科耶夫《黑格尔导读》摘录

《黑格尔导读》（译林出版社，2005）摘录
[法国]科耶夫著  姜志辉译

p3

Hegel...erfasst die Arbeit als das Wesen, als das sich bewahrende Wesen des Menschen.──马克思

（黑格尔……把劳动理解为本质，理解为能自我证明的人的本质。──马克思）

p37

在黑格尔那里，否定性相当于自由、个体性和死亡的基督教概念。

在黑格尔看来，本质不独立于存在。人也不存在于历史之外。

P38

当每一种态度试图表达整个真理时，都是虚假的。它作为绝对哲学的“因素”是真实的。

体系必然是循环的；仅仅在这种情况下，它才是必然的和完整的。

循环性是哲学的（绝对）真理的标准。

P39

在异教伦理学看来，你应当成为你所是。在基督教伦理学看来，你应当成为非你所是。

P40

广义的意识的三个方面：“自在”（ansich; Bewusstsein=狭义的意识），“自为”（fur sich; Selbstbewusstsein=自我意识），“自在和自为”（an und fur sich; Vernunft=理性）。

人对立于世界；Bewusstsein=意识。

人意识到他与世界的对立，因此意识到自己：自我意识。

人意识到自己与世界的相互作用，人意识到在世界中的自我：完整的意识（理性）。

P43

感觉确定性是“抽象的”，因为它忽略了主体。它不是真理。感觉确定性是主观的，但却不知道这一点。

P47

“有规律的平静世界”：这是（牛顿的）科学。

P48

区分上帝和人的神学不是理性的。神学必然是一种神话。宗教被科学摧毁，但是科学不理解宗教的象征意义。只有绝对哲学能理解宗教的象征意义。（每一个民族都借助所崇拜的诸神崇敬自己；事实上，每一个民族都在以为认识上帝的同时意识到自己。）

知性仍然把主体和客体对立起来，当它谈论“真实的现实”，谈论对立于知觉和感觉世界的“事物的内在本质”时，“忽略”了主体的存在。

P50

意识=对外部世界的认识态度。

自我意识=通过欲望和活动对自我的意识。

P51

如果没有通过否定活动的创造，就没有对给定物的直观。他的人类学在本质上不同于希腊的人类学，在后者看来，人首先认识和自我认识，然后行动。

欲望：作为人类发生活动的起源的欲望。

P53

当人实际上取消了客体的（客观）实在性时，人意识到自己的具体（主观）实在性。他者（自然）的虚无把人的存在的确定性给予人。在欲望中，人试图取消客体，──最初无意识地──肯定自己。

P55

做人，就是不受任何特定存在的制约。人具有否定自然、否定自己的任何本性的能力。

否定性=死亡=个体性=自由=历史；人是：终有一死的，有限的，自由的，历史的个体。

P56

整体性：在存在中成为虚无的消失，在世界上的人，精神。

人不纯粹是生命，也不完全独立于生命：人在其生命中和通过其生命超越其给定的存在。

人否定死后继续存在：人的真实性伴随着其动物存在的消失而消失。但是，仅仅在否定这种存在的时候，人才是人。

（这种存在就是死后的存在。）

p58

主人有意识地接受死亡，奴隶不接受死亡。

主人作为人斗争（为了得到承认），作为动物消费（自己不劳动）。这就是他的残酷无情。他因而仍然是欲望的人（他成功地满足了欲望）。他不超越这个阶段，因为他是有闲的。他能作为人死去，但他只能作为动物活着。

P59

在为主人服务的时候，奴隶遵循另一个人的意志；他的意识是间接的。他按照（人的）焦虑，而不是按照（动物的）欲望活着。

在服务中最重要的东西，是基于焦虑和为主人服务的劳动。

p60

奴隶还没有意识到劳动的自由价值。

主人由于自己的欲望仍然是自然的奴隶。

P68

斯多葛主义的思想存在于事物（自然，科学）中。它不能否定这些事物。它不能在不取消本身的情况下否定这些事物。相反，如果怀疑主义者的思想转向本身，就能否定这些事物。它仅仅想到一种实在的事物：这种事物是属于人的，它其实就是（奴隶的）劳动。

怀疑主义者的思想是“无限的”，因为它否定一切规定性。在黑格尔看来，人不仅进是其所是，而且当他否定其所是的时候，也是其所能是。在这里，怀疑主义者揭示了人的否定性，因此，自由的概念深入到哲学中。

P69

黑格尔的观点：同一性是自然的存在，也是人的存在，即人作为固定的材料，作为他的天赋“本性”所接受的一切。但是，人能否定自然和他自己的本性：他能行动（否定不行动）。否定性是自由（自由的或解放的活动），是人超越其本性的可能性；这就是在人那里属于人的东西。

黑格尔说：“自由，即否定性，即死亡。”

人有无限的可能性。这就是为什么人死亡。人是一种“坏的无限”，一种开放的无限。

P70

人通过历史传统超越死亡。

古代的伦理学：人应当在物质中实现一种（给定的，永恒的）“理想”：你应当成为你所是。

P71

使行动具有人类发生价值的东西，就是行动是给定物，自然，“天赋本性”的否定。其基础就是行动：人是行动。

人的自由不是一次性给定的。人是一种辩证的绝对不安（Un-ruhe）。

如果与同一性（=在世界之外的人）分离，否定性就是纯粹的虚无，死亡。

P72

教徒有一种自我意识，也就是说，他意识到自己和自己与世界的对立；他脱离世界。

P73

怀疑主义者否定主人，但仍然是奴隶。一个没有主人的奴隶（仍然作为奴隶）是什么人？我们将看到，他是自由民（资产者），本质是基督徒。

宗教使人走出唯我论，但宗教重新创造了一个主人（想象的主人：上帝），因为唯我论（没有斗争！）是奴性的。

P77

教徒以为自己在劳动；在他看来，这是一个主题；因为主人命令他。他不知道人劳动是为了实现他在这个世界中的个体性。

P79

教徒仍然保留其所有特点：苦恼和孤独──因为他相信有一个彼世。苦恼，孤独和宗教形成一个整体。

P81

在黑格尔看来，宗教感情的特征是分裂，意识分裂为一个经验的自我──它依附于世界，是终有一死的，和一个超验的自我──与上帝有直接联系的不死灵魂。

P82

不容置疑，黑格尔本人抛弃了彼世（Jenseits），上帝的超验性的观念。在他看来，这个观念是宗教特有的，因为这个观念认为绝对存在处在时间─空间世界之外，在人类和历史之外。

教会也不是一个真正的社会或国家：其成员追求一个超验的目的，严格地说，一种个人的目的；在这种追求中，人们不能帮助另一个人，也不能得到另一个人的帮助；因而缺少一种唯一能使人趋于完善的真正的社会相互作用。

P87

行动（=自由=否定=中介）。

P92

理性的人在自然中，而不是在社会中行动。

P93

生命和精神的区别，是作为中介的否定活动。

历史不存在于创造历史的个体之外，而世界和生物个体恰恰相反。

P94

正是在另一个人和通过另一个人，人才得到满足。

在社会之外，人只不过是动物。

理性的人是群居的，但好象他在世界上是孤独的，尽管他知道他是群居的。

P95

孤独是理性的人的存在基础。黑格尔称之为“精神的动物界”……“文学理想国”中的“个人主义者”的假社会。

（精神的动物指不生活在社会之中，即不参与政治和历史的创造。精神动物就是拒绝行动，拒绝从动物的不行动中走出来成为人。不否定自然而成为自然的奴隶，不承认死亡而幻想永生的人。知识分子是基督教世界的公民。拒绝这个世界，但并不改造这个世界。与基督徒相比，知识分子更贫乏：他们连上帝也没有。这就是知识分子的奴性。这是一种不真实的人：精神动物。）

P97

在快乐中，意识（=人）的独立性被取消：人最终只不过是动物。因而与欲望没有区别：奴役。如果没有其他的东西（行动），快乐的生活使人委靡不振。

P98

这就是不能作为享受者生活，也不想斗争和劳动的“穷”人的存在的主观唯心主义。

“心软”的人：在他身上，有一种对社会批判；纯口头的批判，但已经是一种行动，因为他是否定。

之所以是乌托邦，是因为他们不需要知道在他的理想和现实之间存在着何种联系，也就是不需要知道人们如何能实现理想。

乌托邦导致荒唐，因为它始终与实在事物不一致

p99

心软的人不能实现他的（乌托邦）理想

他比世界“更好”：自大狂。

心软的人=错过快乐的人：躲入说教的乌托邦中。

“德性”是一个政党：没有实现的理想，幽灵般的社会。但已经有一个社会。因此，和“心软”相比，是一个进步。
P101
在黑格尔看来，没有“人的本性”：人是自己造成的东西；人通过活动造就自己；如果在人身上有天生的东西，他的“本性”，那么就是动物。

只有在完善的国家中和通过完善的国家，作为其积极的公民，人类的理想才能实现。

P102

意识形态实际上相应于一种态度，它是自然主义。

真正的（主动的）人超越自己：通过斗争和劳动。

时间是精神（人）。

知道自己是虚无（没有永存，无神论）的人，是一种在存在中成为虚无的虚无。人能在现在中得到满足；公民在国家中得到满足。一个进行斗争和劳动的人：就是拿破仑军队中的士兵劳动者。

P103

行动的最初形式是欲望（动物的欲望），然后是人的承认欲望；然后是斗争；然后是劳动；──等等，等等。人的存在的给定条件是不行动。这是人的“本性”。但这已经是人的一种实在性。因为他的不行动是由其他人造成（创造）的。因此，个体的天赋本性不纯粹是生物的。

人的真正存在是他的行动。

P105

人的存在是一种间接的自杀。

作品是他自己。作品因而就是自杀──间接地：自我超越，自我扬弃（sich sellbst aufheben）。

P106

知识分子声称为“绝对的”真，善，美（事物本身）牺牲其利己主义的和经验的利益，这是谎言和欺骗。

重要的是一种已经存在空间和时间中实现的具体的（主动）否定。不过，知识分子不否定任何东西；他因而不创造任何东西，仅仅表明他的“本性”：他是一种“精神的”动物。

使知识分子感兴趣的东西，不是他在社会现实中和反抗社会现实的行动，而是他的作品的“成功”；他想在给定的（自然的和社会的）世界中为自己造就一个“处境”，获得一种“地位”，占据一个“位置”。

P108

真正的道德判断是（道德的=合法的）国家作出的判断；国家本身由世界的历史来判断。但是，为了这些判断具有一种意义，历史必须完成。

P109

在抽象事物中，一切都是不矛盾的；在具体事物中，一切都是矛盾的。一方面，在爱推理者看来，一切都是可接受的；另一方面，一切都是不可接受的。

P110

知识分子必然导致：a）暴政（他们想借助无效的法律强加于人），──b）无政府主义（矛盾的法律，不再有法律）。

这是一种缺陷。忠诚的公民还不知道社会法律是他的产物，他的行动的结果。

P111

《精神现象学》……第一章至第五章考察人的历史发展过程。

研究在社会关系之外的人，这是一种故意的抽象。（在第五章中，讨论具体的人，但这样的人虽然生活在社会中，却不关心社会：因此，在某种意义上，他的实在存在是“抽象的”；这就是知识分子的存在。）实在的人始终是一个社会的，也就是政治的和历史的人：他在国家中生活和行动，他的活动创造了历史。

第六章至第八章分析在其整体中的这种历史。

P114

法律是一种不行动，某种准自然的东西，或神性的东西，他现成地接受法律，法律不是他通过一种有意识和有意志活动创造出来的东西。

在最终发现自由概念的人，也就是成为基督教徒的奴隶的意志面前，古代国家崩溃了。这些奴隶拒绝为保护皇帝的生物身体进行斗争，他们不承认皇帝的专断意志。古代世界由此结束。

P115

不行动的人如同死人。

P117

异教世界的整体描述。两个特征：a）静态的平衡；b）没有超越。

P119

特殊性只有通过死亡才能实现。因此，在存在中和通过存在，没有满足（满足仅仅在个体中，通过和为了个体存在）。

仅仅在死亡中和通过死亡，个体性才能再次“实现”。

国家排斥特殊性。

异教国家的本质特征是战争，有效地消灭个人，置个人于死地。

《安提戈涅》的主题。

P120

他不理解自己，他没有意识到自己。这就是为什么他不是真正的个体。

异教主人的行动不可能是革命的，因为他不劳动。因此，他不能通过行动超越（自然的）给定物。这就是为什么他没有超越（社会的和政治的）给定物的（革命）观念。客观地说：古代社会建立在奴隶制之上。

古代公民是罪恶的，恰恰是因为他是“忠诚的”。

（对于给定物的忠诚是非人性的。一个好奴隶不是一个好人。屈原。一个坏奴隶才可能是一个真正的人。）

p122

主人=为了得到承认的斗争=战争和公民行动。

P132

拿破仑的国家有一个根本上的新特点；这就是综合的人，真正的公民的实现──主人和奴隶的综合：劳动的战士和作战的劳动者。

P134

他谈论“命运”，因为他不找到他自己是罪犯，“罪人”。

他最初是斯多葛主义者（不关心外部世界），然后是怀疑主义者（否定这个世界），然后是基督教徒（在“另一个世界”寻求避难）。

P135

在这里，我们看到这个过程的马克思主义的痕迹；但是，马克思抛弃焦虑和死亡。──黑格尔从吉本那里得到启发。

P136

基督教自由民孤立自己，忽视斗争，不关心外部世界：由此产生作为表现形式的个人财产。

语言产生于不满。人谈论折磨他和使之受难的自然；人谈论压迫他的国家，人研究政治经济学，因为社会现实不符合他的理想，没有满足他（没有把意志普遍有效的价值给予他的特殊性）。

基督教世界是知识分子和观念学者的世界。

P137

基督教的基础神话是普遍（国家=上帝）和特殊（家庭=人-动物）的结合：上帝的化身是基督。基督教徒的理想是模仿基督；但他不能成为基督：这就是基督教的内在矛盾。

P138

“本质”始终表示集体，国家。

在基督教世界中，本质被自我意识渗透。人们知道（人们以为知道）人为什么活着：人为了一个理想活着。这就是重要的东西，新的东西。

P140

基督教世界是漫长的大革命，通过这种革命，基督教徒试图在世界中，在他最初逃避的此世中站稳脚跟。

基督教的产生已经意味着1789年的大革命。

只有当基督教徒为成为基督教徒作出了努力，他才被承认是基督教徒；异教徒是纯粹的异教徒，他生来就是异教徒，他是纯粹的存在。

P141

教育由此产生：基督教徒的劳动是为了灵魂拯救。劳动改造自然和劳动者的内心世界：基督教徒成了一个“受过教育的”人。

在废话之中迷路：知识分子。

人生来就是异教徒，人通过意志的努力（“信仰的改变”）成为基督教徒。

P142

人的孤立导致与非我（世界）的冲突；冲突是基督教世界的本质。这就是异化本身，这就是教育本身。

不过，这种基督教的冲突不再是悲剧的，因为这种冲突是有意识的。如果人试图在冲突中保持不变，那么就会产生喜剧的东西。为什么？因为冲突实际上是可解决的，但是，人不知道这一点。意识到（异教的，悲剧的，不可解决的）冲突的事实本身使冲突变成可解决的（基督教的）；但是，基督教徒以为自己不能解决冲突。这是在基督教世界中的异教残余：基督教的喜剧（相对于异教的悲剧）。

P143

冲突的解决只能通过革命（生死斗争）：必须消灭基督教世界。但与此同时，人们也摧毁了善。这是一种罪行。基督教徒不想犯这种罪行，但仍然承认世界是“恶的”，他处在一种喜剧的处境中。

完善是存在，善是发展。

P145

善首先是：接受给定的世界，因为人们以为不必改造世界就能实现自己的个人价值。因此，恶是非因循守旧。但是，这个世界是恶的。所以，非因循守旧是善。

P146

基督教贵族（=战士）只不过是假主人：他不真正地冒生命危险，因为他相信他的灵魂不死。

P148

真正人性的斗争是一种为了纯荣誉的斗争。

“虚荣”为“最终的”公民的满足奠定了基础，就像虚荣源于欲望，动物的欲望；虚荣是真正人性的第一和唯一欲望，承认的欲望。

P151

这就是在基督教世界中实现的新事物：特殊性的原则。

P171

直至（恐怖的）这个时刻，人（还是奴隶）仍然把灵魂和身体分开，他还是基督教徒。

P173

个体性在大革命后的国家（第一次）实现了。但是，成为一个个体，也就是本义上的个体，──就是得到“满足”，就是不再想、不再能自我“超越”：成为非其所是。理解自己，──就是理解完整的、最终的、“完善的”人。

P177

康德认为自然独立于人的活动；这是异教的宇宙论，也是基督教的残余。

P184

黑格尔看到了在由奴隶发现的、在异教主人的世界中无人知晓的个体性概念中的基督教起源和基础。个体性是特殊和普遍的综合：在一个特殊存在中和通过一个特殊存在实现的绝对或普遍价值，和获得一种绝对的、即得到普遍承认的价值的特殊存在。
P233
没有在世界之外的精神，而在世界中的精神──就是人，人类，世界历史。

人只能在世界中存在，人不是别的东西，就是世界。

P235

在黑格尔看来，在哲学中和通过哲学，人把自己理解为孤独的个体。在这个意义上，一切前黑格尔哲学都是一种意识哲学。

意识哲学必然要由宗教来补充。

P237

在黑格尔看来，在大革命后的国家，不可能写出一部悲剧或建造一座美丽的建筑物，正如不可能创立一种宗教或提出一种意识哲学。

P242

如果贬低给定的实在事物是宗教态度的特征，那么肯定地评价给定物就是艺术态度的特征。给定的世界不再被认为是恶，只能被当作善。因此，知识分子至多只能到达不行动的和平的艺术家的纯粹快乐，这与成功的革命者的真正满足相去甚远。

P249

人把一种最高价值给予自己。但是，人还不敢把这种价值给予生活在具体世界中和行动的自己：他不敢把这个世界作为一种理想加以接受。

P266

人看来只有通过行动才能认识自己，人看来在这种行动之前已经存在。然而，事实上，事情并非如此。在使人客观化的行动之前，人不能意识到自己，因为在他身上无任何东西能被认识。在行动之前，他只不过是欲望和纯粹的自我，即一种空虚，仅仅通过对存在的东西和不同于他的东西──存在，给定物──的主动否定，这种空虚才能成为人能认识的某种东西。因为人是他的活动；人不存在于他的成果之外。这就是为什么只有把他自己联系于自己和一个客体，把自己联系于他的成果，他的活动的产物，人才能意识到自己。

P285

只有当阶级出现时，才有国家。

希腊宗教是艺术宗教，因为它是阶级（主人）的宗教。主人的阶级意识到奴隶的劳动的美。

但是，阶级的划分始终基于一种自然的残余部分：奴隶为满足主人的自然需要劳动。这就是为什么任何阶级始终倾向于转变成“种性”（世袭！）。

主人要么沉溺于快乐，要么在不劳动的时候“劳动”（艺术）。但是，由此导致的世界是虚幻的（艺术和文学的虚幻“世界”）。

P286

在青年时期的一篇论文中，黑格尔写道：“幸福的民族没有宗教。”
p293

《圣经》里的上帝是一位没有对手的神，他能变化，但不改变自己的本质规定；相反，异教的诸神必须保持原状（“完善”），否则将失去神的身份。

把历史理解为真理的发展过程，──就是黑格尔主义。其他人弄错了，以为他们能借助于唯一的理性到达真理的认识。

P296

看到诸神在他们争吵时忘记了他们的永恒本性，是非常滑稽的：如果胜利不能改变他们的本性，他们为什么还要争斗？这是一种无结果和无胜利的单纯游戏。

P299

哈姆雷特=知识分子的悲剧。现代唯一的一些悲剧是知识分子的悲剧：哈姆雷特与浮士德。但是，这种（自由民的或基督教的）悲剧是一种不行动的悲剧。相反，异教主人的悲剧是一种行动的悲剧。

P301

一个同质的世界是没有上帝的世界。

喜剧由此完成了自然宗教的死亡。（艺术杀死了自然。）
p302

最初的宗教：自然宗教=没有人的上帝。最初的无神论：喜剧=没有上帝的人。然后，出现了基督教=成为人的上帝。之后，是（最后的）无神论：黑格尔的科学=成为上帝的人。

P303

基督教带来的最大新闻是这句“难以接受的话”：上帝死了。

P308

上帝和世界之间的对立使上帝必须死去。

爱只能存在于平等的人之间。这种绝对平等的处境仅仅出现在历史最终到达的（普遍的和同质的）完善的国家中。只要历史在继续，就有在斗争（和劳动），而不是在爱之中的存在。

P310

恶不存在于人类出现之前；恶，──是人，人是“恶的”。

P311

基督进行劳动，他是木匠；他牺牲自己的生命，──这是斗争和危险。

P313

意识到罪恶并且皈依，这是不够的，──应该作为基督教徒活着。没有成果的信仰什么也不是。得救就是自己已经实现的信仰，被实际改造的世界成了教会。

P321

关于智者的定义，──所有的哲学家都有一致的看法。这个定义是非常简单的，能用一句话来表示：智者是能以可理解的方式，甚至以令人满意的方式回答人们关于其行为向他提出的问题并且他的所有回答能构成一个前后一致的论述的人。或者这样说也一样：智者是充分和完全地意识到自己的人。

P322

完全地和充分地意识到自己，就是拥有──至少潜在地拥有──在强意义上的百科知识。

斯多葛主义者把智者定义为通过其所是完全得到满足的人。

P323

一般地说，我所说的一切仅仅对于那些把最高的存在价值放在自我意识中的人来说，才真正是令人信服的。不过，说真的，这些人已经预先被说服。如果在他们看来，自我意识是最高的价值，那么不容置疑的是，他们只有通过一种意识到本身的满足才能完全地得到满足。

P339

《精神现象学》仅仅证明，智者的理想，《精神现象学》定义的这种理想，是哲学，任何一种哲学的必然理想；这就是说，这种理想是每一个把最高价值放在自我意识中的人的必然理想，人正是一种自我意识，而不是别的东西。

P348

黑格尔的智慧承认，知识──甚至绝对知识──仅仅在是自我知识的情况下，才有一种价值。

P351

三种绝对的满足：1、神秘主义者的非理性的，沉默的满足；2、有声的满足，分为a、宗教的满足，当人们在谈论不是自己的一个存在时得到满足，以及b、黑格尔的满足，当人们仅仅在谈论自己时得到满足。

（1、对历史保持沉默。2、上帝中断历史。3、历史的循环必然抵达绝对。）

P355

黑格尔以这种方式解释福音的故事：基督教神学是已死亡的上帝的神学，基督教神学已经是一种无意识的，甚至象征性的无神论。

P390

在《精神现象学》中，“实体”这个词一般表示：社团，民族，国家──一方面对立于孤立的个体或特殊，另一方面对立于反思社团或国家并通过语言揭示它们的人。

P391

一种宗教，更确切地说，一种神学也揭示它属于其中一部分的集体文化。但是，宗教在揭示的时候并不知道它在揭示，它外化和实体化它所揭示的东西。这种“实体”就是相应的神学的上帝。相反，集体文化的“概念形式”则是哲学。

P408

我们不必在这里定义自由。

事实上，要么这个词没有意义，要么它就是黑格尔所说的否定性，像笛卡尔和康德那样的人已经看到这一点，但没有明确地说出来。但是，这并不重要。

P409

自由行为联系于此时此地：它是在确定的条件下完成的。这就是说：此时此地的内容必须得到保存，并同时与此时此地分离。然而，既保存知觉的内容，又使知觉与感觉的此时此地分离的东西，就是概念或有意义的词语。

这就是为什么人人都一致同意，只有一种会说话的存在才是自由的。

P410

悲剧的东西在前或在后，无论如何，在时间生活之外；这种生活本身实现一种预先规定的程序，因而没有任何本身的意义和价值。

P414

和柏拉图的体系相比，亚里士多德的体系更不被人接受，因为他排斥超验的自由行为。事实上，由于永恒在时间中，永恒的概念联系于在时间中的永恒，所以走出时间的一切可能性都被排除了。

P423

巴门尼德-斯宾诺莎（和黑格尔）的概念，与不同于它本身的一个存在没有关系，而是向自己揭示自己的存在。

P433

关于时间，它是本身定在的概念。

这句话在哲学史上标志着一个极其重要的日子。

P448

人们真正能理解的东西，仅仅是历史。无论如何，人们能够和必须辩证地理解的东西，仅仅是历史。

辩证的理解仅仅适用于历史的现实，即根据一个计划和通过劳动创造的现实。

P463

在时间中，概念在实在事物之外。

外在于它的概念（即外在于人）的精神，──就是上帝。因此：只要时间在延续，也就是说，直到科学的出现，精神就以一种神-学知识的形式显示给人。只要历史在延续，就必然有宗教，或者也可以说，──上帝。

P464

为了人能认识自己，必须首先使自己客观化和外化，成为一个世界，黑格尔说：“在能认识自己之前，必须首先通过行动实现自己和使自己客观化。”人的客观化，就是人的劳动和斗争的存在，即作为时间的历史的存在。然而，只要时间在延续，只要有历史，客体始终外在于主体，人只能在他的客观成果中认识自己，他创造的历史世界向他显现为一种由不同于他的东西创造的世界：当然，由精神，一种不是人的精神的精神，即神的精神。这就是为什么只要有人，历史和时间，就必然有宗教（和上帝）。

P485

黑格尔首先说，（和费希特认为的相反）智者不躲藏在他的主观的内在性中。智慧的活动与脱离世界和独善其身的诗人的活动毫不相干。

P564

在《精神现象学》中，他（指黑格尔）断言只有人的现实是辩证的，自然仅仅由同一性决定。

P588

否定性不是别的，就是人的自由，也就是人之所以不同于动物的东西。但是，之所以自由在本体论方面是否定性，是因为自由仅仅作为否定得以存在。然而，为了能否定，必须有被否定的某种东西：一种存在着的给定物和一种同一的给定存在。

P589

自由不在于两个材料之间的选择：自由是对给定物，属于他自己的给定物（作为动物或作为“具体化的传统”）和不是属于他自己的给定物（自然的和社会的世界）的否定。

P591

主人和奴隶之间的根本区别仅仅在最初存在，能在时间的过程中被取消。

P603

正是在人的特殊性的普遍承认中和通过这种承认，个体性才得以实现和显现。

P608

否定性在“现象”方面“表现”为人的自由，整体性在“现象”方面“表现”为历史性。

同一性在现象学方面“表现”为个体性。

P619

只有当人在其存在中包含的所有可能性，但又没有时间实现和表现所有这些可能性的时候，人才可能是个体的和自由的。自由是与以前实现的可能性的整体（因此，它们必然要被否定）不相容的（因为已经实现）一种可能性的实现；因此，只有当这个整体不包含所有的一般可能性，在它之外的东西不是一种绝对的不可能性，才有自由。人之所以是个体，仅仅是因为在他那里，其存在的可能性的普遍性与在时间的实现和表现中唯一的特殊性结合在一起。仅仅因为人在潜在中是无限的，在现实中由于死亡而始终是有限的，所以人是一个自由的个体，有一部历史，能自由地为自己创造一个在历史中的位置。

P623

如果人没有意识到自己是终有一死的（即自由的，个体的和历史的，即完全的或辩证的），那么人就不可能思维，不可能说话，人也就并非不同于动物。

P625

人实际上只能实现其无限的可能性中的一小部分。换句话说，人总是过早地死去。

P638

当黑格尔说他的整个哲学只不过是一种把实体设想为主体的尝试时，他想表达的意思是，这种哲学的主要目的是解释在自然世界中的人的存在，人以犹太-基督教的人类学传统设想人的方式被设想。

P643

死亡，──如果我们愿意这样称呼这种非现实的话，是最可怕的东西，要保持死亡的东西，需要极大的力量。软弱无力的美之所以憎恨知性，是因为知性要求它做它不可能做到的事情。但是，精神生活不是畏惧死亡和幸免于蹂躏的生活，而是承受死亡和在死亡中保存的生活。

P649

这种否定性就是取出存在的意义，分离存在和本质的“思维能力”。

P651

如果没有存在，行动只不过是虚无。因此，否定性不是别的，就是存在的有限性。

P652

只有意识到自己的有限性，因而意识到自己的死亡，人才能真正地意识到自己。

P654

人的存在是过着一种人的生活的死亡。

P655

死亡概念并不增加人的幸福；死亡概念不会使人幸福，不给人带来快乐，又不给人带来愉快。但是，唯有死亡概念能满足人的骄傲。

P667

只有成为一个战士，至少潜在的战士，人才真正是历史的和人性的。

P670

只有当人是终有一死的，并在知情的情况下接受生命危险，人才能得到满足。
p189-230
《精神现象学》前六章概要

1937-1938学年前三次讲课全文

我们还要阅读《精神现象学》的最后两章。第七章的标题是：“宗教”，第八章的标题是：“绝对知识”。这种“绝对知识”只不过是黑格尔在后来的《哲学全书》中阐述的黑格尔哲学或“科学”的完整体系。在第八章，问题不是展开绝对知识内容，而是仅仅讨论作为某种“能力”的这种绝对知识本身。问题在于阐明这种阐明知识应该是什么，具有一种能完全地和恰当地揭示存在着的存在的整体的知识的人应该是什么。问题尤其在于阐明这种哲学的绝对知识和另一种也自称绝对的知识──包含在基督教启示和源于基督教启示的神学的知识──之间的区别。因此，第八章的重要主题之一是黑格尔的哲学或“科学”和基督教之间的比较。

然而，为了很好地理解这两种现象及其相互关系的本质特征，应该在其起源中考察它们。

基督教，从最“原始的”宗教演变而来的“绝对宗教”的起源，在第七章描述。至于黑格尔哲学的起源，我们能说，整部《精神现象学》──特别是我们已经解读过的第一章至第六章──不是别的，就是在《精神现象学》的形成中达到顶点的这种起源的描述，《精神现象学》描述这种哲学的起源，在理解其可能性时使之成为可能。第一章至第六章的各个章节阐述人何以和为什么能达到绝对知识，同时，充实了在第七章的基督教或绝对的分析。在黑格尔看来──如果使用马克思主义的语言──宗教只不过是意识形态的上层建筑，而上层建筑仅仅基于一种实在的下层建筑，只不过是在世界历史过程中实现的人的活动的整体，在这个过程中，人创造了真正人性的、本质上不同于自然世界的一系列人的世界。这就是反映在宗教和哲学意识形态中的社会世界。总之，揭示存在的整体的绝对知识，只有在历史终结时，在人所创造的最后世界中才能实现。

为了理解绝对知识是什么，为了弄清绝对知识何以和为什么是可能的，必须理解世界历史的整体。这就是黑格尔在第六章所做的事情。

为了理解世界历史的宏伟建筑和世界历史的建造过程，只需知道用于建造它的材料就够了。这些材料就是人。为了知道历史是什么，必须知道实现历史的人是什么。当然，人只不过是砖瓦。首先，如果我们想把世界历史比作宏伟的建筑，那么应该说，人不仅仅是用于建造历史的砖瓦，而且也是建造历史的建筑工人和设计建筑图纸──在建造过程中不断完善的图纸──的建筑师。另一方面，作为“砖瓦”的人本质上不同于物质的砖瓦：作为砖瓦的人在建造过程中会发生变化，正如作为建筑工人的人和作为建筑师的人。然而，在人那里，在每个人中，有某种促使人──消极地和积极地──参与世界历史的完成的东西。可以说，存在着历史的开始的必要条件和充分条件，所以这种历史最终能达到绝对知识。黑格尔在《精神现象学》的前四章研究这些条件。最后，人不仅是材料，历史的宏伟建筑的建筑工人和建筑师，而且也是这个宏伟建筑服务的对象：他在那里生活，他观察和理解它，他描述和批判它。有一类人不积极参加历史的建造，仅限于生活在已经造好的建筑物内和讨论建筑物。这些人在某种意义上生活“在纷乱之外”，仅限于谈论不是通过他们的行动创造的东西，他们就是产生知识分子意识形态的知识分子，他们把这些意识形态当作（和让别人当作）哲学。黑格尔在第五章描述和批判这些意识形态。

再一次：概括在第八章中的整部《精神现象学》必须回答问题：“什么是绝对知识？绝对知识何以是可能的？”这就是说：为了在历史发展过程的某个时刻，某个碰巧名叫“黑格尔”的人的个体能以为自己拥有一种绝对知识，即不仅仅能向他揭示存在的一个特殊和短暂方面（他错误地把它当作存在的整体），而且也能向他揭示作为自在和自为存在的整体的知识，人及其历史发展过程应该是什么？

或者，为了能以笛卡尔的方式提出问题，《精神现象学》必须回答自以为能达到最终或绝对真理的哲学的问题：“我思故我在；但我是什么？”

对哲学家的问题“我是什么？”，笛卡尔回答说：“我是一个能思维的存在”，但黑格尔对此不满意。

当然，他应该对自己说：“我是一个能思维的存在”。然而，我最感兴趣的东西是：我是一个哲学家，拥有一种绝对知识，即普遍的和永恒有效的知识，我能揭示最终的真理。不过，即使所有人都是“能思维的存在”，也只有我──至少在目前──拥有这种绝对知识。当问我“我是什么？”，我回答说“一个能思维的存在”时，我并没有理解或几乎没有理解在我身上的东西。

我不仅仅是一个能思维的存在。我是一种绝对知识的拥有者。这种绝对知识在目前，在我思维的时候，体现在我──黑格尔身上。因此：我不仅仅是一个能思维的存在；我也是──首先──黑格尔。那么，这个黑格尔又是什么呢？

首先，他是一个有血有肉的人，他知道自己就是这样的。不过，这个人不会在空中飞翔。他坐在一把椅子上，在一张书桌前，用羽毛笔在纸上写字。他知道所有这些物品不是从天上掉下来的；他知道这些物品是人们叫作人的劳动的某种活动的产物。他也知道这种劳动是在他所从属的人的世界中，在自然中进行的。当他在写书，以回答他的问题“我是什么？”的时候，这个世界就呈现在他的头脑中。再比如，他听到远处传来的炮声。但是，他不仅仅听到炮声，他还知道大炮也是一种劳动的产物，这一次，用于人与人之间的生死斗争。但是，事情不止于此。他知道他听到的炮声是在耶拿战役中拿破仑的大炮的轰鸣。他因而知道他生活在拿破仑在那里行动的一个世界中。

不过，这是笛卡尔，柏拉图，以及许多哲学家还不知道，也不可能知道的东西。这是因为黑格尔到达了其前辈可望而不可及的这种绝对知识吗？

也许是。然而，为什么是黑格尔到达了绝对知识，他的同时代人都知道一个名叫“拿破仑”的人，却没有一个人到达绝对知识？他们如何知道拿破仑？他们真正地知道拿破仑吗？他们知道拿破仑是什么吗？他们理解拿破仑吗？
然而，何谓“理解”拿破仑，是不是把他理解为在实现法国大革命的理想时，完成了这种理想的人？如果不理解启蒙运动时代的意识形态，人们能理解这种理想，这场大革命吗？一般地说，理解拿破仑就是根据以前的整个历史发展过程来理解拿破仑，就是理解完整的历史。然而，在黑格尔的同时代哲学家中，几乎没有人提出这个问题。除了黑格尔，没有人解决这个问题。因为只有黑格尔能接受和揭示拿破仑的存在，也就是根据他的哲学，他的人类学，他的历史概念的基本原理“演绎”拿破仑的存在。其他人被迫谴责拿破仑，也就是谴责历史现实，他们的哲学体系都──因此──受到历史现实的谴责。

因为一方面他生活在拿破仑时代，另一方面他是唯一能理解拿破仑的人，所以黑格尔不就是这个黑格尔，拥有一种绝对知识的思想家吗？

这就是黑格尔在《精神现象学》中说的东西。

绝对知识──在客观上──已经成为可能，因为在拿破仑身上和通过拿破仑，历史发展的实际进程，在人创造新世界并在创造新世界时改造自己的过程中，到达其终点。揭示这个世界，就是揭示一般世界，也就是揭示在其时间存在的完全整体中的存在。绝对知识──在主观上──也已经成为可能，因为名叫“黑格尔”的一个人能理解他生活在其中的世界，能把自己理解为生活在这个世界中和理解这个世界的人。和他的每一个同时代人一样，黑格尔是一个缩影，他把普遍存在的时间─空间实现的完全整体整合在他的特殊存在中。但是，唯有他能把自己理解为这种整合，能正确和完全地回答笛卡尔的问题“我是什么？”。黑格尔通过理解到拿破仑和他的同时代人为止的人类发生的历史过程的整体来理解自己，他通过理解自己来理解这个过程，他使普遍的实际过程的完全整体进入他的特殊意识，他也深深地进入这个意识。和这个意识在理解自己时所揭示的过程一样，它也是完全的，普遍的，能充分意识到自己的这个意识就是绝对知识。在论述中得到发展的绝对知识将构成哲学或绝对的科学，包括一切可能知识的总和的《哲学全书》的内容。

笛卡尔的哲学是不充分的，因为对其所提出的问题“我是什么？”的回答一开始就是不充分的，不完全的。笛卡尔不能实现绝对的，黑格尔的哲学。当他活着的时候，历史还没有完成。即使他完全地理解自己，他也不能意识到人的实在性的一部分，他建立在自我理解基础上的体系必然是不充分的和虚假的，因为如同任何名副其实的体系所声称的那样，他的体系也以为到达完整性。但是，应该补充一点，笛卡尔──按照黑格尔所解释的理由──在回答其最初的问题时没有回答好。这就是为什么他的回答“我是一个能思维的存在”不仅过于简单，而且也是虚假的，因为它是片面的。

从“我思”出发，笛卡尔仅仅把他的注意力集中在“思”上面，完全忽略了“我”。这个我是最重要的，因为人，以及哲学家，不仅仅是意识，而且──首先──也是自我意识。人不仅仅是一个能思维的存在，也就是能用语言（Logos），用词汇构成和具有一种意义的语言揭示存在的人。人还揭示──同样用语言──揭示着存在的存在，他自己的存在，与被揭示的存在对立的能揭示的存在，并给予这个存在“我”和“自我”的名称。

当然，如果没有意识，没有外部世界的意识，就没有人的存在。但是，为了真正地能成为哲学的存在的人的存在，还应该有自我意识。为了有自我意识，必须要有这个自我，人特有的，人所显现的，当人说“我……”的时候显现的某种东西。

因此，在分析“我思”之前，在着手研究关于知识，也就是关于（有意识的）主体与（被感知的）客体之间的关系的康德理论之前，必须先思考在“我思”的我中并通过我而揭示的这个“主体”是什么。必须思考人在什么时候、为什么和如何不得不说“我……”

为了有自我意识，必须──首先──有意识。换句话说，必须有通过语言，甚至仅通过单词“存在”对存在的揭示；──对后来叫作“客观的，外部的，非人的存在”,“世界”，“自然”等等的一种存在的揭示。但是，在目前，这种存在是中性的，因为还没有自我意识，因而没有主体和客体，我和非我，人性的东西和自然的东西之间的对立。

黑格尔在第一章，以“感觉确定性”的名义研究意识，以及通过语言对存在的认识和揭示的最基本形式。我不再重复他已经说过的东西。我们目前感兴趣的东西是，从这种意识和这种认识出发，不可能到达自我意识。为了到达自我意识，必须从不同于对存在的沉思认识，不同于对存在的消极揭示的东西出发，因为这种认识和揭示仍然使存在处在自在中，独立于揭示它的存在。

事实上，我们知道，专心地沉思一个物体，想看到它的本来样子而不改变它的人，就像人们所说的，已经被这种沉思，也就是被这个物体“吸引”。他忘记自己，他仅仅想到被沉思的物体；他没有想到他的沉思，更没有想到自己，想到他的“自我”。他因意识到物体而没有意识到自己。他也许能谈论物体，但决不会谈论他自己：在他的语言中，“我”这个词没有出现。

为了“我”这个词能出现，除了纯粹消极的，仅仅揭示存在的沉思，还应该有别的东西。在黑格尔看来，这个别的东西就是他在第四章开头谈论的欲望（Begierde）。

事实上，当人感受到一种欲望的时候，例如，当他饥饿和想吃东西的时候，并且当人意识到这种欲望的时候，他必然意识到自我。欲望始终作为我的欲望显现出来，为了表达欲望，必须使用“我”这个词。人徒劳地被他所沉思的物体“吸引”。当对这个物体的欲望产生的时候，他立即“返回自我”。顷刻之间，除了物体，他发现还有他的沉思，还有不是物体的他。物体向他显现为“对象”，显现为一种外部的现实事物，物体不在他之中，不是他，而是一个非我。

所以，纯粹认知的和消极的沉思不是自我意识的基础，即真正人的存在（归根到底──哲学的存在）的基础，而是欲望。（这就是为什么，尽管是附带地说，仅仅当有某种叫作生物生命和动物生命的东西，人的存在才是可能的。因为如果没有生命，也就没有欲望。

然而，欲望是什么──人们仅想到叫作“饥饿”的欲望──如果欲望不是用行动改变被沉思的物体，在与我的存在没有关系、也与我没有关系的它自己的存在中取消物体，否定它的独立性，使之同化于我，把它变成我的东西，在我之中和通过我吸收它，还会是什么？为了有自我意识，接着有哲学，在人身上不仅必须要有积极的，消极的，仅揭示存在的沉思，而且还必须要有否定的欲望，以及改变给定存在的行动。人的自我必须是一种欲望的自我，也就是一种主动的自我，一种否定的自我，一种改变存在、摧毁给定的存在的同时创造一个新的存在的自我。

然而，欲望的自我是什么──例如，饥饿者的自我──如果不是一种渴望获得内容的空虚，如果不是这样的一种空虚：它想被充实的东西填满，在清空这种充实的同时填满自己，在填满之后又开始取代这种充实，用自己的否定占据因不是它自己的充实而被取消和形成的空虚，还会是什么？──因此，一般地说，如果真正的（绝对的）哲学不是如同康德和后康德的哲学，一种意识的哲学，而是一种自我意识的哲学，一种意识到自我，理解自己，解释自己，知道自己是绝对的和向自己显现为绝对的哲学，那么在其存在的本质中，哲学家或者人不仅仅应该是消极的或积极的沉思，而且也应该是主动的和否定的欲望。不过，为了能做到这一点，他不可能是一个存在着的、永恒地与自己保持同一和自我满足的人。人必须是一种空虚，一种虚无，这种空虚不是纯粹的空虚，而是当它使存在成为虚无，以尽其一切可能来实现自己和在存在中成为虚无时存在的某种东西。人是否定的行动，这种行动改造给定的存在，并在改造给定的存在的同时改造自己。只有当人成为其所是，人才是其所是；其真正的存在是成为，时间，历史，只有在否定给定物的行动，斗争和劳动的行动中并通过这行动，人才成为历史，才是历史。劳动最终产生黑格尔在它上面撰写《精神现象学》的书桌，斗争最终是黑格尔在撰写《精神现象学》时听到其炮声的耶拿战役。这就是为什么黑格尔在回答“我是什么？”的问题时必须考虑到这张书桌和这些炮声。
如果没有意识和自我意识，也就是说如果没有语言对存在的揭示，并且没有揭示和创造自我的欲望，那么就没有人的存在。这就是为什么在《精神现象学》，也就是在现象学的人类学中，语言对存在的揭示（在“感觉确定性”中）的基本可能性，以及（来自和通过欲望的）对给定物的破坏和否定行动，是两种不可缺少的材料，《精神现象学》把它们当作其前提。然而，仅有这些前提是不够的。

阐明欲望的基本作用的分析是我们理解为什么只有基于动物的存在，人的存在才是可能：（没有欲望的）一块石头，一株植物绝对不可能到达自我意识，然后再到达哲学。同样，动物也不可能到达。动物的欲望是人和哲学的存在的一个必要条件，而不是充分条件。这就是为什么：

动物的欲望──例如，饥饿──和源于欲望的行动，否定和破坏自然的给定物。在否定它，改变它，把它变成自己的东西的时候，动物上升到这种给定物之上。在黑格尔看来，动物在吃植物的时候，实现和揭示了它对植物的优势。但是，以植物为养料的动物依赖植物，因而不能真正地超越植物。一般地说，通过生物欲望显现出来的贪婪的空虚──或自我──只能通过源于欲望的生物行动──通过一种自然的、生物的内容被填满。所以，由于这种欲望的主动满足而实现的自我，假自我，也是自然的、生物的、物质的，如同欲望和行动所针对的东西。动物也只能到达自我感觉，但不能到达自我意识；这就是说，动物不能谈论自己，不能说：“我……”。这是因为动物不能真正地超越给定物，即作为身体的自我；动物不能上升到自我之上，因而不能返回自我；动物与自我没有距离，因而不能沉思自己。

为了有自我意识，为了有哲学，必须要有自我对作为给定物的自我的超越。在黑格尔看来，只有当欲望针对一个非存在，而不是针对一个给定存在时，这才是可能的。欲求存在，就是用这种给定的存在填满自己，就是制服这种给定的存在。欲求非存在，就是从存在中解放出来，就是实现自己的独立，自己的自由。为了成为人类发生的欲望，欲望必须针对一个非存在，即针对另一个欲望，针对另一个贪婪的空虚，针对另一个自我。因为欲望是存在的缺乏（饥饿，就是缺乏食物）：一个在存在中成为虚无的虚无，而不是一个存在的存在。换句话说，旨在满足一种针对某个存在的给定物体的动物欲望的行为，不可能实现意识到自己的人的自我。只有当欲望针对另一个欲望和一个别的欲望，欲望才是人的──更确切地是，“人性化的”，“人类发生的”欲望。为了做人，人的行动不须是为了制服（对物体的）另一个欲望，而不是为了制服一个物体。以人的方式欲求一个物体的人的行动，不是为了占有物体，而是为了要另一个人承认──正如我们将在后面看到的──他对这个物体的权利，为了要他人承认自己是物体的所有者。──归根到底，是为了要另一个人承认他对另一个人的优势。只有这种承认的欲望，只有源于这种欲望的行动，才能创造、实现和揭示一个真正人性的非生物的自我。

《精神现象学》必须接受第三个不可缺少的前提：能相互欲求的多种欲望的存在，其中的每一种欲望都试图否定、同化、内化、制服作为欲望的另一个欲望。和欲望本身一样，欲望的这种多样性也是“不可缺少的”。当人们接受这一点时，就已经能预见或理解（“推断”）人的存在是什么。

一方面，如果──正如黑格尔所说的──自我意识和一般的人，归根到底只不过是希望通过另一个欲望承认其排他的满足权利而得到满足的欲望，那么不容置疑的是，人通过一种普遍承认的实现才能完全地实现自己和显现自己，即最终满足自己。不过，另一方面，如果对普遍承认的这些欲望是多样性的，那么不容置疑的是，源于这些欲望的行动只能是──至少在最初──一种生死斗争。这是一种斗争，因为一切斗争都在于通过一种否定的和破坏的行动制服他人，所有的他人。这是一种生死斗争，因为针对一个欲望（它本身又针对另一个欲望）的欲望超越生物的给定物，以至按照这种欲望采取的行动不受这个给定物的制约。换句话说，为了自己的非生物的欲望，人将冒自己的生物生命的危险。黑格尔说，不冒生命危险，以便达到不直接与生命有关的目的的人，也就是说，在为了得到承认的斗争中，在为了纯荣誉的斗争中不冒生命危险的人，──不是一个真正人性的存在。

仅仅在有──至少已经有──流血的斗争，为了纯荣誉的战争的地方，人的、历史的、意识到自己的存在才是可能的。当黑格尔在回答“我是什么？”的问题的时候，他意识到自己，在完成他的《精神现象学》的时候，听到了从其中的一个斗争那里传来的炮声。

但是，不容置疑的是，《精神现象学》提到的三个前提还不足以揭示耶拿战役的可能性。事实上，如果所有人都是我刚才所说的那种人，那么一切为了纯荣誉的斗争都将以至少一个对手的死亡告终。这就是说，在世界上最终只留下一个人，──在黑格尔看来，他不再是一个真正人性的存在，因为人的实在性只不过是一个人被另一个人承认的事实。

为了解释耶拿战役的事实，这个战役完成的历史事实，应该把第四个和最后一个不可缺少的前提放到《精神现象学》中。必须假定，斗争将以两个对手还继续活着的事实告终。为此，还必须假定，其中的一个对手向另一个对手让步，向他屈服，承认他，但自己没有得到他的承认。必须假定，斗争以准备拼到底的那个人战胜在死亡面前不能超越其生物的保存（认同）本能的那个人告终。为了用黑格尔的语言来谈论，必须假定，有一个成为败者的主人的胜者。或者也可以说，有一个成为胜者的奴隶的败者。这就是主人和奴隶之间一种区别的存在，──更确切地说，这就是未来的主人和未来的奴隶之间一种区别的可能性，它是《精神现象学》的第四个和最后一个前提。

败者使他对于承认的人的欲望从属于保存生命的生物欲望：就是这个事实决定并──向他并且也向胜者──揭示了他的劣势。胜者为了一个非生命的目的而冒了生命危险，就是这个事实决定并──向他也向败者──揭示了他对于生物生命和──因而也就──对于败者的优势。主人和奴隶之间的差异就是这样在胜者和败者的存在之中实现，它并且被双方所承认。

主人对自然的优势，基于在为了荣誉的斗争中敢冒生命危险，通过奴隶的劳动而实现。这种劳动处在主人和自然之间。奴隶改造给定的生存条件，使之符合主人的要求。奴隶的劳动所改造的自然服务于主人，但主人不必反过来服务于自然力。自然相互作用的奴性方面归于奴隶：在制服奴隶和强迫奴隶劳动的时候，主人也制服自然和实现其在自然中的自由。主人的存在专门从事作战：他进行斗争，但不劳动。至于奴隶，他的存在归结为劳动，他在为主人服务时进行的劳动。他劳动，但不进行斗争在黑格尔看来，只有在为另一个人服务时进行的活动，才是本义上的“劳动”，一种纯属人和人性化的活动。为满足自己的本能──或者诸如此类的天生本能──而行动的人，没有上升到自然之上：他还是一个自然的存在，一个动物。但是，当我为了满足一种不同于我的本能的本能而行动时，我就是按照──在我看来──不是本能的东西在行动。我按照一种观念，一种非生物的目的在行动。按照一种非物质的观念对自然的这种改造，就是本义上的劳动。是劳动创造了一个非自然的、技术的、人性化的、能满足人的欲望的世界，而人在为了得到承认的非生物目的而冒生命危险的斗争中表明和实现他对自然的优势。仅仅这种劳动能最终产生黑格尔在它上面撰写《精神现象学》的书桌，并且构成了黑格尔在回答问题“我是什么？”时分析的这个自我的内容。

一般地说，如果接受上述的四个前提，即1’语言对给定存在的揭示的存在，2’能产生一种否定和改变给存在的行动的欲望的存在，3’能相互欲求的多种欲望的存在，以及4’（未来的）主人的欲望和（未来的）奴隶的欲望之间区别的一种可能性的存在，──如果接受这四个前提，人们就能理解一种历史过程，一种历史的可能性，在整体上说，这种历史是斗争和劳动的历史，斗争和劳动最终导致拿破仑战争，产生黑格尔为理解这些战争在它上面撰写《精神现象学》的书桌。反过来说，为了理解在这张书桌上写成的和揭示拿破仑战争的《精神现象学》的可能性，就必须预先假定上述四个前提。

总之，我们能说：──人的诞生和历史的开始伴随着导致一个主人和一个奴隶的出现的最初的斗争。这就是说──在最初──人要么是主人，要么是奴隶；仅仅在有一个主人和一个奴隶的情况下，才有真正的人。（为了做人，至少应该有两个人。）世界历史，人与人之间和人与自然之间相互作用的历史，是作战的主人和劳动的奴隶之间的相互作用的历史。因此，当主人和奴隶之间的区别和对立消失，当主人不再是主人，因为他不再有奴隶，以及奴隶不再是奴隶，因为他不再拥有主人，并且也不会重新成为主人，因为他将不会拥有奴隶，这个时候，历史停止了。

不过，在黑格尔看来，在拿破仑战争和通过拿破仑战争──尤其是耶拿战役，主人和奴隶的历史的完成通过扬弃实现了。因此，耶拿战役在黑格尔的意识中具有重要意义，这是因为黑格尔听到耶拿战役的炮声，所以他知道历史完成或已经完成，因而知道历史的世界概念是一个完整的概念，历史的知识是绝对知识。

为了知道这一点，为了知道他是能实现绝对科学的思想家，必须知道拿破仑战争实现了主人和奴隶的辩证综合。为了知道这一点，必须知道：一方面，主人和奴隶的本质是什么，──另一方面，始于为了荣誉的“最初”斗争的历史何以和为什么到达拿破仑战争。

主人与奴隶间对立的基本特点的分析，即历史过程的动力的分析见于第四章。至于历史过程本身的分析，它在第六章给出。

历史，决定黑格尔──拥有绝对知识的思想家──出现的这种人类的普遍过程，这位思想家在“科学的体系”中实现这种绝对知识前必须在一种精神现象学中和通过这种精神现象学理解的过程，──世界历史，不是别的，就是在主人和奴隶之间辩证的，即主动的关系的历史。当主人和奴隶的综合，作为完人──拿破仑所创造的普遍的和同质的国家的公民──的这种综合实现时，历史就完成了。

按照这个概念，历史是主人和奴隶的辩证法或相互作用。这个概念能使人理解历史过程分为三大时期（非常完整的阶段）的意义。如果历史始于一个主人得以统治一个奴隶的斗争，那么第一个时期必然是人的存在完全由主人的存在决定的时期。在这个时期，主人通过行动实现其存在的可能性，从而揭示自己的本质。但如果历史只不过是主人和奴隶的辩证法，那么奴隶通过劳动实现自己，从而也完全地显现自己。第一个时期必须由第二个时期来补充。在第二个时期，人的存在是由奴隶的存在决定的。最后，如果历史的终结是主人和奴隶的综合，和对这种综合的理解，那么第三个时期必须在这两个时期之后出现。在第三个时期，可以说中立化的、综合的人的存在主动地实现自己的可能性，从而向自己显现。不过，这一次──这些可能性也意味着充分地和最终地，即完全地理解自己的可能性。

黑格尔在第六章分析这三大历史时期。

很显然，为了撰写第六章，为了理解历史是什么，仅仅知道历史有三个时期是不够的。还应该知道其中的每一个时期的特点，还应该理解每一个时期的发展过程和从一个时期到另一个时期转变的原因和方式。不过，为了理解这一点，必须知道主人和奴隶，这两种角色的本质是什么。他们将在其相互作用中实现我们所研究的过程。作为主人的主人和作为奴隶的奴隶的这种分析在第四章B节给出。

我们首先从主人着手。

主人是在为了荣誉的斗争中拼到底的人，为了让另一个人承认他的绝对地位，他冒生命危险。这就是说，他轻视自己实在的、自然的、生物的生命，更重视某种观念的、精神的、非生物的东西：在一个意识中和通过一个意识得到承认，取得“主人”的称号，被称为“主人”。因此，他“证实”、证明、实现和显示他对生物的存在，对他的生物存在，对一般的自然世界，对他关于自己所知道的一切，对他与世界的联系，特别是对奴隶的优势。这种最初纯粹观念的优势，在于被奴隶承认为主人和自己知道这种承认的心理事实通过奴隶的劳动得以实现和具体化。强迫奴隶承认他是主人的主人，也强迫奴隶为他劳动，强迫他出让劳动的成果。因此，主人不再需要自己干活，以满足他的（自然）的欲望。这种满足的奴性方面归于奴隶：主人在统治奴隶劳动者的时候，统治自然和以主人身份生活在自然中。不过，生活在自然中但不与自然作斗争，就是生活在享受中。不经过努力得到的享受，就是快乐。由于主人的生活不是流血的斗争，为了荣誉而与其他人的斗争，所以这种生活是一种在快乐中的生活。

乍看起来，主人似乎实现了人的存在的顶点，是在他的实在存在中并通过他的实在存在充分得到满足的人，因为他是主人。但实际上，他什么都不是。

如果不是一个主人，这样的人是什么人和他想做什么人？他冒生命危险是为了成为和做主人，而不是为了生活在快乐中。不过，当他在进行斗争时希望得到另一个人，即在他之外但和他一样的另一个人的承认。但在事实上，当斗争结束时，他仅仅得到一个奴隶的承认。为了做人，他希望得到另一个人的承认。但是，如果做人是做主人，那么奴隶就不是一个人，得到一个奴隶的承认就不是得到一个人的承认。所以，必须得到另一个主人的承认。但这是不可能的，因为──按照定义──主人宁死也不愿意低下地承认另一个人的优势。总之，主人不可能实现他的目的，他为此冒生命危险的目的。只有在死亡中和通过死亡，他的死亡或他的对手的死亡，主人才能得到满足。但是，人们不可能通过存在的东西，通过人之所是，在死亡中和通过死亡得到满足。因为死亡不存在，死者不存在。存在的东西和活着的东西，只不过是一个奴隶。然而，为了自己得到一个奴隶的承认，有必要冒生命危险吗？显然没有必要。这就是为什么一旦主人意识到自己的真正目的和行为，即自己的作战行为的动机是什么，并且沉溺于他的快乐和享受中，他就不可能通过存在的东西，通过其所是得到满足。

换句话说，主人是一条存在的绝路。主人要么沉溺于快乐，要么以主人的身份丧命战场，他不可能生活在意识到自己通过存在的东西得到满足的状态中。不过，唯有意识到的满足才能完成历史，因为只有人才知道自己通过的东西得到满足，并且不再通过改造自然的行动，通过创造世界的行动超越自己，超越其所是和存在的东西。如果历史必定完成，如果绝对知识必定是可能的，那么只有奴隶能做到这一点，到达满足。这就是为什么黑格尔说，主人的“真理”（=被揭示的现实）是奴隶。在主人身上产生的人的理想，只能在奴役中和通过奴役实现和显现，成为真理。
为了能停下来理解自己，必须得到满足。为此，必须不再做奴隶。但是，为了不再做奴隶，必须做过奴隶。既然只有在有主人的情况下才有奴隶，本身是一条绝路的主人就被“解释”为通向黑格尔的绝对科学的历史存在的必要阶段。主人看来只是为了产生把他作为主人“扬弃”的奴隶──奴隶由此把自己作为奴隶“扬弃”。“被扬弃的”奴隶通过其所是得到满足，他在黑格尔的哲学中和通过黑格尔的哲学，在《精神现象学》中和通过《精神现象学》知道自己得到了满足。主人只不过是历史的“催化剂”，历史通过奴隶或成为公民的前奴隶实现、完成和“显现”。
但是，我们首先要考察最初的奴隶，主人的奴隶，还没有实现和揭示其自由的公民身份的奴隶是什么。

之所以人成为奴隶，是因为他怕死。当然，一方面，这种害怕表明他对自然的依赖。但是，另一方面，这种害怕──在黑格尔看来──有一种决定奴隶对主人的优势的肯定价值。正是通过对死亡的动物性恐惧，奴隶感受到对不存在，他的不存在的害怕或焦虑。他隐隐约约看到自己的不存在，他认识到，他的整个存在只不过是一种“被战胜的”，“被扬弃的”死亡，──一种保存在存在中的虚无，不过──我们已经看到并且还将看到──黑格尔的人类学的基础是由这样的观念构成的：人不是一种存在于在空间和与自己永恒地保持同一的存在，而是一种通过对这种存在的否定，──通过用一种观念或一种并不存在的，仍作为虚无的理想（“计划”），──通过叫作斗争和劳动的行动的否定，作为时间在空间的存在中成为虚无的虚无。因此，奴隶──通过对死亡的恐惧──感受到在其（自然）存在的深处的（人的）虚无，能比主人更好地理解和理解别人。从“最初的”斗争开始，奴隶就对人的实在性有一种直觉，正是由于这个深层次的原因，最终说来，是奴隶，而不是主人，完成了历史，揭示了人的真理，通过黑格尔的科学揭示了人的实在性。

但是──始终因为主人──奴隶有另一种劣势，因为他劳动，他为另一个人服务时劳动，他在劳动的时候为另一个人服务。为另一个人劳动，就是在行动的时候克制促使人满足自己的需要的本能。然而，没有迫使奴隶为主人劳动的本能。之所以他为主人劳动，是出于对主人的恐惧。但是，这种恐惧不同于他在斗争中感受到的恐惧：危险不再是直接的；奴隶仅仅知道主人能杀死他，但他没有看到在杀人的态度中的主人。换句话说，为主人劳动的奴隶按照一种观念，按照一种概念克制他自己的本能。正是这个原因把他的活动变成一种纯属人的活动，一种劳动。他在行动的时候，他否定和改造给定物，自然，他的自然；他按照一种观念，按照不是在生物意义上存在的东西，按照一个主人的观念，也就是本质上社会的、人类的、历史的观念进行否定和改造。不过，能按照一种非自然的观念改造自然的给定物，就是拥有一种技术。产生技术的观念是一种科学的观念和概念。最后，拥有科学概念，就是拥有知性，抽象概念的能力。

知性，抽象思维，科学，技术，艺术，──这一切都源于奴隶的劳动。是奴隶，而不是主人，实现与这些事物有关的一切东西。特别是（给予康德以深刻印象的）牛顿物理学，这种力和规律的物理学──在黑格尔看来──最终是在为了荣誉的斗争中的胜者的力，以及得到奴隶承认的主人的规律。

然而，这还不是劳动具有的优势的全部。劳动还将开辟自由之路，──更确切地说──解放之路。

事实上，主人在斗争中克制其生存本能时，实现了他的自由。而奴隶在为另一个人劳动的时候，也克制他的本能，并且──当他上升到思维、科学、技术，按照一种观念改造自然的时候，他最终能支配自然和他的自然，也就是在斗争中支配他和使之成为主人的奴隶的自然。通过他的劳动，奴隶达到了主人通过在斗争中冒生命危险所达到的同样结果：他不再依赖给定的、自然的生存条件；他按照他对自己形成的观念改造这些条件。当他意识到这个事实的时候，他也意识到他的自由，他的独立。当他运用源于其劳动的思维时，他形成了通过这种劳动在他身上实现的抽象的自由观念。

当然，在本义上的奴隶那里，这种自由概念还没有与真正的现实一致。仅仅通过强迫劳动，仅仅因为他是主人的奴隶，他才在精神上获得解放。事实上，他还是奴隶。可以说，他的解放仅仅是为了自由地做奴隶，不再做在形成自由观念之前的奴隶。奴隶的不足之处同时也是他的完善之处：因为只有当他有一种自由观念，一种还没有实现、但能通过有意识和有意志地改造给定生存条件和通过主动地废除奴隶制而实现的观念时，他才真正是自由的。相反，主人是自由的；他的自由观念不是抽象的。这就是为什么主人的自由观念不是一种本义上的观念，一种有待于实现的理想。这就是为什么主人不能超越已经在他身上实现的自由和这种自由的不足之处。在实现自由时的进步，只能由按照一种还没有实现的观念行事的奴隶来完成。正是因为奴隶有一个理想，一种抽象的观念，所以实现自由时的进步能通过一种对自由的理解，通过在绝对知识中和通过绝对知识揭示的人的自由的绝对观念来完成。

一般地说，是奴隶，也仅仅是奴隶，能实现一种超越给定物，──特别是──其所是的给定物的进步。一方面，正如我们刚才说的，拥有自由观念和没有人身自由，就是倾向于改造其给定的生存（社会）条件，也就是实现一种历史进步。其次──这是要点──这种进步在他看来有一种意义，而在主人看来则没有和不可能有这样的意义。在斗争中和通过斗争产生的主人的自由是一条绝路。为了实现主人的自由，这种自由必须得到一个奴隶的承认，必须把承认这种自由的人变成奴隶。然而，只有当我的自由得到我认为有资格承认我的自由的人的普遍承认，我的自由才不再是一个梦想，一个幻想，一种抽象的观念。这就是主人永远不可能得到的东西。当然，他的自由已得到承认。他的自由因而是实在的。但他的自由在其实在性方面是不充分的，这种自由不能满足实现它的人。但是，只要这种自由仍然是主人的自由，那么事情不可能发生变化。相反，如果──在最初──奴隶的自由没有得到除他以外的任何人的承认，如果奴隶的自由因而纯粹是抽象的，那么奴隶的自由最终能实现，在其完善中实现。因为奴隶承认主人的人的实在性和尊严。因此，他只需把他的自由给予主人，以达到相互承认所提供的最终满足，并由此终止历史进程。

显然，为了做到这一点，必须同主人作斗争，更确切地说，就是不再做奴隶，克服对死亡的恐惧。必须成为与原来身份不同的人。然而，面对始终保持其原来身份──主人──的主人战士，奴隶劳动者能发生变化，通过他的劳动最终能发生变化。

主人的人的行为归结为冒生命危险。不过，生命危险在任何地方和任何时间都是一样的。重要的是危险的事实，能致命的东西，或是一把石斧，或是一挺机关枪则是不重要的。同样，不是作为斗争的斗争，不是生命危险，而是劳动，决定了在某天生产机关枪和不再生产石斧。主人的纯粹好战态度数世纪以来没有发生变化，能产生一种历史变化的不是这种态度。如果没有奴隶的劳动，“最初的”斗争将无限重复：如果没有奴隶的劳动，一切都不可能发生变化；这种态度在主人身上没有发生任何变化；无任何东西在人身上，通过人和为了人发生变化；世界与本身保持同一，这样的世界是自然，而不是历史的、人类的世界。

劳动创造了完全不同的条件。劳动者改造给定的世界。如果他重复他的行为，那么也会在其他条件中重复他的行为，他的行为本身因而发生了变化。在制造了第一把石斧后，人能使用这把石斧来制造第二把石斧，接下来的石斧将越造越好。生产改变了生产手段；手段的改变简化了劳动；等等，哪里有劳动，哪里就必然有变化，有进步，有历史的发展过程。

历史的发展过程。因为伴随劳动而变化的东西不仅是自然世界，而且也是──尤其是──人本身。最初，人依赖给定的、自然的生存条件。显然，通过在为了荣誉的斗争中冒生命危险，人能超越这些条件。但是，在这种生命危险中，他在某种意义上否定这些始终保持同一的条件的整体：他整个地否定它们，但不改变它们，这种否定始终是相同的。人在这种否定行为中和通过这种否定行为所创造的自由不依赖与给定物的特殊状态。只有当人通过否定超越给定的条件，在劳动中和通过劳动进行活动，人才能与随着空间和时间而变化的具体事物保持联系。这就是为什么人在改造世界的同时也改造自己。

历史发展的过程大致情况如下：

最初，未来的主人和未来的奴隶都受制于一个给定的，自然的，不依赖于他们的世界：因此，他们还不是真正人性的、历史的存在。然后，通过冒生命危险，主人上升到给定的自然，其给定的（动物的）“本性”之上，成为一个人，在其有意识的否定活动中和通过这种活动把自己造就成一个人。之后，他强迫奴隶劳动。奴隶改变给定的现实世界。他因而上升到自然，其（动物的）“本性”之上，因为他改变了自然的本来面目。显然，和主人一样，和一般意义上的人一样，奴隶受制于现实世界，但是，因为这个世界已经被改变，所以他也改变了自己。因为是奴隶改变了世界，所以也是奴隶改变了自己，而主人仅仅通过奴隶发生变化。因此，历史发展过程，人的历史发展过程，是奴隶劳动者的产物，而不是主人战士的产物。当然，如果没有主人，就不可能有奴隶和劳动。

因此──再一次──由于奴隶的劳动，奴隶能改变自己的原来身份，也就是说──最终──不再是奴隶。劳动是双重意义上的教育：一方面，劳动改变和改造世界，使之人性化，使之适合于人；另一方面，劳动改造，培养和教育人，使之人性化，使之符合人对自己形成的观念，──最初只是一种抽象的观念，一种理想。如果──最初，在给定的世界里，奴隶有一种恐惧的“本能”，必定服从主人，那么在中间，就不能说奴隶始终保持这种本性。由于他的劳动，奴隶能改变自己；由于他的劳动，世界能发生改变，正如世界历史所表明的，劳动最终导致法国大革命和拿破仑。

这种通过劳动创造人的教育，也创造了历史，也就是人的时代。劳动是时代，这就是为什么劳动必然是在时间中：劳动需要时间。奴隶的改造活动能使他克服对主人的恐惧，能使他克服对死亡的恐惧，──这种改造活动是长期的和艰苦的。最初，奴隶通过他的劳动到达他的抽象的自由观念，但还没有实现他的自由，因为他还不敢为这种实现而行动，即进行反抗主人的斗争，在为了自由的斗争中冒生命危险。

因此，在实现自由之前，奴隶想象一系列得以解释自己的状况，解释他的受奴役处境，使自由的理想和奴隶的事实一致的意识形态。

奴隶的第一个意识形态是斯多葛主义。奴隶试图说服自己，他实际上是自由的，仅仅因为他以为自己是自由的，也就是他有一种抽象的自由观念。实际的生存条件是不重要的：不管是皇帝还是奴隶，是富人还是穷人，是患病者还是健康者，都是无关紧要的；只要有一种自由──更确切地说，不依赖所有给定的生存条件的独立，绝对自主──的观念就够了。（由此产生──或附带地说──黑格尔在第五章讨论的斯多葛主义的现代变种：自由等同于思想的自由；当人们能自由地谈论国家时，这种国家被认为是自由的；只要这种自由得到维护，在这种国家中没有任何东西应当改变。）
黑格尔的批判，更确切的说，他对人满足于这种斯多葛主义的解决办法的事实的解释，乍看起来是十分令人满意的，但很可能是没有说服力的，离奇的。黑格尔说，人们抛弃斯多葛主义是因为──作为斯多葛主义者──人们感到厌烦。斯多葛主义的意识形态是用来解释奴隶的不行动──拒绝为实现他的自由理想进行斗争。这种意识形态阻碍人行动：它迫使人仅限于谈论。不过，黑格尔说，始终作为谈论的谈论最终将使人感到厌烦。

这种反对意见──或解释──只是乍看起来过于简单。事实上，它有一个深刻的形而上学基础。人不是一个存在的存在，人是通过存在的否定成为虚无的虚无。不过，存在的否定──就是行动。这就是为什么黑格尔说，“人的真正存在是他的行动”。不行动，就是作为真正人的存在的不存在。这是作为存在，作为给定的、自然的存在的存在。这是堕落，这是昏庸。这种形而上学的真理通过厌烦现象向人显现：人──如同物体，如同动物，如同天使──仍然与他自己保持同一，不否定，不否定自己，也就是不行动，──感到厌烦。这只不过是能感到厌烦的人。

尽管如此，斯多葛主义的唠叨所引起的厌烦迫使人寻找别的东西。事实上，人只能通过行动得到满足。然而，行动就是改变现实。改变现实，就是否定给定物。以奴隶为例，实际地行动就是否定奴隶制，也就是否定主人，在反抗主人的斗争中冒生命危险。奴隶还不敢这样做。厌烦促使他行动，他仅限于在思想上行动。他在思想上否定给定物。斯多葛主义的奴隶成为怀疑主义──虚无主义者。

这种新的态度在唯我论中到达顶点：不属于我的一切东西的价值，甚至现实都被否定，这种否定的纯粹抽象和语言特点通过它的普遍性和激进主义得到补偿。

但是，人不可能坚持这种怀疑主义──虚无主义态度。人之所以不能坚持这种态度，是因为他实际上由于自己的存在本身而自相矛盾：如果人们否定世界和其他人的价值和存在，他何以和为什么活着？因此，如果认真地看待虚无主义者，就是自杀，就是完全停止行动──因而──不再活下去。但是，彻底的怀疑主义者不引起黑格尔的兴趣，因为按照定义，他以自杀告终，不再存在，然后，不再是一个人，不再是历史发展过程的一个动力。使人感兴趣的仅仅是还活着的虚无主义者。

然而，虚无主义最终必然意识到他的存在所包含的矛盾。一般地说，对矛盾的意识是人的、历史的发展过程的动力。意识到矛盾，就必然想到解决它。只有改变给定的生存处境，只有通过行动改变生存处境，人们才能真正地消除矛盾。但是，以奴隶为例，改变生存处境，就是要与主人作斗争。不过，他不愿意这样做。因此，他尝试用一种新的意识形态来解释怀疑主义的这种生存矛盾，最终来说，这种矛盾就是在自由观念或理想和奴隶的现实之间的斯多葛主义的矛盾，也就是奴隶的矛盾。奴隶的第三种和最后一种意识形态是基督教意识形态。
现在，奴隶不否定其生存的矛盾性。但是，他尝试解释这种矛盾，认为它是必然的，不可避免的，一切生存都包含矛盾。最后，他想象“另一个世界”，即自然的、感性的世界的“彼世”。在此世，他是奴隶，他在解放自己方面无所作为。然而，他是有理由的，因为在这个世界中，一切都只不过是奴役，主人也是和他一样的奴隶。但是，自由不是一个空洞的词，一个单纯的抽象观念，一个不可实现的理想，就像在斯多葛主义和怀疑主义中。自由是实在的，在彼世是实在的。不需要进行反抗主人的斗争，因为如果进入彼世，人就已经是自由的，因为人通过彼世，通过彼世对感性世界的干预获得解放。不需要为了得到主人的承认进行斗争，因为人们已经得到一个上帝的承认。不需要为了在这个世界获得解放进行斗争，因为对基督教徒来说，就像对一个怀疑主义者来说，这个世界是没有意义和毫无价值的。不需要斗争和行动，因为──在彼世，在真正有价值的唯一世界中──人们已经活动解放和获得与主人平等的地位（在上帝的奴役中）。因此，人们能坚持斯多葛主义的态度，但这一次是有充分理由的。也没有厌烦，因为人们现在不是始终保持同样的身份：人们发生变化，而且必须发生变化，必须不断地超越自己，上升到自我，作为在经验的现实世界中的给定物的自我之上，到达超验的世界，可望而不可及的彼世。
不需要斗争，不需要努力，基督教徒就能实现奴隶的理想：他获得──在上帝中和通过（为了）上帝──与主人平等的地位：不平等只不过是一个虚幻，正如奴役和统治占主导地位的这个感性世界。

黑格尔说，解决办法无疑是绝妙的。长期以来，人自以为通过他的劳动的虔诚回报就能得到“满足”，这并不惊奇。但是，黑格尔补充说，这一切过于美好──过于简单，容易──以致失去了真实性。事实上，使人成为奴隶的原因，是拒绝冒生命危险。只要人不准备在反抗主人的斗争中冒生命危险，只要人不接受他的死亡概念，人就不是真正意义上的人。因此，不经过流血斗争的解放在形而上学方面是不可能的。这种形而上学的不可能性也在基督教意识形态本身中显现出来。

事实上，只有承认“另一个世界”和超验的上帝的存在，基督教奴隶才能肯定他与主人的平等。不过，这个上帝必然是一个主人，一个绝对的主人。基督徒从人间的主人那里解放出来，只是为了服务于上天的主人。他从人间的主人那里──至少在他的观念中──解放出来。然而，虽然不再有主人，他依然还是奴隶。他是没有主人的奴隶，他是自在的奴隶，他是奴隶的纯粹本质。这种“绝对的”奴隶产生了一个也完全绝对的主人。

在上帝面前，他是与主人平等的人。仅仅在绝对的奴役中，他才是与主人平等的人。因此，他仍然是仆人，为其荣誉和快乐而劳动的主人的仆人。这个新的主人不再是以前的主人，正如新的基督教奴隶不再是异教奴隶。

如果奴隶接上这位天上的新主人，那么出于同样的理由，他也接受人间的主人：出于对死亡的恐惧。他接受──或造成──第一种奴隶身份，因为这是其生物生命的代价。他接受──或造成──第二种奴隶身份，因为这是其永恒生命的代价。因为“两个世界”的意识形态和人的存在两重性的最后动力，是不惜一切代价升华到永恒生命中的奴性生命欲望。归根结底，基督教源于奴隶在虚无面前，他的虚无面前，也就是说──在黑格尔看来，维持其人的存在的必要条件，死亡和有限性条件的不可能性面前的焦虑。

因此，消除基督教意识形态的不足之处，从绝对主人和彼世那里解放出来，实现自由和作为独立的和自主的人的存在或在世界中，──只有解放死亡概念和无神论，这一切才是可能的。基督教世界的发展过程只不过是迈向人的存在的本质有限性的无神论觉悟的一步。因此，只有“扬弃”基督教神学，人才能不再是奴隶，并实现这种自由观念──正是这种观念产生了基督教，尽管它仍然是抽象的观念，即理想。

这就是在法国大革命中和通过法国大革命实现的东西，大革命完成了基督教世界的发展过程，开创了第三个世界历史，在这个历史中，已实现的自由将通过哲学──通过德国哲学，最终来说，通过黑格尔──被概念化。然而，为了一场大革命能实际上扬弃基督教，基督教的理想必须首先以一个世界的形式得到实现。因为要超越和“扬弃”一种意识形态，人必须首先在他所生活的世界中实现这种意识形态。因此，问题在于知道主人的异教世界如何成为奴隶的基督教世界，而又不经过主人和奴隶之间的斗争，不经过本义上的大革命。因为在这种情况下奴隶可能成为进行斗争和冒生命危险的自由劳动者。他不再是奴隶，因而不可能实现本质上奴役人的一个基督教世界。

黑格尔在第六章A节解决这个问题。我们来看看他在那里说了些什么。

在《精神现象学》中，黑格尔没有谈到异教国家的起源，我们把他当作已经形成的国家来研究。

异教社会这种国家的基本特征取决于这个事实：它是一个主人的国家，一个主人的社会。异教国家仅仅承认主人是公民。唯有作战的人才是公民，唯有公民才是作战的人。劳动被指派给处在社会和国家边缘的奴隶。因此，整体上说，国家是一个主人的国家，其意义在荣誉中，在为荣誉进行的战争中，而不在劳动中，国家进行战争是为了使其他国家，所有的其他国家承认其独立和霸权地位。

不过，在黑格尔看来，其结果是：好战而有闲的主人的异教国家只承认，只要求其他国家承认或实现人的存在的普遍因素，而特殊因素仍然处在本义上的社会和国家的边缘。

在黑格尔的学说中，特殊性和普遍性的这种对立是基本的。如果在他看来历史能被解释为一种统治和奴役的辩证法，那么历史也能被理解为在人的存在中特殊和普遍的一种辩证法。这两种解释能相互补充，因为统治相当于普遍性，奴役相当于特殊性。

其含义如下。

最初，人寻求得到承认。他不满足自己给予自己一种价值。他希望这种特殊的价值，他自己的价值能得到所有人的普遍承认。

换句话说：只有在一个社会中，一个国家的形成中和通过这种形成。人才能真正地得到“满足”，历史才能停止。在国家中，每一个人的纯粹特殊的、个人的价值被所有人，被体现在这种国家中的普遍性承认为他的特殊性，国家的普遍价值得到作为特殊的个人，所有的个人的承认。不过，只有“取消”主人和奴隶之间的对立，一个这样的国家，一种这样的普遍性和特殊性的综合才是可能的，特殊和普遍的综合也是一种统治和奴役的综合。

只要主人和奴隶对立，只要有统治和奴役，特殊和普遍的综合就不可能实现，人的存在就不可能得到“满足”。这不仅仅是因为奴隶没有普遍地得到承认，也不仅仅是因为主人自己没有得到真正的普遍承认，由于他不承认一部分承认他的人──奴隶。这种综合之所以是不可能的，是因为主人仅仅能够实现和要别人承认在人身上的普遍因素，而奴隶却把他的存在归结为一种纯粹特殊的价值。

主人在生命危险中和通过生命危险形成其人的价值。不过，这种危险在任何地方和任何时间──它存在于所有人之中──都是一样的。冒生命危险的人并不因为冒生命危险的唯一事实而区别于也冒生命危险的其他所有人。通过斗争形成的人的价值本质上是普遍的，“非个人的”。这就是为什么主人的国家仅仅根据一个人在为了荣誉的战争中冒生命危险的事实承认这个人，仅仅承认在人和在公民中的纯粹普遍因素：这种国家的公民是一个一般公民；作为得到国家承认的公民，他与其他人没有什么区别；他是一个无名战士，而不是某某先生。甚至国家的领袖也只不过是国家，也就是普遍的一个一般代表，而不是一场本义上的个体：在他的活动中，他取决于国家，而不是国家取决于其个人的、特殊的意志。总之，希腊国家-城邦的领袖不是一个现代的、基督教的、浪漫主义的意义上的“独裁者”。他不是用自己个人意志创建一个国家，以实现和要别人承认其个体性的拿破仑。异教领袖接受一个给定的国家，而他自己的价值，他的实在性只不过是这种国家的一个功能，这种生存的普遍因素的一个功能。这就是为什么主人，异教徒不可能得到“满足”。只有个体能得到满足。

至于奴隶的生存，它仅限于纯粹特殊的因素。劳动所形成的人的价值本质上是特殊的，“个人的”。劳动者通过劳动的教育取决于劳动得以进行、因这种劳动本身而在空间和时间中变化的具体条件。最终说来，人与人之间的区别，“特殊性”和“个性”，是通过劳动形成的。同样，是奴隶劳动者，而不是主人战士，意识到自己的“个性”，想象“个人主义的”意识形态。在这种意识形态中，绝对价值被赋予特殊性，“个性”，而不是被赋予普遍性，作为国家的国家和作为公民的公民。

被其他人，被国家，被作为主人的主人普遍承认的东西，只不过是劳动，而不是劳动者的“个性”，至多是非个人的劳动产品。只要奴隶依然作为奴隶劳动，也就是说，只要他不冒生命危险，只要他不进行斗争，以便把自己的个人价值强加于国家，只要他不积极参与社会活动，那么他的特殊价值仍然是纯主观的：只有他一个人承认这种价值。因此，他的价值是纯粹特殊的；特殊和普遍的综合，也就是个体性没有在奴隶中实现，也没有在主人中实现。这就是为什么──再一次──唯一能真正“满足”的特殊性和普遍性的综合只能在统治和奴役的综合“取消”中和通过这种取消实现。

但是，我们再回过头来讨论异教国家，非劳动者的主人战士的国家-城邦。

和所有国家一样，这种国家仅仅关心和承认──在这里，归结为战争行动的──公民行动。异教国家仅仅承认在公民中的人的存在的普遍方面。不过，特殊因素没有，也不可能绝对地被排除。

事实上，主人不仅仅是奴隶的主人和一个国家的公民战士，主人也必然是一个家庭的成员。在异教主人那里，其生存的特殊方面在于家庭。

在其家庭之内，他不是一个一般的主人，一个公民，一个战士，他也是父亲，丈夫，儿子，并且他是这个父亲，这个丈夫：──一个这样的人，一个“特殊的人”。仅仅在家庭中和通过家庭得到承认的其特殊性不是真正人性的特殊性。事实上，在不劳动的异教主人那里，人的和人性化的活动归结为战争活动。但是，在家庭之内，没有斗争，没有生命危险。在这样的家庭中和通过这样的家庭得到承认的东西，不是人的行动，而仅仅是存在，给定的静态存在，人、父亲、丈夫、儿子、兄弟的生物生存。

然而，不是根据他所作的事情，他的行为，而仅仅根据他存在着，根据仅仅因为他的存在而存在的单纯事实，把一种价值给予一个人，──就是爱他。人们也能说，这就是在古代家庭中和通过古代家庭实现的爱。因此，爱不取决于被爱者的行为、活动，爱不可能由于被爱者的死亡而终止。当人们爱一个不行动的人的时候，把他当作好象已经死去的人。因此，死亡不可能改变爱，改变在家庭中和通过家庭被赋予的价值。这就是为什么对死者的爱和崇拜在异教家庭有其地位。

因此，特殊的和特殊主义的家庭是普遍的和普遍主义的异教国家必要补充。只是异教主人也没有通过他的家庭生活得到“满足”，正如他没有通过他的公民生活得到满足。只有在国家中和通过国家，其人的存在才得以实现和得到承认。家庭承认其个人的、特殊的存在。但是，这种本质上不行动的存在不是真正人的存在。

如果斗争和劳动的人的活动没有在一个人身上综合，那么就不能得到充分的“满足”。正如在家庭中个人的和特殊的存在的实现和承认，在国家中纯粹普遍行动的实现和承认也没有使人得到“满足”。

当然──在原则上──家庭的特殊和国家的普遍的综合能使人得到满足，但这样的综合在异教国家是绝对不可能的。因为家庭和国家相互排斥，而人不可能摆脱两者。

事实上，对家庭来说，最高价值是存在，自然存在，其成员的生物生命。国家对家庭成员的要求是冒生命危险，为普遍的事业献身。完成公民的责任，这必然就是违反家法；反之亦然。

在异教世界，这种冲突是不可避免的，是没有出路的：人不可能抛弃家庭，因为人不可能抛弃其存在的特殊性；人也不可能抛弃国家，因为人不可能抛弃其活动的普遍性。因此，他必然要么对国家来说是有罪的，要么对家庭来说是有罪的。这就是异教生活的悲剧性的原因。

如同古代悲剧中的英雄，主人战士的异教国家处在一种不可避免的和没有出路的冲突中，这种冲突最终必然导致这个世界的彻底灭亡。黑格尔在《精神现象学》中就以这种方式描述这种悲剧的发展过程。

总之，异教国家的灭亡是因为它排斥劳动。但是，其灭亡的直接原因则是，很奇怪，女人。因为是女人代表家庭的原则，也就是与这种社会敌对的这种特殊性原则，特殊性的胜利意味着国家，本义上的普遍的灭亡。

一方面，女人影响年轻的男子，因为年轻的男子还没有完全摆脱家庭，还没有完全使他的特殊性服从国家的普遍性。另一方面，正是因为国家是一个好战的国家，所以年轻的男子──年轻的战争英雄──最终取得了政权。一旦取得政权后，这位年轻的英雄（=亚历山大大帝）就炫耀其家庭的、带着女子气的特殊性。他倾向于把国家变成他的个人财产，家庭财产，把国家的公民变成他的臣民。他成功了。

为什么？始终是因为异教国家排斥劳动。人的唯一的价值是在斗争和生命危险中和通过它们实现的价值，国家的生命必然是一种战争的生命：只有不间断地进行为了荣耀的战争，异教国家才是人的国家。然而，战争和实力的规律使最强大的国家必然逐步并吞最弱小的国家。得胜的城邦逐步变成帝国──罗马帝国。

然而，母邦的居民，本义上的主人，由于数量太少，不足以保卫帝国。皇帝必须求助于雇佣军。与此同时，城邦的公民不再被迫进行战争。渐渐地，在一段时间之后，他们不再进行战争。因此，他们不再能抵抗皇帝的特殊主义，皇帝“取消”他们的公民资格，把他们变成构成其财产的“特殊的人”，“属于个人的人”。

总之，古代公民成了君主的奴隶。之所以他们成为奴隶，是因为他们已经是奴隶。事实上，做主人，就是进行斗争，冒生命危险。不再进行战争的公民因而不再是主人，这就是为什么他们成为罗马皇帝的奴隶。这就是为什么他们也接受其奴隶的意识形态：最初的斯多葛主义，后来的怀疑主义，以及──最后的基督教。
我们终于着手解决使我们感兴趣的问题：主人接受了其奴隶的意识形态。主人身份的异教徒成了奴隶身份的基督教徒，但没有斗争，没有本义上的革命，──因为主人自己成了奴隶。更确切地说：他们成了假奴隶，──也可以说──假主人。因为他们不再是真正的主人，不再冒生命危险；他们不再是真正的奴隶，因为他们没有为另一个人劳动和服务。可以说，他们是没有主人的奴隶，是假奴隶。由于不再是真正的主人，所以最终不再有真正的奴隶：他们解放了奴隶，奴隶自己也成了没有主人的奴隶，成了假奴隶。因此，主人和奴隶的对立被“取消”。不过，这不是因为奴隶成了真正的主人。统一过程是在假主人上完成的，实际上，假主人是一个假奴隶，一个没有主人的假奴隶。
这种没有主人的奴隶，这种没有奴隶的主人──就是黑格尔所说的自由民，个人所有者。在成为个人所有者之后，希腊的主人，城邦的公民成了和平的罗马自由民，皇帝的臣民，而皇帝自己也只不过是一个自由民，个人所有者，帝国是他的个人财产。同样，按照个人所有权，奴隶获得了解放，和他们的前主人一样，也成了个人所有者，自由民。

和希腊城邦相反，罗马帝国是一种自由民世界。正是由于这一点，它最终成为一个基督教世界。

自由民世界发明了私有权，──在黑格尔看来，这是罗马的唯一创新。罗马法思想的基本概念，“法人”的概念，相当于家庭的特殊主义。和家庭一样，私有权把一种绝对价值给予人的单纯的、不依赖于其行为的存在。和斯多葛主义的概念一样，被赋予“人”的价值也不依赖于其存在的具体条件：在任何地方和任何时间，人都是一个“法人”，所有人也都是“法人”。我们能说，这是建立在私有权基础上的自由民国家，而私有权是斯多葛主义──不是被当作抽象概念、而是被当作社会和历史现实的斯多葛主义──的实在基础。

对虚无主义的怀疑主义来说，情况也一样：个人财产是社会的，历史的实在基础和现实。唯我论的奴隶的虚无主义的怀疑主义，仅仅给予自己一种价值和一种真正的存在，这种观点态度见于个人所有者，因为个人所有者使一切东西，甚至使国家本身服从他自己的财产的绝对价值。因此，如果只有特殊主义的意识形态，即所谓的“个人主义的”意识形态的唯一实在性是个人财产，那么仅仅在受这种财产概念支配的自由民世界中，这些意识形态才能成为实在的社会力量。

最后，正是罗马帝国的这种自由民的本质，解释了罗马帝国到基督教世界的转变，而基督教世界使基督教的现实成为可能，把基督教的观念和基督教的理想转变成一种社会的和历史的现实。这就是为什么：

为了做一个真正的人，自由民（原则上，不进行斗争，也不冒生命危险）必须劳动，就像奴隶那样。但是，和奴隶相反，他没有主人，他不必为另一个人劳动。他相信他为自己劳动。然而在黑格尔的概念中，只有按照一个概念（一个“计划”），也就是按照不同于给定物──尤其是不同于作为劳动者本身的给定物──的其他东西，劳动才是真正的劳动，人特有的一种活动。因此，按照主人，主人身份，服务的观念，奴隶就能劳动。按照社团或国家的观念，人们也能劳动（这就是黑格尔的，最终的解决问题的办法）：人们能──人们必须为国家劳动。但是，自由民做不到这两点。他不再有通过劳动为之服务的主人。他也没有国家，因为自由民世界只不过是相互分离的、没有真正社团的个人所有者的众合体。

自由民的问题看来是不可解决的：他必须为另一个人劳动，不能仅仅为自己劳动。但在事实上，人能够解决他的问题，他再次用个人财产的自由民（资产阶级）原则来解决这个问题。自由民不是为另一个人劳动。但是，他不再为作为生物实体的他自己劳动。他为作为“法人”，作为个人所有者的他自己劳动：他为作为财产，也就是金钱的财产劳动；他为资本劳动。

换句话说，自由民劳动者预先假定──和规定──人的存在的忘我精神；当人倾注在个人财产和资本的观念上时，人就超越自己，远远地投射在自己之外。尽管个人财产或资本是所有者的成果，但仍独立于所有者，并且像主人支配奴隶那样支配所有者，其区别在于此种奴役是有意识的，并且自由地被劳动者接受。（附带地说，我们看到，在黑格尔和马克思看来，自由民（资产阶级）世界的中心现象不是富有的自由民对工人和贫穷的自由民的奴役，而是资本对两者的奴役）。无论如何，自由民的存在预先假定、产生和培育了忘我精神。正是这种忘我精神反映在二元论的基督教意识形态中，确保它有一种新的、特别的、非异教的内容。在自由民的存在中，也有同样的基督教二元论：“法人”，个人所有者和有血有肉的人之间的对立；在现实中有金钱和资本──人为此献出他的活动，牺牲其感官的、生物的欲望──代表的一个理想的超验世界的存在。

至于基督教世界的结构，它是根据在罗马帝国中实现的皇帝和他的臣民之间关系形成的。正如我们已经看到的，这些关系与基督教意识形态有同样的渊源：不接受死亡，动物生命和存在的欲望在基督教中升华为一种永存和“永恒生命”的欲望。之所以异教主人接受其奴隶的基督教意识形态，使之成为绝对主人，天堂的国王，上帝的仆人的意识形态，是因为──由于不再冒生命危险和成为和平的自由民──他以为自己不再是一个能通过政治活动得到满足的公民。他以为自己是皇帝-暴君的消极臣民。如同奴隶，当他想象一个超验世界的时候，他无丧失之虞，却有得到之利，因为在那里，在一个无所不能、真正普遍的、承认每一个个人的绝对价值的主人面前，人人都是平等的。

这就是主人的异教世界成为自由民的基督教世界的原因。

和异教，主人公民-战士的宗教相反，因为他们把真正的价值仅仅给予普遍性，普遍而永恒有效性，奴隶──更确切地说，臣民-自由民──的基督教把一种绝对的价值给予特殊性，给予此时此地。这种态度的变化明显地表现在上帝化身为基督的神话中，以及表现在上帝和每一个被单独看待的人有一种直接联系，不需要通过普遍因素，也就是人的存在的社会和政治因素的观念中。

因此，基督教首先是对主人-公民的异教普遍主义的一种特殊主义的、家庭的和奴性的反应。但基督教不止于此。它也意味着特殊和普遍，即统治和奴役的综合的观念：个体性的观念，即普遍的价值和现实在特殊中和通过特殊的这种实现，特殊的价值的这种普遍承认，唯有这种实现和承认才能给予人最高和最终的“满足”。

换句话说，基督教找到了异教悲剧的答案。这就是为什么自基督降临以来，不再有真正的悲剧，即不再有不可避免的和无出路的冲突。

现在整个问题在于实现个体性的基督教观念。基督教世界的历史只不过是这种实现的历史。

然而，在黑格尔看来，只有“取消”基督教神学，人们才能实现（他整个接受的）基督教人类学的理想：基督教徒只有成为一个没有上帝的人，──或者也可以说──人-上帝，才能真正地成为他想成为的人。他必须在自己身上实现他最初想在上帝身上实现的东西。为了真正地做基督徒，他必须自己成为基督。

在基督教宗教看来，个体性，特殊和普遍的综合，只能在彼世中和通过彼世，在人死后实现。

只有当人们预先假定人是不死的，这种观念才有意义。然而，在黑格尔看来，不死与人的本质，因而与基督教人类学本身是不相容的。

人的理想只有通过终有一死和知道自己终有一死的人才能实现，换句话说，基督教的综合必定不是在彼世，在死后完成，而是在此世，在人活着的时候完成。这意味着承认特殊的超验普遍（上帝）必然要被内在于世界的一种普遍代替。在黑格尔看来，这种内在的普遍只能是国家。被认为上帝在天国实现的东西，只能在国家中和通过国家，在人间的王国中实现。这就是为什么黑格尔说，他看到的“绝对”国家（拿破仑帝国）就是基督教天国的这种实现。

因此，基督教世界的历史就是这种理想国家逐步实现的历史，在这样的国家里，人在作为个体性──普遍和特殊，主人和奴隶，斗争和劳动的综合──实现自己的时候，最终将得到“满足”。但是，为了能实现这种国家，人必须使自己的目光离开彼世，把自己的目光集中在此世，仅仅为了此世而行动。换句话说，他必须清除基督教的超验观念。这就是为什么基督教世界的发展过程是双重的：一方面，有实际的发展过程，这种发展过程酝酿了“绝对”国家产生的社会和政治条件，另一方面，有观念的发展过程，这种发展过程清除超验的观念，正如黑格尔所说的，使天堂回到人间。

这种观念的、清除基督教神学的发展过程是知识分子的成果。黑格尔十分关注基督教或自由民知识分子的现象。他在第四章B节谈到这个问题，他把整个第五章用于知识分子的分析。

这种知识分子仅仅生活在自由民的基督教世界中，在那里，人们不可能是主人，也就是不可能有奴隶，不可能进行斗争，因而自己也不可能成为奴隶。但是，自由民知识分子完全不同于本义上的自由民。因为即使和自由民，非主人相同，他本质上也是和平的，不再斗争，他区别于自由民是因为他不再劳动。因此，他没有奴隶的本质特征，正如他没有主人的本质特征。

因为不是奴隶，所以知识分子能从基督教的本质奴役性，即基督教的神学、超验因素中解放出来。但因为不是主人，所以他能保持特殊的因素，基督教人类学的“个人主义的”意识形态。总之，因为不是主人，也不是奴隶，所以他能──在这种虚无中，在一切给定的规定性的这种缺乏中──在某种程度上“实现”所追求的统治和奴役的综合：他能设想这种综合。不过，因为不是主人，也不是奴隶，也就是放弃一切劳动和斗争，所以他不能真正地实现他所发现的综合：如果没有斗争和劳动，知识分子设想的这种综合仍然纯粹是语言上的。

关键在于这种实现，唯有综合的现实才能满足“人”，完成历史和证明绝对科学。因此，观念的过程必须与实际的过程连接在一起，社会和历史条件必须具备，知识分子的意识形态才能实现。这就是在法国大革命期间发生的事情，在大革命中，启蒙运动时代的知识分子设想的个体性的内在观念，在自由民-劳动者，最初的革命者，后来的普遍的和同质的国家（拿破仑帝国）的公民的斗争中和通过这种斗争得以实现。

如果没有斗争，没有社会战争，没有生命危险，那么知识分子世俗化、因而变得可实现的基督教观念的实现则是不可能的。可以说，这是出于“形而上学的”原因。有待实现的观念是统治和奴役的综合，只有当劳动的奴役因素与具有主人特征的生死斗争的因素结合在一起，这种观念才能实现。为了成为──“满足”──“绝对”国家的公民，自由民-劳动者必须成为战士，即必须把死亡引入他的生存中，有意识地和有意志地冒生命危险，并认识到自己是终有一死的。不过，我们看到，在自由民世界中，没有主人。相关的斗争不可能是一种本义上的阶级斗争，一种主人和奴隶之间的战争。自由民不是奴隶，也不是主人，他是──资本的奴隶──他自己的奴隶。他必须从他自己中解放出来。这就是为什么为了获得解放的生命危险不具有战场上的危险的形式，而具有罗伯斯庇尔的恐怖所造成的危险的形式。成为革命者的自由民-劳动者，他自己创造了把死亡因素引到他自己身上的处境。只是依靠恐怖，最终“满足”人的最后综合的观念才得以实现。

实现这种“满足”的国家在恐怖中产生。在《精神现象学》的作者看来，这种国家就是拿破仑帝国。拿破仑本人是完全“满足”的人，在其最终的满足中和通过这种满足，他完成了人类历史发展的过程。他是本义上和强意义上的人的个体；因为真正普遍的“共同事业”是通过他，通过这个特殊的人实现的；因为这个特殊的人使所有人普遍地承认他的特殊性。他唯一缺少的东西是自我意识；他是完人，但是，他还不知道这一点，这就是为什么仅仅在他身上，人没有充分得到“满足”。关于他自己，他不可能说出我刚才关于他所说的东西。

之所以我这样说，是因为我在《精神现象学》中读到拿破仑。可以说，黑格尔，《精神现象学》的作者，就是拿破仑的自我意识。既然通过其所是完全得到“满足”的完人，只不过是一个知道其所是，完全意识到自己的人，那么在《精神现象学》中和通过《精神现象学》显现给所有人的拿破仑的存在，就是已经实现的人的存在的理想。

这就是为什么在拿破仑身上到达其顶点的基督教时期（第六章B节），必须由非常短暂的第三个时期（第六章C节）来补充，这就是德国哲学的时期，在黑格尔──《精神现象学》的作者──身上到达其顶点的最后一个时期。

因此，完成历史发展过程和使绝对科学成为可能的现象，是通过黑格尔对拿破仑的“理解”。由黑格尔和拿破仑构成的这种二元，是通过其所是和知其所是充分和最终得到“满足”的完人。这就是耶稣-基督，人-上帝的神话所显示的理想的实现。这就是为什么黑格尔以一句话来结束第六章：“Es ist der erscheinnende Gott...”（这就是显现的上帝……），实在的，真正的基督……。

在说了这句话之后，黑格尔认为有必要用基督教、神学的解释来解释基督的概念。他必须谈论他的哲学，精神现象学和基督教神学之间的关系。他必须用阐明这种神学实际上是什么。

这就是第七章的中心主题。