孟志国：中国哲学还是中国思想？

中国哲学还是中国思想？

作者：孟志国

　　内容提要 “中国有无哲学”之争并不肇始于哲学概念与学科传入中国，而是在西方近代就已经开始了。对于中国有无哲学之争的背后，在西方人那里都是以一种想象他者服务自身的心态在起作用。从元哲学角度及哲学作为一门学科与作为人类一种活动的区分上，认定中国古代虽然没有哲学学科，但存在着哲学活动。不是像有的学者所认定的中国没有哲学，相反，事实是中国思想往往受中国哲学强有力的直接统摄并以中国哲学为灵魂。

　　关键词 中国哲学 中国思想

　　1999年开始，有的学者开始反思，中国古代所说的义理之学是否即是西方所说的哲学[1]，能否用西方哲学之规矩来范围中国古代思想之方圆[2]。由此肇基，后来遂逐渐兴起纷纷攘攘的“中国哲学合法性”讨论。然而在这次讨论中，虽然也有中文系的学者提出了为什么是思想史的质疑[3]（此文可看作是其《中国思想史》一书写作前一系列论文的一个延续，后来这些论文的内容基本上纳入到了《中国思想史》的导论之中。当然，此书在文献征引上的宏阔没能掩盖作者在学术史、文献学等方面训练的欠缺。这一问题可以参见林川文[4]），也有研究西方哲学的学者提出了广义的哲学和狭义的哲学之分并只以西方哲学为狭义的哲学的论断[5]（当然在西方学者有关有无中国哲学观点方面，掌握的材料似不如从事中国哲学研究的苗润田文[6]体现得丰富与全面）；但在这次讨论中很少有中国哲学界的学者直接回应中国古代有无哲学、如果有中国哲学的特色或说特质何在等根本性的问题，而多是围绕中国哲学的学科范式、书写方式等大做文章，苛责胡适、冯友兰没有给后人留下一个万世不易的研究范式、叙述笔法，从而使这一讨论学术含量与意义大为降低，容易给人以问题的起因是不能成功地应对西方哲学与文化之挑战、对中国现实影响的乏力等感觉[7]。本文就主要从中国有无哲学、哲学的根源等问题出发，试图对“中国哲学还是中国思想”这一疑问进行回应。

　　“中国有无哲学？”问题的提出

　　在讨论中国有无哲学之前，有对这一问题进行正本清源的需要，因为中国学者对这一问题的讨论往往与西方学者的观点、态度等纠结在一起。从历史上看，正如苗润田[8]指出的，“中国有无哲学”之争其实并不始于日本人西周在1875年将西方的philosophy译为哲学，从而我们才有机会以西方哲学的观念与范式来整理中国古代的相关学术思想的做法之后，而是在此之前，西方学术界就已经在谈论“中国哲学”、“中国哲学史”甚至以此为名出版专著了。也正是“中国有哲学”这一正题出现后，才会出现“中国没有哲学”这一反题。

　　其实，在西方人认为中国没有哲学观念的背后，心态也并不完全一样，尤其是对哲学本身的认识也是在变化中的。比如黑格尔在《哲学史讲演录》里，其背后就不只是一种欧洲中心主义在作怪，甚至是一种日尔曼民族优越甚至自大感在作怪：在他看来，世界上只有古代的希腊和当时的日尔曼民族才有哲学，但“希腊的哲学思想是朴素的,因为还没有注意到思维与存在的对立,这种对立还不是它所考察的对象”[9]，其实言下之意，古希腊的哲学也不能称为真正的哲学了，或者套用库恩的术语，只是一种潜哲学；而在德里达那里，由于他以解构主义的策略认定西方哲学从古希腊开始就形成了逻各斯中心主义：“形而上学的历史，尽管千差万别，不仅自柏拉图到黑格尔（甚至包括莱布尼兹），而且超出这些明显的界限，自苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源自逻各斯”[10]，由于把逻各斯认定为派生出文字“符号”这些“能指”的最终在场的、不是能指的先验所指[11]，由此形成一系列的二元对立，而在这些对立中，与逻各斯相联系的一方处于绝对的主导地位，另一方则处于完全屈从、低级的地位。在德里达看来，中国思想不具有这种形而上学的结构，因此正如张志伟所说，德里达称中国有思想无哲学，即使不是赞赏，起码不是贬低[12]。

　　但无论以如何的心态，西方学者无论肯定还是否定中国有哲学，大都采取的基本上是一种以想象他者服务自家的方式[13]。如在启蒙运动时期，西方启蒙思想家对中国文化与中国哲学的积极肯定，是同启蒙运动以理性开启自由、平等、博爱的精神相呼应的，因此，伏尔泰才盛赞中国政治、哲学、道德、科学的完美无缺，才基于人类的幸福与和平的缘故，认为儒教可算最好、最合人类理性的哲学，说“人类智慧不能想出比中国政治还要优良的政治组织”，甚至“作一诗赞美孔子为真理的解释者，暗中即以讥刺基督教”[14]；狄德罗才认为,中国并不缺乏形而上的哲学思维,“举世公认，中国人历史悠久，智力发达，艺术上卓有成就，而且讲道理，善政治，酷爱哲学”[15]。而德里达的“中国没有哲学只有思想”[16]的论断，也未始不是在向人们说明，人类的思想与思考之受逻各斯中心主义的二元对立结构与秩序的支配并不是必然的。

　　由此可见，无论认定中国有还是没有哲学，西方学者大都并不是在客观的立场上得出的结论。

　　中国有还是没有哲学？

　　中国有还是没有哲学的争论，在西方中心主义的心态之外，还与两个问题密切相关，一是对什么是哲学这一元哲学（meta-philosophical）问题的理解分歧，二是哲学作为一门知识学科与作为人类的一种特殊思维活动、实践活动区别与否的问题。

　　（一）从元哲学问题的角度来看

　　从元哲学的角度对“什么是哲学”这一问题，严格来说有哲学观与哲学学两种解答。哲学观与哲学学虽然关系密切，也容易被人们所混淆，但二者有着严格的区别。哲学学，是以哲学本身为对象，研究哲学的对象、功能、哲学思维的特点、哲学的时代性、民族性、哲学与哲学家的关系等问题的学科。哲学学作为一个学科是后起的，此前则主要在哲学家们、哲学史家们著作绪论中有所论及，虽然也被看作是哲学研究、哲学体系构建、哲学史研究的前提性研究，但只是以哲学观的形态存在，大约到20世纪才从哲学观中独立出来。哲学观虽然在观照的对象上与哲学学的研究对象基本相同，但与哲学学有着极大的不同，最关键之处在于：由于哲学观是哲学家、哲学史家们对自己工作的前提性思考，因此必然地带有强烈的主体性甚而至于主观性，对于所面对、所观照的问题与内容判断往往是应然判断而非实然判断，比如涉及哲学的内涵时往往倾向于哲学应该是什么；哲学学则相对更多地面向哲学史本身而研究哲学实际是什么，即使对未来的哲学有所展望，也相对谨慎与追求客观公正，而避免以价值判断代表事实判断。由此分辨可知，西方学者对中国有无哲学的判断往往是从哲学观而非哲学学的角度得出的结论，从而不能说是客观地研究的结果。

　　正是从哲学观的角度，每位哲学家从自己的哲学体系要求、哲学史家从自己的研究领域需要[17]出发定义哲学的内涵，由此形成人言人殊的局面，正如胡军所说，即使在西方也没有一个人人认同的关于“哲学”的定义，哲学在近代的存在形态也不同于在古希腊罗马时期的存在形态。[18]而对于中国有无哲学这一问题，由于不是一个价值认定而是一个事实判断的问题，因此应当尽量避免从哲学观的角度，而应当从哲学学的角度来研究，才望得到一个客观公允的结论。

　　从哲学学的角度看，解决“有无中国哲学”这一问题，可以从以下两个方面来看：

　　1.从思想领域方面来看

　　如果我们能够从中国古代思想活动中，寻找到有与西方思想史上哲学的地位大致相同的内容存在，并且这些内容也成为学者们集中探讨的领域，那么就不能轻率地否定中国古代也存在哲学的思维活动。

　　哲学的具体定义虽然在西方哲学家那里也言人人殊，但有一点是所有的西方哲学家大致公认的，这就是对哲学在思想整体中的定位。这一点，罗素在其《西方哲学史•绪论》中的论述还是比较经典的：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识与不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辩的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了”[19]。当然，罗素的论述还有不周延之处，这就是在人类所有的思想与知识体系中，还有文艺与常识[20]；再有值得注意的是，哲学与科学的分界，也是随着哲学史和科学史的发展而逐渐清晰的。

　　在中国古代思想体系中，在宗教、科学、文艺、常识之外，同样存在着一个对于人生有着巨大的指导作用并且不可或缺的领域，并能够甚至出色地完成“教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰”[21]的职责。这一领域的主要问题就是“逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题，发端于先秦的‘名实’之辩；理想人格如何培养的问题，发端于先秦的‘天人’之辩”[22]两大基本问题，当然在这两基本大问题之外，还有诸如古今、礼法、王霸、义利、言意等关系问题与这两大问题相互纠结。

　　这些问题的内容，相对于宗教而言，“只是一种观念的上层建筑”，而不是象宗教那样还是一种“体制的上层建筑”[23]；这些问题“主要通过抽象思维的逻辑力量[24]来表现它对人与世界关系的理解”，而不是象宗教那样还要通过直观的表象、艺术的手段等来达到；宗教总是以其“‘通俗逻辑’而渗透和影响到社会的各个阶层，而作为理论思维的哲学则需要自觉地学习”[25]；而关键的一点，就在于与宗教把文化体系之内在的人性质素“表象为一种超验的神性”不同，中国古人在这些问题中，则“把文明中的人性质素作为文明的意义基础，将其阐发为‘纯粹的思’[26]”[27]。

　　相对于科学而言[28]，这些问题在以下几个方面体现出与科学的明显区别：为具体的科学学科提供理论思维的框架，这方面最明显的例子就是中医理论，其实中医理论就是这些问题中的阴阳五行理论、天人一体理论在医学领域中的应用；阐明科学的最终功用在于“物畜而制之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”（《荀子•天论》），或者一言以蔽之，“善假于物”（《荀子•劝学》）以参天地之化育；反思科学技术的社会后果，尤其是因其负责作用而对科学技术持一种警惕的态度，如《庄子•天地》说：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃。凿隧而入井，抱瓮而出灌，……用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’……为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞不为也”，再如陆九渊则从对德行、德性的负面作用方面进行申说：“凡所谓艺者，其发明开创皆在于古之圣人，故曰百工之事，皆圣人作也。然圣人初不尚此，其能之也，每以教人，不以加人。……世道衰微，德行浅薄。小人之有精力者，始以其艺加人，珍其事，秘其说，以增其价，直所谓市道。”（《与陶赞仲书》）

　　此外，这些问题与文艺以感性直观的方式反映世界的方式不同，而是以理性概念的方式把握人与世界、人与自身等关系；与常识的不同则在于其精神上的自觉和思维上的批判性质，当然这种批判，在中国古代哲人那里更多地体现为一种对理想的社会状态（如儒家的王道理想）和理想的人格（如儒家的圣人、道家的真人）的追求。

　　不但这些问题在中国思想史中各大领域中的位置与西方的哲学在西方思想史中各大领域中的位置相对应，即使二者在各处思想史中的地位也大致相当：在西方，“柏拉图在‘理想国’中曾设想要有一门学术来贯通各门学术。亚氏既博习古今、兼综百家，对于这样一门学术重加思考，毕竟把‘哲学’的轮廓规划了起来。……标志了哲学研究的对象为‘通则’与‘本体’。通则为一切学术所应共同遵循的‘公理’，本体为一切事物与其演变所不能须臾离的‘实是’所寄托”[29]。而中国古代思想中以名实之辩、天人之辩为核心的思想领域，使人能够“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”（《周易•系辞上》），使人“能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。这与柏拉图、亚里士多德以哲学打通各学术领域、使思维透进具体事物起制约作用的本体的规划，应当是不谋而合、殊途同归的。

　　2.从命题体系方面来看

　　由前可知，在中国古代的思想体系中，确实存在着与西方思想体系中的哲学相对应的领域。由于这只是从外部考察得出的结论，如果把这部分定性为哲学，还必须从内部予以考察。这从内部考察，其主要内容，就是认定这一领域里的问题存在与否西方归入哲学范围内的相近甚至相同的命题及其体系（内容上成系统的一系列命题）。

　　关于命题的相近甚至相同（如中国先秦的惠施与西方古希腊的芝诺都有“飞矢不动”的命题）及体系的可比性（如中国先秦时期老子与西方古希腊时期赫拉克利特辩证法思想的比较）方面[30]，前人以中国哲学、以中西哲学比较为题的众多著作已经从内容方面充分证明了中国思想中哲学命题及哲学思想体系的存在[31]，这里不再赘述，只是就形式方面进行一些辩解。

　　在形式方面，中国古代的这部分思想由于“在表述上又往往借助于形象和象征的方法，思想没有摆脱感性的东西而达到思辨的纯粹性，故而，很不像哲学”[32]。其实从实质上讲，这些体系性、逻辑性、思辨性方面指责的不实如何能够成为否认这些思想的哲学性质？

　　首先从体系性方面看。起码从以下两点看，是不能草率地否认中国古代存在哲学的。第一，即使西方，哲学思想的体系化也是经历了一个历史的发展过程的。在西方，“古人著书多不立章节，一般经典上的章节大多是后世研究者为之编次的。由此编制的详细目录，常有称之为‘章节分析’者”[33]，其实就是柏拉图的著作，不也是以对话的方式进行写作的吗？而亚里士多德的《形而上学》一书，本身就是后人编纂的，甚至书名也是编纂者安得洛尼可（鼎盛年约公元前40年）因这些篇章的遗稿在《物理学》之后而起的（即《〈物理学〉后若干卷》，拉丁编者省去其中的冠词而成为metaphysica，遂为后世西方各国译文所沿用，汉译为“形而上学”）。即使在后世，西方的哲学家中，卢克莱修的《物性论》也是用诗的体裁，布鲁诺的许多著作也是用对话体，培根的《新工具》中的主体部分就是用箴言体写作的。在形式上进行体系化的写作，应当说是在近代的西方哲学家那里才开始成熟在德国古典哲学家那里而登峰造极的。而到了现代，许多西方哲学家尤其是许多后现代主义哲学家又开始进行非体系化或说反体系化的写作。这说明形式上的体系化并不是哲学之成为哲学的决定性因素。第二，中国古代思想家们虽然往往不注意形式上的体系的营建，并不说明没有思想在内容上的严密性、一致性。孔子曾让自己的学生对自己的学说进行“一以贯之”的解说（《论语•里仁》），庄子“以道观之”（《庄子•秋水》）来齐万物、以“体道”这一问题意识贯穿其思考的始终，等等，都说明了中国古代哲人自觉地在内容上追求着自身思想的体系化。

　　从逻辑性上看，中国古代哲人确实存在着知性思维不足、直观理性偏胜的思维格局，从而使得一些思维确实存在着不严密的情况[34]，中国古代思想范畴尤其是通用范畴的多义性、模糊性是其突出表现，但并不能因为中国古代形式逻辑不发达就否认古人思维的非逻辑性。中国海峡两岸由大陆的温公颐与台湾的牟宗三几乎同时提出的用“内容逻辑”或“内涵逻辑”来标识中国古典逻辑的特点，以区别于在西方得以发达的“形式逻辑”或“外延逻辑”；许多学者也已形成中国古代形式逻辑虽然在先秦之后就开始萎缩、辩证逻辑却一直发达，就可以说明这一点。当然许多西方人由于其传统的偏见，往往只承认形式逻辑或外延逻辑为逻辑，这甚至影响到我国的一些逻辑学家。如王路从逻辑的内在机制角度，认定逻辑的本质就是“必然地得出”[35]，这是不错的；但他把“四谓词理论和三段论都与‘必然地得出’有关，但是一个成功，一个没有成功”的原因归结为“四谓词理论含有涉及内容方面的东西，而三段论则根本没有这方面的东西”[36]进而把逻辑归结于形式化、归结于“构造形式语言”、“建立演算系统”[37]并与内容一面对立起来，则难于服众了。其实康德已经通过其研究说明了，逻辑只限于形式方面，也会产生逻辑错误，如“灵魂是实体”的三段论悖谬[38]。可见“必然地得出”不能离开内容而获得保障，“内容逻辑”、“内涵逻辑”是可以成立的，而“辩证逻辑不是逻辑”观点的提出还是应该谨慎为是。

　　从思辨性上看，中国古代的思想确乎由于“天人一体”、“知行合一”等传统而较少形成进行纯粹概念思辨的思想体系。但诸如道、器、天、体、用、有、无等范畴，其普遍性并不亚于西方哲学中的那些概念，只是由于较之西方哲人，中国古代哲人对于语言的局限性有着更普遍的清楚认识和对于人与世界的关系有着更全面的认识与实践，因此自觉地不追求概念的绝对抽象性。正是由于这一点，中国的古代哲学在“天人一体”、“知行合一”、“和合”、“生生”中获得正常而全面发展的心灵，因此有被西方的后现代主义引为同道的基本内质[39]，甚至依托中国古代哲学的思想资源纠治后现代主义的偏至。当然也不能由此忽视中国古代实践的前现代性质而无视现代性对于中国哲学的重要意义。

　　（二）从哲学之作为知识学科与作为思维与实践活动的角度来看

　　中国古代传统学术经过康有为、严复、章太炎等为代表的中国近代思想界所做的现代化转化的努力之后，出现了以西式教育制度的推广与科举制的废除为代表性事件的制度化儒家的解体[40]以及由此必然展开的、以西方为师的中国现代学科知识体系的逐渐创立。从这一角度来看，说中国哲学学科创制是“东西文化相遇的一个历史性‘错误’”[41]，那么作为中国哲学学科出现之必然前提的东西文化的相遇如何定位，是历史性的错误还是误会？

　　其实，胡适、冯友兰等创立中国哲学或中国哲学史学科即是以中国学术的现代化为背景，二人深厚的中国传统学术功底和西方哲学素养无疑也为超越简单的思想学术之间的“连类”、“格义”奠定了坚实的基础。虽然二人自觉地以西方哲学为参照来对中国思想史上的内容进行梳理与取舍，尤其是冯友兰自觉地说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[42]，但二人对中国哲学不同于西方哲学的独立地位和自身特色甚至优长于西方哲学之处，持肯定态度。如胡适在论及中国哲学在世界哲学发展史中的地位时，通过对东西哲学发展史的回顾，认为中国哲学与西方哲学“到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知”[43]，这说明胡适并未将西方哲学看成世界哲学本身，认为西方哲学只是将来的世界哲学的一个构成要素。冯友兰则至少从三个方面凸显了中国哲学的特质与在世界哲学中的地位[44]：作为其新理学之重要范畴的理、气、道体、大全等本身就来自中国古代哲学中的范畴；对负的方法的强调，甚至认为“一个完备的形而上学体系应该以正的方法开始而以负的方法作结。如果它不能以负的方法作结，它就不能达到哲学的最终顶点”[45]；把哲学的重要功用之一定位为“提升人生境界”。这些都足以说明，二人已经超越了狭隘的西方哲学传统观点，而从实质问题出发通过对中西思想学术的研究来把握中西哲学的各自特色，而非简单的“以西释中”。因此，对于胡、冯创制的学科体系，应该跳出质询“中国哲学合法性”的思维定式而能持一种辩证的态度：既要看到其对中国哲学特质展示不足的一面，也要看到其立足于将思想史料系统化[46]的一面[47]；弘扬自身认同的书写方式、研究范式是无可厚非的，但也应以多极化的开放心态尊重其他的书写方式、研究范式[48]。

　　之所以对于胡、冯二人的学科创制活动至今一些人还耿耿于怀，关键的问题就在于，中国古代学术中没有西方式的哲学学科。中国古人由于以“参”“通”为“治学”、“为道”的基础、手段和目的[49]，因此在思维方式方面虽然有析物的分析方法，也有把体道与析物会综起来的体物或穷理的方法，但占主导地位的还是直观与综合相统一的辩证方法[50]。在这种思维方式结构的支配下，中国古代学术就成为从主体出发而建立起来的结构性知识，而非从客体自身的结构、属性等出发而建立起来的学科体系。因此严格说来，不但没有哲学这一独立的学科，而且没有独立的动物学、植物学、矿物学，等等。这样西方学科中的知识材料都按照主体需要被组织在中医药学等之中。因此，可以说在古代中国没有中国哲学这一学科，但不能由没有这一学科，而否认中国古人有哲学的思考与哲学活动。

　　中国哲学还是中国思想？

　　由于在中国古代没有哲学学科，只有哲学思想[51]，并且哲学思想与其他思想史料有机地融会成一个思想的整体，因此从思想史的角度梳理中国古代的哲学思想史料，虽然有充分把握古人思想全貌的优势，但无论是在史料的选择上还是解说上都容易趋向宽泛而放松要求。更关键的是，如果研究者缺乏必要的哲学素养，必然对于古人的哲学思想，无论在把握的准确方面，还是深入方面，都往往会出现甚至重大的偏差[52]。

　　因此中国哲学思想研究，不能等同于一般的思想史研究，而一般的思想史研究也已经摆脱了史料的随意陈列的研究阶段（当然如果这种随意陈列能够称为研究的话）。其实更值得注意的是，不但不能把中国古代哲学思想简单地归结为一般思想，相反，中国古代思想发展的实际来看，中国古代的一般思想反而应当由哲学思想来统摄，虽然不能用哲学思想来取代一般思想。

　　中国古代哲学家在运思过程中，往往从为现实中的行动寻找终极的根据[53]出发，以天道[54]、历史[55]和人性为三大理论支点。这一点在孔子时代就已经开始自觉，如在天道方面孔子说“获罪于天，无所祷也”（《论语•八佾》）；在历史方面则确如《中庸》所说“祖述尧舜，宪章文武”；在人性方面如其仁学在“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）下展开就开启了后世孟子的性善论与荀子的性恶论的基本内容——因应人性以仁教化。其他对后世影响巨大的如老子、墨子也基本是从这三大支点立论：老子明确人最终的效法对象即行为的终极根据为道、为道的自然状态：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），通过回顾历史的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（第三十八章）而把没有交通工具、没有兵器、没有文字的“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（第八十章）的古老社会作为理想的社会[56]，在人性问题上则坚持用人性中所蕴含的道的一面来消除所蕴含的物的一面[57]；墨子则明确提出“三表法”，基本涵盖了这三大基本支点：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子•非命上》），在这三表之外，引入“天志”作为重要的行动根据：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。……今形而下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之”（《天志上》）。这三大支点到了《易传》则明确地概括为“三才”[58]：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之”（《系辞下》）、“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之”（《说卦传》），从而逐渐成为中国古代哲学的核心内容。

　　不只古代的哲学往往从这哲学理论的三支点出发立论，即使其他领域里的思想家，也往往从天道、历史和人性寻找行动的最终根据，从而使得中国古代的思想往往哲学的内容高于技术分析的成分。这方面，我们不妨以军事领域里的孙子、医学领域里的《内经》和文学理论领域里的刘勰为例。

　　由于“战争的残酷性，使得军事哲学之花不能脱离战争实践之根本太远，因而较少有经院哲学的迂腐”[59]，但这并不妨碍作为军事家的孙子从行动的最终根据角度展开其军事哲学的思想体系，当然与其他领域内尤其与诸如儒道两家相比，更侧重于从人努力控制自己的行动并为自己的行为负责的角度进行论述，因此往往与其他思想家相比，其思想范畴有着强烈的人化色彩。在天道方面，则从可知可为的角度转化为天时地利人和等内容，而把“天”之命化为自己可以操控的因素，把“道”之无为化为人依照客观规律的刚健有为。作为“五事”[60]、“七计”[61]之首的“道”，其核心内容是“令民与上同意也”（《孙子•计篇》），由此由外在于我的天所发布的“命令”转化成以上下同心用人类自身的力量（在这里主要是一种政治力量）掌控自己的命运，即所谓“上下同欲者胜”（《谋攻篇》），“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政”（《形篇》）。而“天”则包括天地两个方面，并落实到自然界的天地之对人的作用上，这无疑已在理论与实践两个层面完成了对后世荀子在理论上所批评的“大天而思之”（《荀子•天论》）做法的批驳。知天之“阴阳、寒暑、时制”、天地之“高下、远近、险易、广狭、死生”（《孙子•计篇》）并“因其势而利导之”（《史记•孙子吴起列传》载孙膑语）是善战者的重要条件。在历史方面，孙子不但重视社会制度等方面的重要作用，将同样是“五事”、“七计”重要内容的“法”即“曲制、官道、主用”[62]等内容作为胜利的保障；而且十分重视各种经验、知识的积累与运用，如《虚实篇》所说“策之而知得失之计，作之而知动静之理，形之而知死生之地，角之而知有余不足之处”，再如以“用间”获取敌方实情与给敌方制造假象。在人性方面，则侧重于从“利益”角度开发人性因素以为战争的胜利服务，如明确地说：“合于利而动，不合于利而止”，由此主张“主不可以怒而兴军，将不可以愠而致战”，因为“怒可复喜，愠可复悦；亡国不可以复存，死者不可以复生”（《火攻篇》）；又从人趋利避害的人性论出发，主张“投之亡地然后存，陷之死地然后生”（《九地篇》）。可见，虽然未明确概括行动的终极根据，但已经在军事理论与实践的展开中将这三大支点展示无遗。

　　《内经》由于所处理的对象是人身体各要素的平衡与和谐，因此其哲学支点主要是天道一系考察各种因素的相互作用上。首先，《内经》从人天相互作用的角度来把握人身体的具体运行状况，甚至以此探讨疾病的原因，如《灵枢•岁露论》云：“人与天地相参也，与日月相应也。故月满，则海水西盛，人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发坚……至其月郭空，则海水东盛，人气血虚，其卫气去，形独居，肌肉减”，再如《素问•阴阳应象大论》说：“天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾”。其次，《内经》认为，人身体的各个部分尤其是脏腑之间也是相互作用的，通过综合当时朴素的科学知识，以四时为中心，用五行（木、火、土、金、水）把五方、五气、五色、五材、五味、五音、五星、人的五脏等统一起来（可参见《素问•金匮真言论》等中的具体而详尽的解说），并用五行的相生相克来论述脏腑之间的相互联系、渗透、作用与斗争。再次，《内经》还认为，身体与精神也是相互作用的，如说：“肝藏血，血舍魂[63]”；“脾藏营，营舍意”；“心藏脉，脉舍神”；“肺藏气，气舍魄”；“肾藏精，精舍志”（《灵枢•本神》）。

　　刘勰从批驳当时只崇尚辞藻的新丽而忽视甚至违背儒家正道的角度出发，自觉地把为文的根本标准确定为原道（“原道”即《序志》“《文心》之作也，本乎道”所说“本乎道”[64]）、征圣和宗经，并分别以之命名《文心雕龙》的第一、二、三篇。“从《原道》及《文心雕龙》全书可以清楚地看出，儒家的重要经典《易传》的基本思想是《文心雕龙》的根本的理论基础”[65]，而刘勰对《易传》的理解，“基本上是同汉儒从元气论、宇宙论出发来解《易》相一致的，不同于魏晋玄学家的解《易》，尽管刘勰也受到了玄学的影响”[66]。刘勰《原道》中“自然之道”的观点却又突破前人，而集中地体现了刘勰的创造精神：“文之为德也，大矣；与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章；高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这是从天道上为文寻找本体论上的根据。然而只是道之文还非人之文，道之文化为人之文，在刘勰看来，就必须通过前圣先贤的创造与教化而普行于人世，因此他说：“爰自风姓[67]，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训；莫不原道心以敷章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者，存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”（《原道》）由此而把天道与历史两维密切联结起来。

　　总之，与将中国哲学归并到中国思想的观点相反，我们认为，中国思想受到中国哲学的强有力的直接的统摄，是中国思想与西方思想的一个根本不同点。由此，否定中国思想中存在哲学内容的做法无异于买椟还珠、取貌舍神。

　　结束语

　　现代性的中国哲学学科的建立对于我国的学术发展有着重要的意义，这里我们只着重强调两点：一是从比较文化与比较哲学的角度看，中国哲学学科的建立有助于中西学术的沟通，有助于深化与升华源起于西方的哲学概念的内涵；二是从与现实的关系角度看，中国哲学学科的建设，有助于我们自觉地运用中国哲学的精神与方式研究中国现代化建设中的实际问题。这不但会促进中国哲学研究本身，因为反思中国哲学的关键问题不在于只是意识到了这是一个问题，而是在于意识到了之后应该如何开展中国哲学的研究；而且通过运用中国哲学精神对现实问题的解答，形成学术哲学与思想哲学[68]之间的良性互动。

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　　[1]陈来：《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》，人民出版社2001年版，第358页。

　　[2]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》,载《中国哲学年鉴》2001年,第1—2页。

　　[3]葛兆光：《为什么是思想史?——“中国哲学”问题再思》,载《江汉论坛》2003年第7期。

　　[4]林川：《葛兆光〈中国思想史〉写法漫议》，载《浙江学刊》2002年第2期。

　　[5][12]张志伟：《中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机》,载《中国人民大学学报》2003年第2期。

　　[6][8]苗润田：《西方思想界如何看待“中国有无哲学”的问题》，载《河北学刊》2004年第5期。

　　[7]俞吾金：《一个虚假而有意义的问题——对“中国哲学学科合法性问题”的解读》，载《复旦学报》2004年第3期。

　　[9]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷中译本，商务印书馆1959年版，第106页。

　　[10]德里达：《论文字学》中译本，上海译文出版社1999年版，第4页。

　　[11]如德里达说：“逻各斯中心主义和在场形而上学是这种所指的迫切的、强烈的、系统而不可抑制的渴求。”（同上，第15页）

　　[13]正如路易斯•哈茨所说：“阿累维之所以令英国人感兴趣，托克维尔之所以令美国人感兴趣，就是因为英国人和美国人通过这两位分别大吃一惊地了解自己。”（《序言》，史华兹《寻求富强：严复与西方》中译本，江苏人民出版社1989年版，第1页。)

　　[14]参朱谦之《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1985年版，第295、293页。

　　[15]狄德罗：《中国人的哲学》，载《中国哲学》第13辑，人民出版社1985年版，第377页。

　　[16]王元化：《是哲学，还是思想——王元化谈与德里达对话》，《中国图书商报》2001年12月13日。

　　[17]哲学史家往往容易犯传记作家同样的职业病，即有意无意提高自己工作对象在历史上的重要性以为自己工作的意义提供根据，从而常常出现主观拔高工作对象的现象。

　　[18]胡军：《“‘中国哲学’‘合法性’”讨论的合法性》，载《北京行政学院学报》2004年第2期。

　　[19][21]罗素：《西方哲学史》上卷中译本，商务印书馆1963年版，第11、13页

　　[20]可参见孙正聿《哲学导论》第四章与第五章，中国人民大学出版社2000年版。

　　[22]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社1983年版，第42页。

　　[23][25]孙正聿：《哲学导论》，第46、47页。

　　[24]当然中国古人在抽象思维和逻辑方面有不同于西方的特点，详后。

　　[26]当然中国古人的这种“纯粹的思”的性质也是比较明显的，但与西方哲人用那种纯粹抽象的概念思辨不同，而是即使最高的哲学范畴也有着人的感性的、感情的、意志的体验内容在里面。而二者的共同之处就在于“批判性的理性思考”（孙正聿前引书第47页）。

　　[27]王德峰：《哲学导论》，上海人民出版社2000年版，第4—5页。

　　[28]中国古人所关注的学科内容更侧重于政治、社会、历史等，在自然方面虽然也有所关注，但与西方哲学相比而相对不足。

　　[29]吴寿彭：《译者附志》，所译亚里士多德《形而上学》，商务印书馆1959年版，第330页。

　　[30]当然在中西哲学的比较过程中，可能会出现一些将本来不应该相比的内容加以比较的个案，如将朱熹与黑格尔相比，就有时代性错位的错误在里面。当然二者在思想内容方面有一定的相似性，但其不同更是本质性的，黑格尔基本还是站在西方知识论的传统展开的，并且其哲学体系性质是近代的。

　　[31]如果说在黑格尔因为那个时代关于中国思想史及原著方面的著作无论在广度还是深度方面都还有着严重的不足，又“其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之”（钱钟书：《管锥编》第一册，中华书局1986年版，第2页）；即使双方有相近甚至相同的命题与体系却又不予以承认，那就不是客观上的事实问题，而主要是主观上价值观念和态度方面的问题了。这种态度明代江盈科《雪涛小说•姜赌》描述得甚是到位：“楚人有生而不识姜者，曰：‘此从树上结成’。或曰：‘从土里生成’。其人固执己见，曰：‘请与子以十人为质，以所乘驴为赌’。已而遍问十人，皆曰：‘土里出也’。其人哑然失色，曰：‘驴则付汝，姜还树生！’”

　　[32]王德峰前引书第55页。

　　[33]吴寿彭：《纲目（章节分析）》注释一，所译亚里士多德《形而上学》，第307页。

　　[34]如在这一思维方式的影响下，现在还往往有人通过吟诵“天将降大任于斯人也，……”（《孟子•告子下》）来自我激励，好象“我”的“贫贱忧戚”就是天将“庸玉汝于成也”（张载《西铭》）。

　　[35][36][37]王路：《逻辑的本质》，载《理性与智慧》，上海三联书店2000年版，第4、9、12页。

　　[38]参康德《纯粹理性批判》B410-B412。

　　[39]其实我们从胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔和罗蒂等人的思想中生活与文化分量的突出清楚地看出这一倾向。在早期的胡塞尔看来，现象学作为严格的精确的科学，追求的是不带任何偏见、没有任何前提的绝对明证性，1936年在布拉格讲演基础上写的《欧洲科学的危机与先验现象学》一书，提出了“生活世界”这一概念，由此开始认识到，没有任何前提的科学是不可能的，科学的最初前提在生活世界里：“生活世界是永远事先给予的、永远事先存在的世界……一切目标以它为前提，即使在科学真理中被认知的普遍目标也以它为前提”（《胡塞尔文集》，上海三联书店1997年版，第1087页）。由此，真正的哲学就被定位于应当致力于全面地改善人类，而不是只关心科学真理。维特根斯坦也经历了同胡塞尔倾向相近的思想历程，后期的维特根斯坦不再象前期那样强烈地追求世界的逻辑结构等问题，而是通过“意义即用法”这一命题和“家族相似”这一方法为基础展开了对本质主义的强烈批判，并进而提出了“生活方式”（或译为“生活形式”，不确）概念：“想象一种语言就意味着想象一种生活方式”（《哲学研究》第一部分第19条）、“在这里，‘语言游戏’一语的用意在于突出强调一项事实，语言的言说是一种活动或说生活方式的一部分”（同上第23条）、“我们必须接受的、给定的（德文Gegebene，英文given）——人们可以说——生活方式”（同上第二部分xi）。海德格尔本来就把“世界中的在”（in-der-Welt-sein）作为生存的基本结构，而到了晚期，更是拓展世界的概念，把侧重于此岸的世界扩展到包括彼岸内容的“天、地、神、人”的结构，并明确说：“人的本质基于在世，这句话也不包含任何根据足以决定：人在神学形而上学的意义之下是不是一个只是此岸的东西，或者人是不是一个彼岸的东西”（《关于人道主义的书信》中译本，《海德格尔文集》上册，上海三联书店1996年版，第393页）；并展望未来说：“将来的思不再是哲学了，因为将来的思思得比形而上学更原始些，形而上学这个名称说的是同样的东西。将来的思也不会再像黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。这个思正下降到它的前行的本质的赤贫状态中去。这个思正凝聚语言以成简单的说。语言是存在的语言，正如云是天上的云一样。这个思正以它的说把不显眼的沟犁到语言中去。这些沟比农夫用缓慢的步子犁在地里的那些沟还更不显眼”（同上第405—406页）。在这种略显笨拙的还有着西方强烈的思辨哲学传统色彩的思想，所追求的从本质上说是一种诗意盎然的在现世之中却又有着超越之情的生活。反对体系哲学、提倡教化的哲学的罗蒂说：“教育必须从文化适应开始。于是追求客观性和对客观性存在于其中的社会实践的自觉认识，是成为有教养的必不可少的第一步。我们应当首先把自己看作自在（en-soi）（如由在判断我们同伴时客观上真确的那样一类陈述所描述的），然后才在某一时刻把自己看成自为（pour-soi）”；又说：“反常的话语永远寄生在正常的话语上，解释学的可能性永远依托于认识论的可能性（甚或依托于现实）之上，而教化永远使用着由当前文化提供的材料”（罗蒂：《哲学和自然之镜》中译本，三联书店1987年版，第319页）。

　　[40]参干春松《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版。

　　[41]彭永捷：《论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察》，载《中国人民大学学报》2003年第2期。

　　[42]冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1961年版，第1页。

　　[43]胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第4页。

　　[44]李翔海：《关于“中国哲学合法性”问题的两点思考》，《社会科学战线》2004年第1期。

　　[45]Fun Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, in Selected Ph ilosophical Writings of Fun Yu-lan, Foreign Languages Press, 1991, p.566.

　　[46]当然在进行系统化时容易犯两种错误：一是以系统的整体为借口忽视可能有重要意义的思想细节；二是思想史料不是按照思想材料的内在逻辑、不是按照思想家的自觉的问题意识来组织。

　　[47]现在一些学者出于对近代中国哲学学科的系统化的反动（或说反拨）而提倡以古代的注经的诠释传统进行中国哲学研究，甚至已经在努力实践。但那种细节上的真实追求应该与不要“谨毛而失貌”（《淮南子•说林训》）的要求一致起来才是中国哲学研究的方向所在。

　　[48]正如有的学者所说：“不管人们承认与否，当他们怀疑中国哲学学科是否具有合法性的时候，总是自觉地或不自觉地预设了两个前提：一是以西方哲学作为参照系来质询中国哲学；二是认定哲学这一学科的存在方式不应该是多元的，而应该是单一的。"（俞吾金前引文）

　　[49]参孟周《说“参”》，《东方丛刊》1998年第2期；《道“通”》，《社会科学》1999年第12期。

　　[50]张岱年把中国古代的哲学方法概括为六种：验行、体道、析物、体物或穷理、尽心、两一或辩证（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第528页）。析物方法在先秦时期由惠施、公孙龙及后期墨家成功地运用，随着后来名家的衰微而基本退出中国哲学舞台的中心位置；体物或穷理的方法虽然有分析的因素，但其目标却是在综合、融通，如程颐所说“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《语录》十八）、朱熹所说“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《大学章句补格物章》），从而分析也就往往很不到位。因此说，中国古代哲学中占主导地位的还是直观与综合相统一的辩证方法，这是一种没有经过发达的知性的辩证理性。

　　[51]中国哲学与中国哲学思想的关系同军事哲学与军事哲学思想的关系有着极大的可比性，这方面已有专家论及。

　　[52]如有的学者“对‘仁’的内涵仅从‘仁者爱人’层面作解，连众所周知的‘克己复礼为仁’这一维度都不顾及”，甚至认为“仁”的本义是“心中想着人的身体”（林川前引文）。这样的著作虽然也能因为称引著作的广泛、写作“理念”的新颖而能获得一些读者的欣赏，但从哲学、从思想的角度来看，毕竟存在着严重的甚至是致命的缺陷。

　　[53]其实这是从哲学的功能角度考察哲学的对象所得出的结论（参孟周《哲学对象新探》，《唯实》2004年第4期），当然西方近代的认识论转向是为人类的科学认识行动寻找终极根据的过程中完成的，这一点在培根、笛卡尔等人的著作中有着充分的反映，此不赘述。

　　[54]当然天与道还是有区别的，“天”由于其实体含义的制约，尤其是比如天气等对于农业生产的重要作用、对于人民生计的重要性等而不能达到“道”那样的抽象与普遍程度，尤其是“道”在老庄那里其作用是表现为“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十及五十一章）的，这同“死生有命，富贵在天”（《论语•颜渊》）的天主宰人的富贵穷通是完全不同的。

　　[55]在我们这里，历史不只包括通常意义上的历史内容，从哲学的角度来看，还包括诸如知识经验、社会内容等主体生成的内容，这方面我们可以联系克里普克名称意义的历史因果理论（详其《命名和必然性》一书，中译本1987年由上海译文出版社出版），就可以看出哲学的历史概念其内涵的广泛性和丰富性。

　　[56]庄子则相对走得更远，《马蹄》说：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”

　　[57]人性中物的一面比如《老子》第十三章所说“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”中所说之“身”。

　　[58]关于“地”的地位与功用，如《易传》说：“天地感而万物化生”（《咸彖传》），《荀子》说：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参”（《天论》），董仲舒也说：“人下长万物，上参天地”（《春秋繁露•天地阴阳》）。作为主体生成的承载者可以分解归并到天道（此时天只分有道之开的一面，而地则分有道之合的一面：“一阖一辟谓之变，往来不穷之谓通”〔《周易•系辞上》〕；后世熊十力则明确提出“翕辟成变”说，其中翕即合，辟即开）与历史两项内容中去而尤以历史一项为主，一如田野考古从层累地造成的历史地层中寻找往昔人类活动的遗迹。

　　[59]李际均：《军事辩证法与战略思维》，《论战略》，解放军出版社2002年版，第235页。

　　[60]五事的内容：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”（《孙子•计篇》）

　　[61]七计的内容：“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？”（《孙子•计篇》）

　　[62]曲制主要指组织编制及指挥信号规定，官道主要指各级将士职责，主用主要指军需物资管理制度。

　　[63]血舍魂，意思是说，血为魂提供房舍。

　　[64]陆侃如、牟世金：《引论》，《文心雕龙译注》，齐鲁书社1995年版，第25页。

　　[65][66]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第二卷下册，中国社会科学出版社1987年版，第623、624页。

　　[67]指伏羲。

　　[68]对哲学的研究可大致分为研究哲学和哲学地研究。研究哲学是立足于学科研究哲学（史），其结果是学术哲学；哲学地研究是用哲学的本质与精神方式研究不只哲学领域的问题，其结果是思想哲学。

　　作者简介：孟志国，南开大学哲学系博士生，中国人民解放军炮兵指挥学院（廊坊校区）政治理论教研室教员。天津，300071

　　〔责任编辑：敦玉林〕