓地，从墓地返回家中，回家后诗人看到了使他想起自己婚姻生活的种种物件，最后发展到一种想要重新与配偶聚会的愿望。这是一种小规模的叙事。早期的这些无名氏的诗作已成为后来诗歌的范式。

我们在讨论到后来的诗歌时，就会发现，这样的诗经常置于一个梦的框架。我们可以以元稹的《江陵三梦》①为例。这些诗记载了诗人做过的三个梦，当时他新被贬到江陵。在第一个梦中，妻子十分惦念他们的独养女儿，因为元稹把她留在了京城。除了梦的主题外，还有三点值得注意：第一，这些诗写作的场景——诗人被贬到一个远寓京城的地方任职，实际上意味着流放；第二，继承了将大自然的成分引入诗歌的传统，但较之《诗经》，这些自然成分更为复杂，并且更为密切地与诗人的感情相一致。在第一首诗的结尾，诗人写道：
坐见天欲曙，江风吟树枝。

第二首诗的结尾则是这样的：
惊觉满床月，风枝江上声。

第三首诗的结尾是
坐看朝日出，众鸟双徘徊。

第三，在分离的结尾表现出的某种绝望之感（“我心长似灰”）大大加剧了。元稹被贬的地方——江陵是长江岸边的一个城市。他在提及这个地方时写道：
一水不可越，黄泉况无涯。

也许元稹写下这些诗是为了纪念妻子去世三周年。当我们读到宋朝诗人苏轼为纪念妻子去世十周年而写下的一首感人的词时，我们会发现，诗中令人信服地证实了一种永恒的夫妻之爱。在这首词中，诗人简略地叙述了自己在梦中突然返回四川家乡的情景，当时他正在东部沿海的山东密州任上。他在梦中看到妻子象旧时一样正在小窗前梳妆整饰，两人面面相觑，无言对答。“惟有泪千行”。早先还出现过一段有趣的幻想。诗人说，既然妻子的孤零零的墓地远在千里之遥，因此他根本无处发泄自己那哀伤的孤独感，此时，他写道：
纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。

这可以说是奥维德的《黑海诗简》(I．iv．)中一首诗里两句的字面翻译：
nec, si me subito videas，agnoscerepossis, aetatis facta est tonta ruiua meae.
如果你突然见到我，你是不会认得我的，岁月已把我摧残得不成样子了。

我们下面还要谈到奥维德与中国流亡诗人的相似之处。
作为一个突出的特例，我想提一下十七世纪后半叶一位相当失意潦倒的不甚有名的诗人学者：李必恒。他的悼念亡妻的两首诗②由在他后去世的同时代诗人沈德潜收入《国朝诗别裁集》。这两首诗各由二十四行组成：第一首描写他妻子临死前的情景：那天早晨，她起身后“清水自膏沐，再拜辞舅姑”，然后委托小姑照料她幼小的儿子，并且嘱咐小姑，秋天来临时，把她的一些简单的结婚衣服为孩子改做，以抵御秋凉。

这首诗的一个明显特征在于，诗人引入了某些超自然的成分，以创造出一种预兆死亡的不祥氛围，诗人一开始就写道，
一室何啾啾，人语杂鬼哭。
飞来白项鸟，哑哑上我屋。

第二首描写了妻子死后的“空房”和一场梦：
空房起昼阴，吟气出枕席；窗多蛛结网，案尽鼠行迹。
亦有筐中麻，灯火手自绩；亦有所对镜，花钿恣狼藉。
徘徊思言笑，仿佛面如觌；回头遏欲语，抚心一摽擗。

然后，诗人又描述了自己做过的梦：
前夜梦见之，色惨体更瘠。
恍惚絮语间，问儿何所食。
暂时魂魄聚，觉后皋壤隔。
忘情愧太上，庄缶犹可击。

编者沈德潜介绍道，李必恒是—位穷书生，优秀的诗人。中丞宋荦曾高度赞扬过十五位青年诗人的诗才，在这十五人中，他是唯一未获得官职的，死时只是一个诸生。“且耳聋多病，年止中寿，何其厄也。然诗格之高，才力之大，可久者应让此人。”沈德潜在评论他的这两首悼亡诗时评论道：  “渔洋悼亡诗，风雅之中，纯乎富贵气象，此则元相所云‘贫贱夫妻百事哀’也。越琐屑，越见真至，即他人读之，亦为感伤。” 这也许是很少见的一段批评文字，对悼亡诗作了某种理论化的概括。也就是说，这种诗与诗人的生平有着最密切的关联，因此读诗时与诗人的生活联系起来就能得到最佳的鉴赏效果。其次，为了达到其效果，还应当注入家庭生活的细节。

在前一个方面，李贽为我们提供了一个极好的例子。③他也许不象李必恒那样是一位优秀的诗人，但他的诗作却向我们相当充分地描述了他那学者和小官员生涯的浮沉，家庭成员的死亡，他的皈依佛教，以及他本人由于微不足道的罪过遭受监禁，最后在狱中自杀身死。从他的文章、书信、自传特写以及遗嘱中，我们得知，他的妻子也与他共度艰辛，二人互敬互爱，当听到妻子死于故乡时，他每天都梦见她，甚至希望她的灵魂不灭，等着他前去与她结合（《焚书》，卷二，《与庄纯夫》）。他还描述了他们一起交谈、辩论以及分别时的情景。此外，他在遗嘱中还提出自己死后应怎样用布把他的尸体包裹起来（《续焚书》，卷四，《李卓吾先生遗言》）。他对死亡的迷恋不禁使人想起了沃尔顿(Izaak Walton)对邓约翰(John Donne)的描绘。

在悼念妻子的诗中，李贽写道：
反目未曾有，齐眉四十年。④

我希望从上面的描述已能见出中国悼亡诗的基本特征。一言以蔽之，这种抒情诗常常是由诗人生涯中的失意挫折而忆往日在贫穷逆境中的伴侣之情，回忆起亡人曾成功地维系着的和谐的家庭关系，诗人往往为自己的丧失获得了某种心理上的补偿。既然我们考虑到这些写于被贬谪或自我流放时期（李贽就是如此）的诗歌之诱因，那么这类诗歌就可以称为“流亡诗”，其特征就是往往带有一种死别之感，即一种无法重聚的分离。在西方文学中我们所熟悉的一个例子就是奥维德。尽管他存有万一的希望：自己终有一天会被召回罗马，而且流亡毕竟不象丧妻的丈夫那样；他们常常有可能重返家园，但是他最后终于意识到，赦放是毫无指望的，因此他为自己写下了墓志铭（《哀歌》，Ⅲ．iii）。在流放地，诗人常常想到妻子是他的精神支柱，因此失去这一支柱便使他感到深切的苦痛。奥维德在这一诗行中表达了自己的这种感情：“我的倾圮全靠你这根柱子支撑”(te mea suppositaveluti trabe fulta ruina est)，这也是中国诗人所共有的一种情感。

为了对不可弥补的丧失作出补偿，诗人不得不求助于某种哲学，希望象哲学家庄子那样，能够超越生与死，超越凡人之爱，或者皈依诸如佛教之类的宗教。这类诗的结尾常表达出或隐含着某种哲学思想，这虽然不是必须有的，但却常常赋予这种诗以一种爱情抒情诗所缺少的沉思冥想特征。这正是那类鼓吹及时行乐的抒情诗的反面。 这样的诗必然要引起回忆。因此它很自然会采取叙事形式：回顾亡妻一生中的事件或回顾与她曾分享过的生活。诗人不仅在醒时想起那些往事，而且那记忆是如此之深刻，因而常常转变成一场梦。⑤这样就有了梦的主题。在梦中生者与死者相见是基于这样一种理论：按《左传》昭七疏：“附形之灵为魄，附气之神为魂”。意为生者的精神叫魄，死者的精神叫魄。生者与死者相会靠魄与魂在梦中的相遇。梦的主题赋予这类诗歌以一种超自然的特质和一种阴森可怕的不祥气氛，这种气氛使这些诗最富于感染力。同时，大自然也作为一个陪衬物被引入了诗人的感情状态中。 抒情诗的这种文类或亚文类的最突出意象是由衣物、床榻、妇女的装饰、纺车、缝补衣裳、招待客人、照料孩子以及父母或家庭中其他成员所组成。这些客体和活动往往分为三组：一组指夫妻之爱，第二组指个人装饰，第三组指妻子的义务。当中国诗人写“纯粹的”爱情抒情诗时，一般部是写给妓女的，几乎很少写给未婚妻或妻子的。除非在小说或传奇故事中才有这种婚前的爱情。爱情常是在婚后的友谊、互相理解和互相同情中产生的。其次，严格的道德规范也制约着所有的人际关系。妻子若遵守这一规范，就自然受到尊重和热爱。婚姻从来就不是一种法律的契约。实际上，法律本身甚至政府都屈从于儒家经典树立的道德权威。表达爱情必须限制在一定范围内，配偶的死亡是丧妻者（或丧失者）唯一可以自由表达感情的时刻。

西方这类抒情诗极其少见的原因是难以说清的，作出一般的论断也难免武断。但是我们不妨作些推测和思考。西方的爱情观与中国的爱情观（或许与整个东方的爱情观）有所不同。在古代中国，甚至未婚男女青年交朋友都被认为是不适当的，更不用说谈情说爱了，而在西方，正如布克哈特(Burekhardt)所指出的⑥，自从文艺复兴以来，个人就从“仅仅作为种族、民族、政党、家庭或团体成员”的意识中得到了解放。他（她）可以作为一个人去自由地爱。甚至在更早些时候，对骑士爱情的崇拜似乎就成了这种解放的先导。而在中国，男人实际上首先是一个受缚于道德伦理网的家庭的成员。在西方，爱情是一种追求，婚姻才是求爱的高潮，而在中国，婚姻只是可能发展为爱情关系的开始。在西方，一旦达到某种结合，人的心理需要就得到了满足，而在中国，这却是婚后的一个漫长的过程。正如伯克利加州大学的已故教授陈世骧所说，“东方文学中的爱情并不是作为一种对永恒未来的追求而出现的，倒是作为过去的某样东西而出现的，是回味的对象，而不是推想的对象。”⑦在中国，妻子之死只是男人可以公开合法地表达自己对配偶之爱的唯一机会。

中国诗歌的传统主要是抒情的，抒情诗也主要被认为是一种诉“怨”的工具（诗可以怨），所以主题多是分离、渴望、逃避、沉思以及同大自然或个人朋友进行感情交流。这一传统使诗人得以利用妻子之死来写诗，并且以悼亡诗的形式表达自己的爱情。 一旦悼亡诗被确立为一种固定的文类，它便开始为人们自由使用了，并被扩展到用来悼念家庭的其他成员，或者悼念通常属于同辈或晚一辈的家族成员（悼念长辈则是不允许的）。这类诗有时甚至可以引出朋友的和诗，使他们一同加入吊唁的行列，这样便使哀悼成了某种社交酬酢，因此常常是敷衍塞责的陈词滥调。现在我们再看看西方文学中这类抒情诗的一些稀有的例子。我这里仅限于讨论英国文学中的例子。其中一个使我感到最接近中国悼亡诗的例子便是弥尔顿的一首十四行诗：

我仿佛看到了去世不久的圣徒般的妻回到了我身边，象阿尔塞斯蒂斯从坟墓被尤比特伟大的儿子用强力从死亡中救出，苍白而虚弱，交给了她的丈夫，使他欢喜。我的妻，由于古戒律规定的净身礼而得救，洗净了产褥上斑斑的玷污，这样的她，我相信我还能再度在天堂毫无障碍地充分地瞻视，她一身素服，纯洁得和她心灵一样，肤上罩着面纱，但我仿佛看见爱、温柔，善良在她身上发光，如此开朗，什么人脸上有这等欢颜。但是，唉，正当她俯身拥抱我的当儿，我醒了，她逃逸了，白昼带回了我的黑天。

这是一感人至深的诗，甚至达到了悲怆哀惋之境地，不禁使人想到，当弥尔顿第二次结婚时，他已经双目失明了。这首十四行诗是放在一个梦的框架之中，有首有尾，是一首微型的叙述诗，恰象中国的某些悼亡诗。诗中意象的轮廓模糊，表现出一种迷离神秘的气氛。当诗人醒来后，诗者得到的印象是梦中一别，怕是再无聚首之日了，甚至能否在天国重聚也可怀疑。至于写作的时间和场景，我们可以相当地肯定，他的第二个妻子卡特琳·伍德科克(Catherine Woodcodk)于1658年2月3日去世后不久，弥尔顿就立即写下了这首诗，⑧随后他的年幼的女儿也于同年三月夭折，这时正值他写作最后一个小册子《论共和国之破裂》(0n the Ruptures of the ommonwelth，1659年10月)之前。1658年9月，克伦威尔去世，他的儿子查理继任护国主。这时，新生的共和国正面临着迫在眉睫的危险，弥尔顿本人很快也面临着被捕的威胁。正是在这一深为沮丧的时刻，弥尔顿也象那些中国诗人一样，写下了这首十四行诗。但是相似之处仅到此为止。这首诗的最动人之处在于其深刻的宗教特征。他呼唤他那圣徒般的妻子，她不仅在肉体上是纯洁的，而且精神上也是圣洁的，她正是爱情、甜蜜和善良的人格化身。她被比作阿尔塞斯蒂斯这一自我牺牲的象征，甚至可以说是耶稣基督的非基督教对应物，尽管在一个有限的范围内是如此。这一女性观念也许同中世纪日耳曼的崇敬妇女(Frauendiest)之观念有着一些关系，当然这里面骑士的谦卑是没有的，但却保持了宗教崇拜的成分。对于这一态度埃拉斯谟(Erasmos)在《战斗的基督教徒手册》(Enehiridion Militia Christiani，I．7)⑨中作了最清晰的表述，他在书中说道，“你说你爱你的妻子，因为她是你的配偶。这里其实根本没有什么品德可言。甚至异教徒也能做到这点，这种爱情只是建立在肉体快感上的。但是另一方面，如果你爱她是因为你在她身上看到了基督的形象，在她身上感觉出了基督的虔敬、谦恭和纯洁，那么你爱她并非是爱她的人，而是爱她身上所体现的基督。你爱她身上的基督。达就是我们所说的精神上的爱。” 同时，夫妻之爱常常也被看作是沟通一个人与上帝之间的桥梁。邓约翰的十九首《神圣的十四行诗》都写于妻子安莫尔去世之后，其中第十七首就可被看作是一首悼亡诗：
自从她的灵魂过早地被掳进天国，我的心就全然扑在天上的事物。
我那颗敬慕她的心灵在此渴望，寻觅你，上帝；就象找到那百川的源头。

在勃朗宁看来，夫妻关系是灵与肉的关系。在《布劳斯琴的冒险》(Balaustion's Adventure)中，他借阿德米托斯之口表达了自己的伤感，阿德米托斯对替他去死的阿尔克斯蒂斯⑩说：
既然死神把这对夫妻分开，那我离去吧，你且留下你之于我恰象灵之于肉。

托马斯·哈代写于1912年和1913年间的一系列短诗也许最接近中国的悼亡诗，当时他虽已年过七十，但依然怀念故去的妻子。在这些诗中，他主要回顾了他们友好相处长达近四十年的一些日常琐事：他们一起外出旅行，一块野餐，共享欢乐；并且回忆了他们曾共住过的那间房子。在《散步》(The Walk)中，他描绘了自己漫步到一座熟悉的小山前的情形
今天我照先前的路径信步踱到郡儿；再度独自观望四下那熟悉的四周有什么不同么？只是归来后对陋室之情状有着那无可名状之感。

这种表达的简明性和情感的内在性多么中国化！这也许是因为哈代象中国人一样，内心深处是不信宗教的，他冷静超然，所关心的是宇宙间的事。

我在上面已描绘了中国悼亡诗的基本特征，简略地考察了一下中国古典文学中这种现象之出现的社会文化背景，并且指出了这种悼亡诗与英国诗人的一些具有相似性质的诗的主要差别。现在我们要问，研究中国的悼亡诗能对作为抒情诗之亚种的哀歌有何贡献？若仅仅研究西方悼念亡妻的诗是不能充分地表述西方的哀歌的，因为西方的哀歌还包括献给朋友的那些纪念诗（中国文学中这种诗也十分常见），例如，弥尔顿的《黎锡达斯》(Lcydas)，雪莱的《阿多尼斯》Adonais)，丁尼生的《纪念》(In Memoriam)以及现代诗人奥登的《怀念叶芝》(1n memory of W. B. Yeats)；或者还有那些献给除了妻子之外诗人十分敬爱的人的纪念诗，例如彼特拉克的《致死亡》(In Morte)中的诗篇，兰多的纪念《罗丝·埃尔默》(Rose Aylmer)的诗，早先邓约翰的《周年纪念》(Anniversaries)，中古英语中那首十分动人的诗篇《珍珠》(The Pearl)，以及如同乔叟的《公爵夫人的书》(The Book of Duchess)那样的使人产生同感的诗。但是这样铺开一谈将会超出本文的范围。我们现在所能说的就是，如果不考虑到人性的深处，如果不考虑到中国悼亡诗中亲切的家庭生活，以及诗中的种种意象，作为抒情诗之亚种的哀歌的定义将是不完整的。这一文类通过扩大了抒情内容，也就扩大了抒情感受的表现力，丰富了读者的文学体验。当家庭制度出现了危机，在缓慢地（也许是迅速地）解体时，这种诗也许具有某种意义吧。

(Dao-wang Shi: The Poet Lamenting the Death Of His Wife，1987年6月在日本东京大学国际比较文学讨论会上宣读。日译文见东京大学《比较文学研究》，1988年53号)(王宁  译)

①  英译文见：《中国诗歌三千年》，安科出版社，纽约，1975年版，第216--218页。
②  沈德潜曾惋惜李必恒的诗未有全辑。
③  见《焚书》，卷三，《卓吾论述》。
④  《焚书》，卷六，《哭黄宜人》。
⑤  作为醒时对某样事情的强烈情感经常持续到梦中的例子，我们可以以苏轼的《东坡志林》为证，在这部随笔里，他记载了自己的十几个梦，其中有不少是关于作诗的，因为作诗是他白昼最热衷的事。
⑥  《意大利文艺复兴时期的文明》，第81页。
⑦  见《中国文学的文化本质》，载《文化的相互关系》，巴黎，尤奈斯库，1953年版，第64页。
⑧  这首诗是纪念他第一位夫人的抑或是第二位夫人，一向有争议。我认为是纪念后者，此处不详论。
⑨  见《埃拉斯谟作品精要》，约翰·P·多兰编，纽约，1987年版，第51页⑩  即弥尔顿诗中
的“阿尔塞斯蒂斯”。