[19] 席泽宗《论康熙科学政策的失误》，《自然科学史研究》，2000年第1期
二、明末烈士遗民为何要把自己置于如此痛苦的境地？
不是说明朝统治黑暗腐败，不亡没有天理，清朝才是顺天应人，大得民心么？不是说满清进行的是统一中国，民族融合的伟业么？
是这些烈士与遗民们忠君的思想太浓厚？太过迂腐保守么？可是王夫之明明说，可禅可继可革，还痛批唐朝韩愈的谬论“韩退之惟不知道，故其《拟文王操》有云‘臣罪当诛兮，天王圣明’，现出他没本领，假铺排勾当，又何曾梦见文王心事来？朱子从而称之，亦未免为其佞舌所欺……则欺天欺人,欺君欺己,以涂饰罔昧冥行于人伦之际,而可以为诚乎!””
顾炎武说“保国者，其君其臣，肉食者谋之”，更不必说那些原先农民起义军成员，最后却成了打着明朝旗帜抗清最坚决最顽强，持续时间最长的力量，他们原先以反明起家，更不存在忠君不忠君的问题
是这些烈士遗民们太过排外么？太过狭隘么？可是许多遗民恰恰表现出很开放的胸襟，比如朱舜水说“世人必谓中国胜于外国，古人胜于今人，此乃眼界逼窄，怍此三家村语”，比如方以智对拼音文字的研究，希望“古今中外，千万里之外，皆可对翻”，比如王夫之的文明起源论，认为在中国还没有产生文明的时候，世界其他地方就已经可能产生了灿烂的文明，而当中国文明衰落的时候，世界其他地方还有可能保留着灿烂的文明。这样开放的胸襟和意识，即便是现在的许多人都不具备的。
其实只要看看明朝的这些烈士与遗民的名单，这里面有天才神童夏完淳，启蒙思想家方以智、王夫之、吕留良，顾炎武，渊博学者刘宗周、黄宗羲、傅山、朱舜水；科技人才王锡阐、宋应星，通俗小说编辑者冯梦龙、凌蒙初，大诗人同时也是大学者陈子龙、屈大均，画家石涛、八大山人，小品文作家张岱。
甚至有些曾经屈膝在清廷出任官职的人如钱谦益，吴梅村，以及后来出山游历周旋的人如李渔等等，他们从内心骨子里仍旧充斥对明朝故国刻骨铭心的眷恋，钱谦益更是在暗地里直接参与反清军事行动策划与联络[1]。
这些人不仅从横向来说是那个时代最杰出的人物，从纵向来说，他们也是整个中国历史第一流的学者、艺术家、思想家、科学家，和历史上的同领域内卓越人物相比毫不逊色。只要看过他们的传记，略微了解他们著作，他们当中每一个人都可以称之为巨匠大师，每一个名字拿出来都足以光耀千秋。
如果说这些人是那个时代头脑最敏锐，思想最深刻，观念最开放，胸襟最博大的人，是一个民族精华中的精华，精英中的精英，盐中之盐，应该是没有错的。
既然他们的思想绝不僵化，他们的观念绝不保守，他们的胸襟绝不狭隘，那为什么他们会对那个被现在的一些人丑化污蔑的体无完肤，泼尽脏水的明朝有如此深沉的眷恋，为什么他们对满清的厌恶憎恨如此决绝与亢烈？
究竟是什么让这些整个民族中最杰出最优秀的人都投入到反抗清朝的斗争，都心甘情愿的当明朝遗民而陷入自我折磨的痛苦中呢？
1、朴素的民族感情
这其中朴素的民族情感是基础，这种民族情感不是建立压迫与欺凌其他民族的行为之上，而是建立在反抗压迫，反抗欺凌的基础之上；不是建立在抽象的理论说教上，而是建立在最直观的感受上。尤其当民族压迫以剃发易服，留发不留头这样一种最直接最残酷最具体的方式呈现出来的时候，那么反抗也就必然成为有血性有骨气，不愿屈服在屠刀淫威下的人的选择。而这种反抗外来侵略压迫的社会本能，本身也是人类社会在历史长河演化过程中经过自然选择的重重磨砺而形成的。在头脑越是敏锐，精神越是健全，品格越是高尚的人那里，这种社会本能体现的越是充分。
同时这种民族情感也与维护个人尊严，人格独立，保持高度的统一，反抗满清凶残统治，从广义上说已经不仅仅是为民族而战,也是为保护个人尊严而战。当人们连选择自己的服装发型权力都被剥夺的时候，连自己民族的文化都要被阉割的时候,还不反抗，那什么时候反抗?
2、理性的深刻洞察
而另一方面这不仅仅是感情的需要，同样也是理性的抉择。看一些明代遗民的论述，就可以知道他们已经把这个问题上升到文明进化的高度和宏观视野来看了
比如王夫之就论述过少数野蛮民族的侵略和压迫，导致的结果势必是文明的倒退和劣化。“夷狄之与华夏不可乱，乱则人极毁，华夏之生民亦受其吞噬而憔悴”，满清所谓尊崇汉文化不过是“沐猴之冠，优俳之戏”“亦幸虏欺人之术”，“父驴母马，其生为骡，骡则生绝”。
或许有些人会把这样的言论看成是偏激之辞，但其实这里面却包含了最深刻的理论洞察力。在王夫之看来“中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以至于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。”应该说历史的发展完全证实了他的预言，在满清统治下的三百年的时间，中国确实从明朝这样一个被世界公认为先进文明的国家堕落成满清时期被世界公认为野蛮落后的国度。
反过来说，也正是因为有这种理性上冷静和清醒的思考判断，以王夫之为代表的大批明朝遗民才始终坚决地站在反对满清统治的立场上，终生没有动摇。
3、经历的前后对照
当然除了上述两点之外还有一个重要原因就是烈士与遗民们自身经历前后对照的结果。有许多东西，拥有的时候并不觉得宝贵，失去了才觉得宝贵。对从明朝而进入清朝统治的烈士与遗民来说更是如此。
在明代，如果哪个军队有抢夺民间财物的现象，立刻成为大书特书的恶行，成为群起攻之的对象，甚至勤王的部队，因为领不到足够军饷导致抢劫的行为，其带领官员都要受到严厉惩办，崇祯二年山西总兵张鸿功、山西巡抚耿如杞遵照兵部的檄调带领八千多人勤王，因为部队领不到军饷，士兵挨饿，不得不抢劫，结果张鸿功，耿如杞因为不能约束军队制止抢劫，被下狱论罪。就算到了明亡前夜，政府已经失去对军队实际控制能力的时候，那些抢劫的明军也总是成为舆论痛斥的对象，抢劫起来还是显得名不正言不顺。
而到了满清，军队抢劫杀人成为了理所当然，天经地义，打到一个地方，就抢劫到一个地方，甚至以抢劫作为激励士气的手段，不单是统治稳固之前抢劫，统治稳固之后，依然抢掠屠杀，无恶不作。满清军队的暴行是这些明亡时的烈士与遗民所亲眼目睹，亲身经历的。对这样一个率兽食人的政权，他们只要还保有基本的良心和正义感，是不可能在内心承认其合法性的。
在明代，民间百姓畅快议论，以及结社聚会，游行抗议都是司空见惯，即便在最黑暗魏忠贤时期的短短三年内，也无法控制民间的舆论，还有民间力量敢于出来挑战，所以才有张溥《五人墓碑记》中描绘的情形发生。而在其他时候，民间的舆论抗议更是足以影响朝廷的政策走向，官员的去留。明代的士大夫也好，百姓也好，对此都以为是天经地义的，
但在清朝则如何？如果类似明朝万历和天启年间反抗矿税以及阉党的那种带有暴动性质的集会抗议，恐怕紧随而来的便是屠城，江阴大屠杀和嘉定三屠其发端都是完全出于民间自发的反抗。即便是一般性质的抗议，结果也是悲惨无比，比如清初的哭庙案，江南吴县士子一百多人，到文庙孔子牌位前痛哭抗粮，论其本意，不过是希望满清的横征暴敛能稍微收敛一下，并无推翻清朝统治之意，更无实际的暴力行为，不料结果是清廷大怒，，拟“罪大恶极”“不可逭者”之罪名三条，逮捕多人，最后十八名参与者被砍头。其中一个是有名的金圣叹。他在临死前写给家人的信里说“杀头至痛也，籍没至惨也，而圣叹以无意得之，不亦异乎?”鲁迅曾经因此批评他是“化屠夫的凶残为一笑”，但其实金圣叹的说法更可以看成是一种强烈的讽刺。
我们不妨拿金圣叹的同时代人，明末思想家陈确在明还未亡时的同类事情作一下对比。崇祯十五年的时候，陈确（字乾初）联合海宁诸生，发起了一场反对地方官员的运动，最后的结果是迫使当地官员下台。陈翼《乾初府君行略》中说“壬午秋比，先君子以命中之技，值贪尹煽虐，辍所业攻之；当事庇贪尹，欲罪首事者，文移褫革，学宪执不许。雪涛刘公力荐科试，亦不听。是岁竟不与乡闱试，先君子夷然不以为意，谓：“捐吾生以救一县之民，亦何所惜；一乡荐，何足道哉？”诸与贪尹比者，百方恐吓，先君子屹不为动；邑众庠生，感先君子义，群聚不散，当事者心惕，卒解其事。未几，风闻辇毂，当事与贪尹竟中考功去，先君子亦不以此自喜。”[2]
类似的事情，在明朝众多生员，“群聚不散”进行抗议的结果是，“当事者心惕，卒解其事”，也即当地的官员心里害怕了，不得不态度软弱下来，而且最后因为舆论传播到中央政府，结果是“当事与贪尹竟中考功去”，也即便县令和更高级别负责的地方官员被免职了。
那些参与哭庙案的吴县士子可能受明朝普遍风气的影响，按照心理惯性以为这没有什么大不了的，但没有想到最后居然变成足以招来杀头的大罪，这个“无意得之”，其包含的讽刺与惨痛的意味是需要体会一下的。（当然也有人考证说其实金圣叹其实没有参加哭庙，是别人硬把他牵扯进去的，但这不影响对满清这个案件中表现的凶残暴虐的抨击）
明代时候人们享有这些自由，习以为常，并不觉得有多可贵，可是在满清统治下，失去了这些自由，这不能不让他们抚今追昔，势必对清朝政权更加厌恶和憎恨。
在明代，政府征收赋税的多少，常常是被舆论关注的一个焦点，政府任何多征赋税的行为，都会招来舆论的攻击。皇帝想要多收赋税，往往是顾虑重重，难下决断。而最后即便真的下了增加赋税的决定，也是名不副实，各处拖欠是家常便饭，而且所有人还叫苦连天，抱怨不休，让明朝的皇帝为应对国家危机而不得不征收的赋税，都似乎成了犯罪。
而在清代除了军队明火执仗的抢劫掠夺之外，所谓赋税，若是拖欠一丁半点，屠刀就架在脖子上了。有名的奏销案就是一个例子。顺治十八年（1661），清廷将上年拖欠钱粮的江南苏州、松江、常州、镇江四府并溧阳一县的官绅士子全部黜革，史称奏销案。
民国史学家孟森对奏销案写过专论进行考证[3]“奏销案者，辛丑江南奏销案也。苏、松、常、镇四属官绅士子，革黜至万数千人，并多刑责逮捕之事。案亦巨矣，而东华录绝无记载。二百余年，人人能言有此案，而无人能详举其事者，以张石州之博雅，所撰亭林年谱中，不能定奏销案之在何年，可见清世于此案之因讳而久湮之矣。”“奏销案既不见于官书，私家纪载自亦不敢于犯时忌，致涉怨谤。今所尚可考见者，则多传状碑志中旁见侧出之文，而亦间有具体纪载之处，盖为文网所未及，仅见于清初士大夫之笔记，今当披沙而得宝者也。”
“明江南田赋虽重。但常拖欠,而清奏销案。悉列江南绅衿一万三千余人,号曰抗粮,既而尽行褫革,发本处枷责,鞭扑纷纷,衣冠扫地。如某探花(叶方蔼)欠一钱,亦被黜,民间有‘探花不值一文钱’之谣”
明遗民王宋曾有诗揭露满清这一暴行“奏销令下暴如雷，书囊徒为浩劫灰”。[4]
另一位明遗民陆世仪也有一首诗记述了满清淫威下江南百姓困苦之程度“近日民生殊逼仄，弱肉尽为强所食。……三吴之民尔何苦，脂膏强半供豺狼”，……半年有歌尔自许，石壕夜呼将奈何，吴民吴民乃若何”“万口叫天天彻，仰头空对苍天泣”[5]
在明代，那些灾荒而起来造反的农民军，常常是被政府军围困的走投无路，眼看就要全军覆没了，于是提出投降，而明朝政府方面则是觉得他们本来都是良民，因为饥饿而造反，也情有可原，于是同意他们投降，结果农民军获得生路之后，因为觉得造反生活更舒服更自由，又重新反叛，这样一而再再二三，大家折腾来折腾去，最后把明朝政府折腾垮了。而到了满清统治下，农民军发现这回他们的敌人是不但反抗他们的要杀，就算没有反抗，仅仅是相关地区的平民，清军照样要杀，而且常常是灭绝性的屠杀。
类似这样的对比，还有许多。总之可以这么说，在明朝，大家都是自己人，皇帝是自己人，大臣官员是自己人，一切都好说话，都容易商量。有什么不满意的现象可以咒骂批评，有什么不同意的政策可以抵制，有什么为难的地方可以从长计议，而在满清统治下，则完全成了奴隶和主子的关系，只要稍有不如意，就会招来杀身之祸。明朝是虽然有种种缺点弊病，国家的机器运转也存在众多问题，但却是一个充满生机活力的社会，而到了满清统治之下，虽然国家机器的运转更加流畅，但整个社会都陷入死气沉沉中。
正是因为有了这样亲身经历的对照，所以明朝遗民中最杰出，最睿智，品德最高尚的人即便在满清统治下生活了几十年，也没有动摇对满清统治的厌恶和憎恨；尽管对明朝存在的缺点提出了种种严厉的批评，但也没有改变他们对故国的怀念与眷恋。甚至原先那些明朝时期的造反农民起义军，最后却成了最顽强，坚持时间最长久地用明朝旗号来武力反抗满清统治的群体。
综合上面所说的这三点：朴素的民族感情、深刻的理性思考，以及自身经历的对照比较，才使得这些烈士与遗民，这些当时的中国人中最为杰出，最为优秀的人宁可把自己置于极端痛苦的境地之下，倍受肉体的折磨与心灵的煎熬，也决不愿意屈膝与满清统治者合作，也不放弃对明朝故国的怀念与眷恋。
正因为他们的选择不是出于迂腐的观念，不是出于狭隘的排外，而是出于最诚挚的感情，最深刻的思考，最切身的体会，所以即便站在现在的立场来评价，站在更高的角度，更宏观的视野上来评判，他们的作为也是值得高度肯定和赞扬的。
正如我过去一段话所说的那样：“明末的反清并不仅仅是民族斗争，不是什么捍卫一姓私利的斗争，而是文明与野蛮的斗争，进步与落后的斗争，是关系到中国后来几百年命运的一场斗争。在这场斗争中那些坚定反抗满清侵略，为此流尽最后一滴鲜血的英雄，他们的每个人的名字永远值得我们铭记在心，他们不仅是中国的英雄，同样也是世界的英雄，他们捍卫的不仅是中国的利益，同样也是整个世界文明进步的利益，他们虽然最后失败了，但是如果因此相信满清的谎言来污蔑他们，那只能说是丧尽天良的行为。而那些投靠满清，甘为鹰犬的人，则只配受到最黑暗的诅咒，他们只配被钉在历史的耻辱柱上，永远受到唾弃。”[6]
三、烈士遗民当年的寄托与现实评价黑白颠倒的讽刺
明朝的烈士与遗民，坚信自己行为的正义性，没有丝毫的动摇。虽然他们的事业在当时失败，他们的肉体也一个个被消灭，他们的思想也被逐渐封杀禁锢埋没。但是他们希望也深信未来终究有一天，后人能了解他们的事迹作为，明白他们的苦心，祭奠他们的英灵，传播他们的思想。
所以夏完淳说“大造茫茫，总归无后，有一日中兴再造，则庙食千秋，岂止麦饭豚蹄，不为馁鬼而已哉?”
所以瞿式耜说“诗篇留血泪，千载有人知”“俘囚血热魂常在，炯炯双眸死后看”
所以黄淳耀说“异日夷氛复靖，中华士庶再见天日，论其事者尚知予心！”
所以陈恭尹说 “表往所以勤方将，大书特书吾所望，其副寄我山中藏”
所以郭之奇说“万卷诗书随一炬，千秋霜管俟他年”
然而如果他们英灵有知，“炯炯双眸死后看”，究竟看到的是什么呢？“千秋霜管俟他年”，俟到的又是什么呢？
当年那些疯狂推行民族屠杀，民族压迫政策的刽子手暴君：努尔哈赤、皇太极、多尔衮、顺治、康熙、雍正、乾隆一个个被轮番吹捧歌颂；当年那些恬不知耻投靠异族侵略者屠杀自己同胞，摧残自己民族文化的汉奸走狗：范文程、洪承畴、吴三桂、孔有德、尚可喜、施琅、纪晓岚一个个被粉饰美化！
《太祖秘史》、《孝庄秘史》、《康熙秘史》、《皇太子秘史》，《康熙王朝》、《雍正王朝》、《乾隆王朝》、《大清风云》、《康熙微服私访记》、《铁嘴铜牙纪晓岚》、《施琅大将军》等一部部电视剧竞相赞美清朝主子的骏德鸿功，奴才走狗的正直高尚。余秋雨阎崇年之类教授学者也在电视台的讲坛上，出版的著作上，纷纷喷玉唾珠阿谀颂圣。
灭绝人性的屠城奸掠，穷凶极恶的圈地逃人，钢刀淫威下的剃发易服，惨绝人寰的沿海迁界，被从大部分人的记忆中抹去，建立在民族压迫基础之上，把中国推入愚昧落后深渊的几百年黑暗统治成为许多人津津乐道眉飞色舞的时代。
滥杀无辜、敲骨吸髓的暴虐粉饰成英明圣武；民穷财尽、停滞僵化的社会粉饰成辉煌盛世；禁毁书籍、疯狂制造文字狱的阉割粉饰成文化认同。历史伤口淋漓的鲜血被用来餍足喂养那些依旧把侵略屠杀奴役征服当作民族自豪快感源头的兽性心理！
当许多人对清朝的屠夫，汉奸的名字如数家珍的时候，有几个人知道那些为抵抗外侵而牺牲的民族英烈的名字？不要说侯峒曾、黄淳耀、黄公辅、陈邦彦、张家玉、陈子壮、邝露、黎遂球、瞿式耜、张同敞、李来亨等等人，就是连夏完淳、陈子龙这些本身在文学史上有相当地位，阎应元、张煌言、李定国这些本身功业赫赫，获得顾诚这样的历史大家高度褒扬的人物，一般人又有多少知道？或许更多人能知道冯梦龙的名字，但也仅仅是作为通俗小说三言的编写者而知道，而不是作为抗清的烈士！或许很多人知道宋应星的名字，但也仅仅是作为《天工开物》的作者而知道，而不是作为忠于故国的遗民。
就这样，当屠夫刽子手，汉奸走狗被歌颂的时候，明朝的烈士遗民被遗忘！当沈阳街头巍然屹立着满清十二帝的巨大雕像的时候，明朝的皇帝被一个个丑化诬蔑，被许多自以为高明的人用鄙视轻蔑的口吻谈论；当福建南安上修建了占地面积二千平方米，辉煌气派无比的洪承畴纪念园的时候；2007年12月23日的新闻报道，抗清烈士，同时也是一代大学者大文豪的陈子龙墓碑旁堆积着粪便，墓碑被涂得面目全非！
[1]见已故历史学家顾诚所著《南明史》的第二十六章《1654年会师长江的战略设想》的第二节《钱谦益、姚志卓等人密谋策划会师长江》中的考证
[2] 王瑞昌《陈确评传》，南京大学出版社，2002年5月，第47页
[3] 孟森《奏销案》见《明清史论著集刊》中华书局，1959年版，第434到452页
[5]时志明著《山魂水魄——明末清初节烈诗人山水诗论》，凤凰出版社，2006年7月，第134页
[6] 包含这段话的文章，在煮酒贴出来的时候，用的是其他ID，因为当时ID在煮酒被封，无法发贴。
第三章、谎言定律和明清评价问题
一、谎言定律对大部分人的作用不容忽视
有人心者看上面两部分内容的时候就应该心生愤懑和奇怪：
侵略有害，压迫可憎，这是最基本的道理，为什么我还要如此长篇大论，不厌其烦的进行论证？什么时候反对外来侵略，反对民族压迫，正视历史在中国居然成了需要长篇阐释才能让人明白的深奥思想?
反抗侵略的英雄烈士应该被纪念歌颂，被广泛宣传，侵略的屠夫，投敌的汉奸应该被无情的谴责鞭挞，这同样是最天经地义的事情，为什么在现在的中国，居然成了可望而不可求？甚至大反其道，屠夫汉奸成了歌颂美化的对象，烈士遗民被遗忘歪曲，黑白颠倒，是非混淆，这样的咄咄怪事又是因为什么？
抛开一些情绪化的论断不说，造成以上所说奇怪现象的自有其深刻的心理原因。
戈培尔说“谎言重复一千遍就成为真理”，不妨称其为谎言定律。说它是定律只是激愤之语。然而这句名言，确实很深刻描绘了一种常见的心理现象。许多悖离事实的判断，许多充满谬误的观点，仅仅因为它们被重复的次数多，不需要更多逻辑的推断，不需要更多事实的佐证，就能成为大部分人恪守的信条，甚至被视为金科玉律。如果有人指出其谬误，提出不同论断，则反而被视为胡说八道，奇谈怪论，甚至被当成怪物看待。
常说人是理性的动物，事实上这话只适合于少数人，对大部分人，说他们是盲从的动物或许更合适一些。许多人自以为在用自己的头脑判断是非，其实却不知道早就沦为被愚弄被操纵的傀儡，有许多时候，大部分人行为特征比起实验室的小白鼠更精准不变，并不比按照固定程序运行的机器人更高明。这也为是什么世界上有这么多黑白颠倒，是非混淆，令人愤懑却又无可奈何的事情！人们顶礼膜拜，心神向往的不过是小丑甚至禽兽，而真正高尚，值得尊敬的人物，却往往被埋没，甚至被大部分人唾弃鄙视！
如其不信，可以做个试验，随机抽取一群普通人，分成两组，让他们评价同样的人和事情，而且这人和事情原先他们都一无所知。在一组里不断用电视或电影，以及演讲的方式向他们重复这个人是事情是多么好，多么值得赞赏，而另一组里则相反。持续一段时间后，必然会出现这样的结果，一组里的大部分人都会成为这个人和事情的支持者，另一组大部分人则成为反对者。真正能用自己的头脑，分析灌输给自己的信息里的矛盾之处，并自己主动去设法获取更多更完备的信息，从而提出质疑，甚至最后得到相反立场的人，只能是少数。
大部分人都是这样可以被任意操纵任意愚弄的可怜虫而不自知！还洋洋自得，动辄群情汹汹，动辄以真理捍卫者的面目出现，这也是人间可怜又可悲的滑稽事。
这个“谎言定律”和明清评价有什么样的关系呢？和我上面论述的两部分内容有什么关系呢？
现在许多千方百计美化满清，为满清累累罪行辩护粉饰的人，和已经灭亡近百年的满清也并无实质的利害关系，从民族身份来说，他们中大部分人应该都属于纯正的汉族，即便是满族的人，使用的语言文字和生活习俗也都和汉人没有实质区别了。
应该说他们是真诚的，他们自认为自己是在维护真理。他们之所以如此不遗余力的为满清统治辩护，正是因为谎言定律与奴性的历史积淀共同作用的结果。
试想一下，如果谎言重复一千遍就可以成为真理，那么谎言被重复了一百年以上，那结果又如何？更何况这种重复还是在屠刀淫威下强制进行，稍有异议就被砍头凌迟。在满清统治下，尤其是康雍乾的大部分时间里，不单是对清朝不满言论被揭发会家破人亡，甚至不歌颂清朝主子的辉煌业绩，本身就构成足以杀头的罪过。在这样的统治下，平民百姓、文人学者为了保命日复一日，年复一年重复着皇帝英明圣武，大清辉煌盛世的颂词，天长日久，这种屠刀淫威下的谎言，就已经如刻印在硅片上的电路一样刻印在大部分人的脑子里，抹之不去，擦之不掉。谎言口口相传，代代相传，于是康熙乾隆这些人是明君圣主，康乾是所谓的盛世，被一些人当成了理所当然的事实。
奴性没有被根除，一代代积淀下来，许多人头脑里先天刻印着对满清的好感，他们需要外界舆论宣传来和头脑里已经刻印的纹路发生共鸣，激发快感，这就是他们拼命美化满清的深层动机，一旦头脑里的这种好感受到触犯，他们势必就如同自己受到触犯一样，奋袂而起，调动起全部的脑细胞和神经兴奋点，搜罗找出种种理由来捍卫刻印在头脑中对满清的好感。、
我们从小被灌输，从环境里接受的信息就是清朝的皇帝多么英明圣武，仁慈善良，品德高尚，而明朝的皇帝又多么残暴病态，荒淫无耻，低能昏庸。大部分人也对此深信不疑。提起明朝的皇帝来就一副鄙薄不屑的嘴脸，提起清朝的康熙乾隆之流就心酣神迷，心神向往。
可揆诸事实？又如何呢？
二、明朝皇帝与满清皇帝一些简单事实的对比以及评价上的黑白颠倒
常说明朝的朱元璋朱棣残暴，可稍加考察，发现他们杀的大多是功臣权贵，达官贵人，总计不过是几万人。而真正对平民百姓，他们是三令五申，在军事行动中不能滥杀无辜，约束手下将领不得屠城。即便如此，按照严格的标准，说他们残暴也是没有错的。
可是相形之下满清的皇帝又如何？奴尔哈赤、皇太极、多尔衮这些屠杀无辜上百万上千万，动辄屠城的刽子手，倒是没看见多少人谴责声讨他们的残暴。还有被一些人奉为明君圣主的康熙，乾隆，这些人手上，哪个不是沾满了无辜平民的鲜血。康熙的平定三藩，屠杀平民无数，至少在百万以上，在他统治下实行了十几年的沿海迁界同样夺取数百万平民的生命，象这样的皇帝用最宽松的标准来看都是最残暴最病态的禽兽，然而主流舆论对这样率兽食人的禽兽皇帝是怎么评价的？再如乾隆，他发动的上百文字狱，让众多无辜者家破人亡，被凌迟，被砍头，被流放，被毁尸挫骨，他所谓十大武功，哪一次不是丧心病狂的屠杀大量无辜平民，其中最严重者，如平定新疆的准格尔，把一整个民族，不分老小，不分男女，全部屠杀罄尽，残暴程度，实行种族灭绝的彻底程度可以让后世的纳粹都咋舌瞠目，然而一般人对这样的禽兽皇帝又是怎么评价的？
不消说，随便拉个人出来，让他评价一下明朝朱元璋朱棣，和满清的康熙乾隆，结果必然是前者如何残暴变态，后者如何仁慈善良英明（其实看看金庸鹿鼎记里最后那段牵涉明清皇帝对比的言论就行了）。
在这样彰明昭著的事实下，仍旧会有这样的黑白颠倒，是非错乱，夫复何言？只能让人慨叹，这世界岂真有是非可言？
倘若不是一些人真的心理下贱无耻到认为人的生命有高低贵贱之分，因为朱元璋杀的大多是地位高的人，生命价值高，所以是残暴，而满清皇帝杀的大部分都是无辜平民，生命没有什么价值，所以杀得再多，都无所谓，都不算残暴；那么确实只能说是谎言定律发挥的惊人作用了！
再比如，明朝有名的坏皇帝是所谓正德皇帝明武宗，为什么说他坏呢？主要是他喜欢出游以及修建豹房两点，不妨同清朝的康熙乾隆对比一下！
以喜好出游而论，明武宗想要出宫一次，真是千难万难。好容易瞒着大臣，偷偷出去，被发现了，结果还是不得不回去。他想要到江南去，结果无数大臣上谏，拼死拼活不让他去，廷杖了许多低级官员，没用！更多人顶上去反对他阻止他，最后是因为宁王叛乱，他才得以找到正当借口去了一次。
而康熙乾隆又如何，《清史纪史本末》的记载
“康熙朝籍阅河为名，有六度南巡之举，至乾隆时，循其旧例，南巡者亦六度，东巡者七，西巡者五” [1]
康熙，乾隆之流南巡是被颂为美谈佳话的，甚至如今有些人一提起所谓乾隆爷下江南真是眉飞色舞，唾沫四溅，然而实则这两个皇帝每次南巡，沿途就如蝗虫过境一般，百姓被搜刮一空，苦不堪言。
也曾经有人进谏，结果如何呢？
“其时朝臣中亦未始无阻驾请回銮者，然一经抗论，斯严谴随之，……尹会一视学江苏还，奏言上两次南巡，民间疾苦，怨声载道，严谕诘之曰：‘汝谓民间疾苦，试指出何人疾苦，怨声载道，试指明何人怨言’，坐谪戍”
“纪昀尝从容为帝言，东南财力竭矣。上当思所以救济之。怒叱之曰：‘朕以汝文学尚优,故使领四库书馆。实不过倡优蓄之,汝何敢妄谈国事!’ 而后朝臣皆相与结舌，吞声无复有为民请命者矣”[2]
就是乾隆的皇后出于好意进谏，也没有好下场
“帝在杭州尝深夜微服登岸游，后力谏止。至于泣下。帝谓其病疯。令先程回：及回銮，后将以病废，刑部侍郎觉罗阿永阿欲谏，以母老踌躇。母谕之。阿永阿涕泣别母，侃然上疏。帝大怒曰：阿某觉罗近臣乃敢蹈汉人恶习。博一己之名。召九卿议罪……乃戍阿永阿黑龙江。斥汝诚旧养，而后得以不废。至是后崩，谕所有丧仪不便复循皇后大事办理，止可照妃例行。御史李玉明复上疏请行三年丧，亦戍伊犁，二人先后卒于边”[3]
再说豹房，明武宗修改豹房，也是算做他荒淫无道的证据。那豹房的规模究竟有多大呢？根据学者考证，“按:皇城西北两墙毗连之地，原为各类仓库的所在地，那么豹房官窗便只能占腾禧宫以北、赃罚库以南、畜豹豹房与百兽房以西及皇城西墙南至西安门之十库以东一带之地(图一)。根据《乾隆京城全图》和现代地形图所显示之街道的痕迹来推测，其地的范围，东西约阔二百米，南北长二百至二百五十米。豹房宫廊及宫殿的建造，自正德二年始，至正德七年尚未完工。《实录》该年十月甲子条载:‘工部言，豹房之造，迄今五年，所费价银已二十四万余两，今又添修房屋二百余间。’”[4]。
也即占地面积4公顷左右，耗银20多万两。
康熙乾隆在皇宫以外也造了很多建筑供他们享乐游玩，与之相比如何呢？
首先康雍乾时期造了一个圆明园，搜索一下介绍可知，圆明园由圆明园、长春园、绮春园三园组成，总面积达350公顷。陆上建筑面积和故宫一样大，水域面积又等于一个颐和园。始建于康熙，扩建于雍正，完成于乾隆。其中圆明园的名字就是康熙亲自所题。
仅从面积来说，这圆明园就是故宫的近5倍，豹房的近90倍，至于耗资则更是天文数字，难以估计。从清朝建造的颐和园就耗银高达三千万两白银计算，远比之阔气豪华的圆明园耗费上亿两白银恐怕不是夸张的估计，总之豹房耗费的20多万两银子与之相比，不值一提是没有疑问的。
还有一个很著名的就是承德避暑山庄。同样搜索一下介绍，“ 避暑山庄占地564万平方米，环绕山庄婉蜒起伏的宫墙长达万米”，也就是564公顷，比圆明园还要多出200多万平方米，将近八倍于故宫的占地面积，百倍于豹房的面积。“始建于1703年，历经清朝三代皇帝：康熙、雍正、乾隆，耗时约90年建成”。
那其耗资多少呢？在《清史纪史本末》中有一处提及“二十四年，夏五月，帝在木兰，先是沿途建设避暑山庄七十二处，圈地数十里，杂植时花，分置帝榭，所费约计亿万”[5]。所费亿万只是个约数，但足可想见其耗费惊人程度。而且所谓圈地数十里，这数十里的地方上应该原先就有百姓居住，清帝为了建造自己享乐场所，掠夺了大量百姓的土地，房屋、财产，也当属无疑。
圆明园和避暑山庄仅仅是举其荦荦大者,若是其他清帝零碎建造的游乐之地,更不胜枚举！
或许有人说之所以武宗修建豹房是荒淫，是因为他建豹房是为淫乐，而清帝在圆明园，避暑山庄则是正常的休息办公。可事实果真如此么？
揆诸史实，其实明武宗的行为倒有更多值得体谅的地方。美国普林斯顿大学东亚系研究所研究员 James Geiss（中文名：盖杰民）所撰《明武宗与豹房》一文，对此作了相当深入的辩正分析，指出了传统史料中对明武宗丑化的不实与歪曲夸大之处。按照他的分析：
“武宗此举，亦在试图恢复一种在十六世纪初已几乎完全消失的生活方式和政治气氛。他的畜豹行猎，实为恢复明朝军力及帝王的勇武作风，这是大政的一部分。面对当时朝廷中文官们(特别是大学士们)的反对，武宗于是决定避开现行的行政体系，另在多房设立唯己意是从的行政组织。”
他认为“可是豹房具有这一行政作用的实情，往往被官方载籍所隐讳。从官书所载，只能见到豹房中追求享乐生活的一面，但详加考究，这些记载实被别有用意的偏见所歪曲。”
“皇城内教场之设，也在此时。其地在豹房西北，接连皇城北墙(图一)。武宗亲自操练士兵，《实录》中有明确的记载。但这一记录，也和其他有关武宗武事的记载一样，被《实录》纂修官歪曲成为儿戏：
‘上又自领阉人善骑射者为一营，谓之中军，晨夕操练，呼噪火炮之声，达于九门。浴铁文组，照粗宫苑，上亲阅之，其名日过锦，言望之如锦也。诸军悉衣黄瓜(罩)甲，中外化之，愚金排盛者，亦必加此于上，一厂至市并细民，亦皆披化之’。
“但在他种史实的对比之下，我们确实难以全盘接受上引关于武宗军事操练行动的描述。例如正德十二年(1517年)应州之役，击败蒙军，便可以说明。此是十六世纪明方骑兵消灭及驱走为数不少的蒙军的唯一战没，但《实录》纂修官却只选记了明军伤亡较重的一方面，甚至说成‘乘舆几陷’。
“其他有关武宗豹房中生活的记载，也同样存在着蓄意歪曲。这些记载透过对细节的微妙描述，暗示武宗如非堕落，即是无能。可是，纪录中偶尔出现的矛盾，使我们至少能从某些细节中发现其所描述的武宗形象，有些方面是虚构的。这些矛盾，使我们对其他细节的真实性和可靠性，也不能不产生疑问。”[6]
如果说康熙乾隆之类建造圆明园和避暑山庄，只是为了他们淫乐更方便，倒更符合事实一些。因为他们不象明代皇帝一样，要躲避文官集团对权力的限制，无论在哪里办公实质都一样。据说满清为了保持其血统不受汉人污染，备作嫔妃的秀女都是来自满蒙或其他非汉族出身，而在这些园林山庄中，清帝之淫乐可摆脱此限制也。
总结以上出游和建造享乐场所的比较，同样性质的行为,满清的康熙乾隆均十倍乃至百倍于明武宗。然而不消说，明武宗因为有了这些行为，被当成是荒淫昏庸乃至变态被抨击；而满清的皇帝的这些行为则是成了佳话美谈，乃至在阎崇年这类人的嘴里成了所谓对园林艺术的贡献。
再举一个对比的例子，明代长期以来最受诟病指责的一点就是宦官弄权，东厂锦衣卫横行。
明代的宦官和东厂锦衣卫为什么如此受人痛恨呢？道理很简单，因为他们不受文官政府的控制，直接受皇帝指使，对皇帝负责，皇帝的旨意对他们来说就是行动的法令。他们的存在本身是对文官利益集团造成了威胁，甚至直接的损害，所以格外遭受痛恨。
但实际上，明代的宦官和锦衣卫也远不是为所欲为，肆无忌惮，相反依旧是受到很大限制，重重制约。
以宦官弄权而论，明代真正控制实际政治权力的宦官少之又少，加起来也不到二十年。我们不妨把几个有名的大太监当权的时间列举一下
王振当权从正统七年（1442）张太后去世算起，一直到正统十四年土木堡之变，他在乱军中被杀，满打满算也总共才横行七年的时间。
汪直从成化十三年设立西厂算起到成化十七年垮台，西厂被撤消，总共也不过横行了四年时间，而且即便在这四年里，他也远不是能够随心所欲。
刘谨得势是正德初年，到正德四年就被明武宗亲自除掉，也不过就四年时间
嘉靖到万历年间基本上没有什么大宦官弄权的事情，最被人诟病的可能就是万历征收矿税使用的太监，但这些太监不过是奉命行事。他们本身的身份地位也相当低下，甚至被地方市民暴动打死打伤了，万历皇帝也只能睁一只眼，闭一只眼，无可奈何。比如在武昌，太监陈奉手下耿文登等十六人被暴动市民打死，万历最后反而把陈奉解职。
接下来就剩下天启年间最后一位能够拿的上台面，也是弄权最甚、为害最烈的大宦官魏忠贤了。但就是这个大宦官，他真正掌权的时间，从天启四年算起，到天启七年也不过就是三年的时间
天启前期主要是东林党控制政权，天启4年，副都御史杨涟上疏痛斥魏忠贤的时候，魏忠贤还不得不吓的屁滚尿流向熹宗哭诉。直到天启4年内阁首辅东林党人叶向高主动辞职，大批魏忠贤亲信进入内阁，这时候魏忠贤才算真正大权在握。
以上列举的明朝几个有权有势的大宦官，把他们几个当权时间全部加起来，也总共不到十八年的时间，把这短短十八年的时间和明朝一共将近三百年的时间相比，哪个是主体，几乎不言而喻。然而在某些别有用心的人看来，明朝却几乎成了大部分时间都是宦官横行的朝代，这和事实相比，可谓荒谬已极！这就如同用十年文革来代表整个解放后中国历史一样。有些人把这加起来不到十八年的时间，夸张再夸张渲染再渲染，倒好象整个明代都是暗无天日，全由宦官控制操纵一般。以至一般妄人，提起明代就只能联想到宦官横行，以偏概全，信口雌黄，愚弄世人，可谓莫此为甚！
再说动用锦衣卫，也远非一些人想象的那样随心所欲，相反要受到舆论的极大监督和限制。实际上明代的皇帝要用进行廷杖，或把官员投入诏狱，往往要背负巨大的精神压力，顶住舆论的疯狂攻击，所以不到实在不得以的时候，不会轻易用这些手段。看正德和嘉靖被明代当时的舆论丑化成什么样子就可见一斑！哪个皇帝愿意被舆论说成一文不值，被骂成狗血喷头的？所以万历在立太子的问题上，和群臣对抗了多年，最后却还是不得不屈服！
我们再来看看清朝，表面上看清朝没有太监横行了，也没有东厂锦衣卫了，实际又如何呢？实际上清朝的情形，是所有的官吏都变成了类似明朝的太监（当然，唯一的区别就是生理没有阉割，但行为方式是完全一样了），也都变成了东厂和锦衣卫的特务。其恐怖黑暗程度是明代所根本无从想象的。
[1] 《清史纪史本末》黄飞鸿编 北京图书馆出版社影印本 2003年5月第一版，第255页
[3]黄飞鸿编《清史纪史本末》北京图书馆出版社 影印本 2003年5月第一版，第254页
[4]盖杰民（James Geiss）《明武宗与豹房》，《故宫博物院院刊》1988年第3期
[5]黄飞鸿编《清史纪史本末》北京图书馆出版社 影印本 2003年5月第一版，第253页
[6]盖杰民（James Geiss）《明武宗与豹房》，《故宫博物院院刊》1988年第3期
㈠ 满清歪曲中国文化的一些简单事实
1、礼教吃人么？
比如五四时期批判吃人的礼教，也即所谓在礼教的约束下，妇女只要有稍微违背礼法之处，就可能遭受羞辱，甚至被剥夺性命。鲁迅的小说《祝福》中就描绘了祥林嫂因为嫁了两个丈夫，就遭受种种歧视，以至最后悲惨死去的故事。
可实际上，这种现象真是中国文化造成的么？我们不妨看看离清朝最近的明朝情形又如何？
稍微看一些明人的记载以及当时通俗小说中所描绘的情形，就可以发现事实就根本不是那么一回事！
明人谢肇制在《五杂俎》中说“‘父一而已，人尽夫也’，此语虽得罪于名教，亦格言也。父子之恩，有生以来不可以移易者也。委禽从人，原无定主。不但夫择妇，妇也择夫也。谓之人尽夫，亦可也”“即今国家律令……妇再适者，无禁焉。淫者，罪止于杖而已。岂非以人情哉？抑亦厚望于士君子，而薄责于妇人女子也？”
可见当时一些知识分子，其实已经提出妇女恋爱婚姻选择自由的观点，和现代的认识没有什么本质区别，而且谢肇制特别提到国家律令，并不禁止妇女改嫁，对通奸的行为，处罚也很轻微。
那么当时的普通百姓又如何呢？只要看一下明人编写的三言二拍，明代民间对妇女贞洁的问题同样看的很淡，风气相当开通。甚至有些在现在看来都不能容忍的事情，在明代的社会里却表现出非常的宽容。
比如《喻世明言》里的第一个故事《蒋兴哥重会珍珠衫》，蒋兴哥的老婆王三巧在丈夫外出到广东经商作生意时，和别人勾搭成奸，蒋兴哥回来得知，并没有因此对王三巧如何打骂吵闹，相反只是自己伤心之余，写了休书，听凭王三巧改嫁。王三巧的父母并没有怎么责怪她，反而安慰她说“恁般容貌，怕没人要你？少不得别选良姻，图个下半世受用。你且放心过日子去，休得愁闷”
后来姓吴的知县聘王三巧为妾，蒋兴哥非但没有阻拦，反而因为顾念曾经夫妻情深，把原来家里的“十六个箱笼，原封不动，连匙钥送到吴知县船上，交割与三巧儿，当个赔嫁。妇人心上到过意不去。傍人晓得这事，也有夸兴哥做人忠厚的，也有笑他痴呆的，还有骂他没志气的，正是人心不同。”。
再后来蒋兴哥不慎误伤人命，打官司，审理案件的恰好是姓吴的知县，王三巧得知后，哭求知县从宽处理。知县在处理案件完毕后，为两人之间真挚感情所动，就主动提出让二人重续前缘，说“你两人如此相恋，下官何忍拆开。幸然在此三年，不曾生育，即刻领去完聚。”
这个明代社会里发生的故事，弥漫的温情与宽容，即便在现代社会里都是很难看见的，现在如果丈夫发现老婆在外偷情，那还不恩断义绝，夫妻彼此视为仇敌？就算离婚，恐怕也要为争夺财产闹得鸡飞狗跳。
而且故事作者对王三巧描绘的笔调也很温和，基本没有什么严厉苛责。从其所描绘的明代社会来看，所谓吃人的礼教，实在看不到半点蛛丝马迹。
其实三言二拍里描绘的这类故事不少，总的来看，当时的社会非但不鼓励寡妇守节，反而是鼓励寡妇能够改嫁；如果妇女失贞的原因并非是其自己的责任，亲人的态度也很宽容；甚至确实是通奸放纵的情况，谴责的程度也并不特别严厉苛刻，相反有时候还给予一定同情谅解。
比如《警世通言》的第三十五卷《况太守断死孩儿》中讲的是明代宣德年间，一个丘姓人家，丘元吉，娶妻邵氏，夫妻两人非常相爱，丘元吉不幸病死，邵氏哀痛之下，发誓终身守寡，结果男方和女方的亲属，非但不鼓励支持，反而轮番上来劝说她不要守寡，“父母家因其年少，去后日长，劝他改嫁。叔公丘大胜，也叫阿妈来委曲譬喻他几番。那邵氏心如铁石，全不转移。……众人见他主意坚执，谁敢再去强他！自古云：‘呷得三斗醋，做得孤孀妇。’孤孀不是好守的。替邵氏从长计较，到不如明明改个丈夫，虽做不得上等之人，还不失为中等，不到得后来出丑。正是：作事必须踏实地，为人切莫务虚名。”
作者的态度，也分明是不支持寡妇守节的，所以才说“替邵氏从长计较，到不如明明改个丈夫”。
比如《初刻拍案惊奇》的第六卷《酒下酒赵尼媪迷花 机中机贾秀才报怨》中说贾秀才的老婆巫氏，被人用药迷昏后奸污，贾秀才得知以后，非但没有责怪，反而安慰她说“不要短见，此非娘子自肯失身。这是所遭不幸，娘子立志自明。今若轻身一死，有许多不便。”，后来贾秀才夫妻两人合谋设计报仇成功，“那巫娘子见贾秀才干事决断，贾秀才见巫娘子立志坚贞，越相敬重”。这也是妇女尽管失贞失节，但其亲人非但没有因此对她心生嫌弃，反而“越相敬重”的例子。
再如凌濛初在《二刻拍案惊奇》第34卷中说“男女大欲，彼此一般，一人精力要周旋几个女子，便已不得相当；况富贵之人，必是中年上下，取的姬妾，必是花枝也似一般的后生，枕席之事，三分四路，怎能够满得他们的意，尽得他们的兴？所以满闺中不是怨气，便是丑声。总有家法极严的，铁壁铜墙，提铃喝号，防得一个水泄不通，也只禁得他们的身，禁不得他们的心。略有空隙就思量弄一场把戏，那有情趣到你身上来？只把做一个厌物看承而已，似此有何好处？”
这也可以看出明人在男女问题上通情达理的态度了，远不是后人所污蔑的那种森严苛酷。
从以上所述可以看出，所谓礼教杀人，其实是中国文化和思想在满清统治下病态畸形化的结果，决非本来正常发展下呈现的面目。
2、狭隘排外么？
礼教问题是如此，再以对待外国文明之态度来对比一下。按照一些人得说法，中国文化一直是闭关自守，盲目自大，愚昧排外，以天朝上国自居，满清时期统治者的愚昧表现，也不过是这种传统的表现而已。事实果真如此么？还是拿离清朝最近的明朝对比一下！
只要略微了解一些事实就可以发现，明朝时候中国文化显示出的是海纳百川，有容乃大，胸襟宽广的气象，决非是满清统治时期呈现的那种狭隘逼仄，排外闭塞的光景。
就以最通俗的例子而言，明人创作的小说《西游记》讲述的就是西天取经的故事，对中国从外国引入某种文化，宗教思想，非但没有排斥，反而津津乐道。
从当时在明的西方人记载也可以看出明朝人具有的开阔胸怀。
艾儒略记载的明朝内阁首辅叶向高的事迹，当时利马窦死后，明朝政府赐予葬地“时有内宦言于相国叶文忠（叶向高）曰：‘诸远方来宾，从古皆无赐葬，何独厚于利子？’，文忠公曰‘子见从古来宾，其道德学问有一如利子者乎？如无论其它，即其译《几何原本》一书，即宜钦赐葬地’”明朝的内阁首相如此看重几何原本，其胸襟见识也可想而见。
在明朝呆了二十多年的葡萄牙人曾德昭说“中国人爽快的赞颂邻国的任何德行，勇敢的自承不如，而其他国家的人，除了自己国家的东西以外，不喜欢别的东西。中国人看见来自欧洲的产品，即使并不精巧，仍然发出一声赞叹。……这种谦逊态度真值得称羡，特别表现在一个才能超越他人的民族上，对于那些有眼无珠、故意贬低所见东西的人物，这是一个羞辱。”
鲁迅曾经说“中国人对于异族，历来只有两样称呼：一样是禽兽，一样是圣上。从来没有称他朋友，说他也同我们一样”。这不符合明代的事实
看看明代知识分子自己是如何说的。
瞿式榖“其人而忠信焉，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也”。
“尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎！”
“曷微之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大舛矣”
瞿式榖的论说可能有不准确处，但起开放的眼界，包容的心胸则是值得称赞。而这种的心态在明代的主流知识分子中是相当有普遍性和代表性的。
比如著名东林党人冯应京在《舆地图叙》中写道：“即如中国圣人之教，西士固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益。惟是六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳’
“程百二遵其教诲，编辑《方舆胜略》。南师仲在序言中说“盱眙公欲联万国为弟兄，其志伟，其虑远，而天不假之年，赍志以逝，今幼舆（程百二）氏以韦布承盱眙公之面命，爰本《山海舆图》，衍缀是书”[1]
再拿一个有代表性的，明末著名的反清志士，和满清不共戴天逃亡日本的朱舜水说“世人必曰：‘古人高于今人，中国胜于外国。’此是眼界逼窄，作此三家村语。”（《与陈遵之书》）这又是何等豁达，是何等自信开放的胸襟。
李申在《中国古代哲学和自然科学》说的好，明朝“没有人号召‘师夷之长’，因为根本用不着号召。明朝人对待各种技术的一般态度是：只要好，我就用，不管它来自哪里。”[2]
正是因为有这样的心态，尽管当时西方殖民者多次侵略骚扰中国，被中国军队打败，但明朝政府依然能够积极的向被自己打败击退的敌人身上学习好的东西
正德十六年，明朝政府下令将占据屯门的葡萄牙人驱除.明军当时的将领是汪鋐，葡人被打的溃不成军，死者狼藉，很多人被明军俘虏，就连从暹罗开往中国的葡萄牙船只也大部被捕获．剩下的葡萄牙人眼看要全军覆没，只得连夜溃逃而去．汪鋐在屯门打败了葡萄牙人之后，缴获了许多葡萄牙人使用的枪炮．他马上上疏给明朝政府，认为这个兵器发展的潜力很大，威力很大，要求大量仿制改进并装备部队．明朝政府马上听从了汪鋐的建议，并提升汪鋐为右都御史，专门负责这件事情．以后明代的火器基本上都是相当敏锐的紧跟整个世界的动态，一发现最新式的火器，马上就是不遗余力的大规模仿制和改进，并且自身独立研制和创造的火器的能力也在不断增长，到最后无论在火器的研制还是火器的装备规模上已经有反超西方的趋势。
甚至对于来访的西方人，明朝的官员都不会放过他们随身携带的火器，而是要拿去研究仿制。
在1585年出版的西班牙人门多萨著的《中华大帝国史》中记述菲律宾群岛圣奥古斯丁会主教马丁.德.拉达修士和他的同伴遮罗尼莫.马丁修士以及同行的西班牙军人到明朝来联络消灭中国海盗林风的事情，其中就有这样的记载
“下一天，总督派人去访问我们的人，向他们要一把剑，一支火绳枪和一个火药桶：因为他要据此制造。我们的人把这些送去，后来得知他们仿制了，尽管不那么完全相同。”
而到了野蛮封闭僵化的满清统治下，这样开放自信从容的态度是荡然无存了，满清统治者不仅自己不主动寻求对西方先进事物的学习，甚至当这些先进事物已经送到满清那些愚昧残暴的头目那里的时候，还是仅仅被他们当成玩物，这和明朝相对照，是相当可怕的对比。1793年，英国派遣到清朝的使者马嘎尔尼在送给乾隆的礼品包括各种当时世界上先进的仪器和武器，“礼品介绍中专门提及了榴弹炮、迫击炮以及手榴弹、卡宾枪、步枪、连发手枪”，然而所有这些在那个愚昧残暴的乾隆看来，仅仅成了是他个人的玩物而已，这些送上门来的先进武器，对满清没有任何影响，一只到了几十年后，满清在使用的还是两百多年前明朝时代的武器，甚至更为落后，被英国教训的头破血流，摇尾乞怜求饶的时候，这才知道要去学习，而这时的满清已经成为西方殖民强盗的奴才和代理人了。对比明代，只能认为这不是发生在同一个国家同一个文明内的事情。
3、僵化专制么？
鲁迅曾经说中国古代“异端思想不能出卧房半步”，许多人也一直认为中国古代的人都是思想僵化的专制奴才，都只能规行矩步的按照古代经典来表达思想，不能越雷池半步，没有半点思想自由，对皇权更是绝对服从。
这种看法如果描述满清统治，是符合事实的，但如果拿来描述其他汉族朝代，则根本谬误。
还是以明朝为例。
明代大儒王阳明说“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《答罗整庵少宰书》）
王阳明又说“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。”
明代唯物主义思想巨人王廷相把“惟先儒之言是信”的人嘲笑成函关之鸡：“学者于道，不运在我心思之神以为抉择取舍之本，而惟先儒之言是信，其不为函关之鸡者几希”
李申在《中国古代哲学与自然科学》中说“宋明理学，……从其创立开始，就伴随着对经典的批判和否定。欧阳修说《十翼》不是孔子作品，司马光反对《孟子》，王安石不喜欢《春秋》，朱熹说《周易》是卜筮之书，……他们敢于否定经典，别人也就敢于反对他们。正如自己不孝父母，也难让儿孙孝顺自己，所以朱熹之后出了王廷相、王阳明，王廷相、王阳明之后有何心隐、有李贽。李贽不是一个偶然现象，他是宋明理学发展的必然产物。”
“在这样的文化氛围中，人们可以随意的解释经典，于是传统的经学衰落了。人们常常谈论传统科学在明代的衰落（与此相应的是新科学新思想在明代的兴起）。却很少有人注意传统经学在明代的衰落。所以在明代，社会上层是理学的自我革新新哲学观念的层出涌现，下面是流淌着一江活水，生长着几枝春芽。” [3]
李申的话中提到了李贽，李贽常常被一些人当成是明朝专制的牺牲品，其实根本就是相反。
李贽被抓是因为他本身行为偏激得罪人不少，再加上一些人编造了他行为不端，勾引妇女的谣言。所以在他76岁的时候，才把他抓去关了起来。袁中道的《李温陵传》中说“狱竟无所置词，大略止回籍耳，久之，旨不下，公于狱舍中作诗读书自如。一日呼侍者薙发。侍者去，遂持刀自割其喉，气不绝者两日”
也就是对他的处置也不过就是让他回家乡而已，而他在监狱内的待遇也颇好，甚至还可以叫人来服侍他，帮他理发。最后是他存心要当烈士所以才自杀的。
其实关于他自杀的原因，他学生汪本钶的话是能说明问题的“人谁不死，独不得死所耳！一死而书益传，名益重。盖先生尝自言曰：‘一棒打杀李卓老，立成万古之名。’一棒与引决，等死耳，先生岂死名者哉！”可见把李贽的死当成是明朝政府对他的迫害所致实在是有些冤枉了。从李贽本人的愿望来说，他倒是希望政府迫害，然后他当烈士，成万古之名。可惜明政府不成全他，只是让他回家乡，这他受不了，于是自杀，总算也博得个烈士的名号了。
而且李贽的著作在明代是最火的畅销书，其流行基本没有受到阻碍
张学智说“……李卓吾的影响则是全国性的，大有登高一呼，一境皆狂之势，故其生前身后，引起当时著名文人学者如张鼐、公安三袁、汤显祖、顾炎武，黄宗羲、王夫之等多人的关注，批评、赞许见于多种明人文集中，他的思想和作品对当时社会的确发生了巨大影响。”[4]
其畅销流行程度从如下的事实可见一斑，一些书商为牟利，甚至聘请人假冒李贽的文笔语气写书。
当时的盛况可从万历时期初版由汪本钶编集的《续焚书》中李贽生前的朋友学生写的几篇序中窥见一二。
比如汪本钶本人写的《续刻李氏书序》中说“海以内无不读先生之书者，无不欲尽先生之书而读之者，读之不已或并其伪者而亦读矣。夫伪为先生者，套先生之口气，冒先生之批评。欲以欺人而不能欺不可欺之人者。……第至今日，坊间一切戏剧淫虐，刻本批点，动曰卓吾先生。耳食辈翕然艳之”
张鼐写的《读卓吾老子书述》中说“卓吾死而其书重，卓吾之书重，而真书、赝书并传于天下。天下具眼者少，故真书不能穷其意，而赝书读之，遂足以祸人”
而李贽生前最好的朋友，曾经考中过状元，又担任过太子老师的焦竑写的《李氏续焚书序》中也说“先生书既尽行，假托者众，识者病之”
这种异端思想家著作流行畅销的到“假托者众”，恐怕现在的中国都难以想象吧。而当时的西方还在上演火焚布鲁诺，迫害伽利略的专制悲剧。可以说就思想自由而言，中国文化是远远走在西方的前面。
再说对皇帝以及政府的态度而言论，明代的知识分子也压根就没有把自己当成过皇帝的仆从奴才，相反非常注意自己人格的独立，思想的独立，在明代历史上至少发生过两次皇帝用金银向大臣们行贿，恳求甚至是哀求他们同意自己的某个意愿。
知识分子们不是把自己定位在皇帝的臣妾与奴才的角色，而是把自己定位在皇帝的老师上，如王艮说“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。”
明确反对那种卑躬屈膝的妾妇之道“若以道从人，妾妇之道也。己不能尊信，又岂能使彼尊信哉”，“不待其尊信，而衔玉以求售，则为人役，是在我者不能自为主宰矣，其道何由得行哉？”
更有甚者，一些明代知识分子干脆把皇帝，把政府抛在一边，完全否定出去作官的必要性，而是主张用自己的学说与行为直接干涉影响社会。
泰州派的何心隐说“若在樊笼恋恋，纵得以展高才，不过一效忠立功耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔孟复生于世，身虽不与朝政，自无有不正矣”
即便明代的官员，也远非现在一些人想象的那样只是皇帝的仆从。恰恰相反，按照明朝的制度，皇帝的旨意，内阁首相可以驳回，即便内阁通过了皇帝的旨意，下面的给事中还可以驳回。明代官员经常上书指责甚至痛骂皇帝，而即便因此受到惩罚，最终的社会舆论也会把骂皇帝的官员当成英雄，也就是在明代皇帝乃至政府根本无法控制舆论。相反那些迎合皇帝意愿的人，被说成是谄谀小人，往往被丑化的体无完肤。
明代政府时政务相当公开透明，官员的上疏，皇帝的批示，文件往来，经常被印刷出版，天下人都能对此评头论足。
此外明朝平民可以罢工罢市，读书人可以游行抗议（甚至政府官员都会聚集起来游行抗议），地方官员被读书秀才联合起来游行抗议，最终被赶下台的例子也不少。
可以说明代人对政治的参与度，对政府措施的干预程度，远大于现在的中国。从明代思想和政治的事实来看，僵化专制并不是中国文化的传统带来的结果，也是满清统治下病态畸形化的结果。
[1] 沈定平 《明清之际中西文化交流史 : 明代:调适与会通》，商务印书馆 2001，第629页
[2] 李申《中国古代哲学和自然科学》，上海人民出版社，2002年，第860页
[3] 李申《中国古代哲学和自然科学》，上海人民出版社，2002年，第910-911页
[4]张学智《对泰州学派的研究亟待加强》，见《“晚明社会与文化变迁研究”笔谈》《中国文化研究》2004年春之卷
㈡、满清对程朱理学的阉割与歪曲
⒈、程朱理学的本意及其在宋明的作用
一般人心目中的程朱理学是什么印象？为统治者服务的愚民工具，为皇帝效忠，桎梏普通百姓人民，三纲五常，存天理去人欲，窒息社会发展的活力，阉割人民的反抗精神等等。
这种印象的得来，并非完全没有理由，看看自称宣扬奉行程朱理学的满清统治下的社会现实，很难不得出结论，程朱理学确实是反动落后保守甚至残暴的思想工具。
这样看来，对程朱理学的大批判特批判，乃至彻底否定，自然也是应该的了。
但问题是程朱理学果真是如此么？
如果不满足于人云亦云，稍微了解一下程朱理学本身的内容，以及那些信奉程朱理学者的事迹，我们很容易就可以发现以上所说的那种印象从根本上就是错误的！
程朱理学归根结底不过是认为世间万事万物的存在变化都有自身的道理都遵循着一定的理。理也就是事物的规律和联系，所以理学把理上升到世界本原的哲学高度，认为人应该揭示每一种事物的理，认识这些理，遵循这些理。应该说理学是儒学的系统化哲学化的结果，它本身就是一个民族文明升华、理性高度发达后才能有的产物，是星火意识上升为燎原意识的结果。
我们可以看一些宋代理学的代表人物的言论，对理学有一具体的认识。程颐说“凡一物上有一理，须是穷致其理”“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”。
再如朱熹对“致知格物”的解释：他说所谓“致”就是“推极”，也就是推广应用到最大限度，所谓知，就是“识”，应该就是知识的意思，所谓“致知”合起来的意思就是“推及吾之知识，欲其所知无不尽也”。“格”的意思是“至”，“物”，则就是“事”，整个联系起来就应该是推广应用自己已经掌握的知识，尽最大限度去认识了解事物变化的道理。
朱熹等人把“理”上升到世界本源的高度，他说“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物了”
张载说“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”，此外“他还强调理的客观性，说‘理不在人皆在物’，认为理是客观地存在于事物中，并不是由人的意志所决定的。他还提出，穷理是一个逐步的过程，‘穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性’”
程颢说“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”（程氏遗书卷十一）[145]p522-523。
许多人受到长期灌输的影响，认为程朱理学所谓的“理”只是局限在社会伦理的范围内，其实这是根本错误的，程朱理学的理是自然万物的理，探索自然事物的道理，本身即是理学中非常强调的一环！
正因为此。著名的中国科技史家李约瑟对朱熹非常推崇，他说“朱熹是‘中国历史上最高的综合思想家’”。他认为程朱理学本质上和辨证唯物主义没有区别。李约瑟还说程朱理学“反映了近代科学的立足点”，“和近代科学上所用的某些概念并无不同”。他还明确地说：“理学的世界观和自然科学的观点极其一致，这一点是不可能有疑问的。……宋代理学本质上是科学性的。”
再说程朱理学在社会伦理内的观点，就拿一直以来最受人诟病的理学主张，“存天理灭人欲”来说吧，揆情度理，发根究源，其并非是禁欲主义，而只是说把人的欲望控制在一个合理的范围内。
“存天理，灭人欲”，问题不是如何解释“灭”字，而是如何解释“人欲”。在程朱理学中，人欲是有特定含义的概念，与人欲对应的概念是人心，
“‘人心’泛指一切欲望，‘私欲’则专指过分追求利欲，违背道德原则的欲念，所谓‘存天理，灭人欲’，并不是去除一切‘人心’、一切感性欲望，而是以道德意识克服违背道德原则过分追求利欲的意识” [1]
“站在理学的立场上，夫妇之间的性关系不仅是人伦的正当表现，甚至具有天地合德的本体涵义，而为满足自己的私欲引诱己婚的异并破坏他人的家庭便是人欲，这个界限是不言而喻的”（同书第2页）
按照有些人的可笑理解，理学家既然要去人欲，灭人欲，那大概应该象和尚一样才对了。
因为理学家的主张实质不过是把人的欲望控制在合理范围之内，而不可让其过度放纵。如果以此指责理学，那就相当荒谬了，难道在现代，我们就鼓吹放纵人的欲望？难道在西方国家，官方宣扬的道德伦理是鼓吹纵欲的，是不约束人的欲望的？只能说胡扯。
更何况从程朱理学创始人以及明代诸多理学家的言论行为来看，他们所谓的“存天理，灭人欲”，其矛头锋芒主要是指向君主帝王统治者等统治者，而不是指向被统治者。
为了说明这点，我们不妨列举几个重要代表人物的言行。程颢曾经对宋神宗说“人主当防未萌之欲”，神宗“俯身拱手曰：‘当为卿戒之。’及论人才，曰：‘陛下奈何轻天下士？’神宗曰：‘朕何敢如是。’”
程颐是程颢的弟弟也是程朱理学的创始人，他“在为皇帝讲书的时候，扳着面孔，一副十分庄严的态度。有一年春天，他看到小皇帝依着栏杆折柳枝玩，他就教训皇帝：‘方春发生，不可无故摧折。’使得皇帝很不高兴。类似的事情不一而足。程颐当时以皇帝老师自居，一切无所顾避” [2]
朱熹选编的《近思录》中二程说的话“行一不义，杀一不辜，有所不为，有分毫私便不是王者事”这同样是对统治者说的话。
朱熹自己的一段话能更充分的说明问题。朱熹在写给别人的一封信中说
“老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出於义耶，出於利耶？出於邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹末甚炽，然已不可谓之无，太宗之心，则吾恐其无一念之不出於人欲也，直以其能假仁藉义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可惜，是以彼善於此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出於正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三公、周公、孔子所传之道，未尝一日得行於天地之间也。”（《朱文公文集》（四部丛刊初编缩印本）卷36，页579 ）[3]
在这段话中，历来被歌颂的英君明主汉高帝唐太宗，在朱熹看来都不过是“假仁藉义以行其私”，笼罩在帝王身上那层神圣高贵的面纱，被朱熹毫不留情面的撕了下来。既然中国历史上最英明最圣贤的君王都不过如此，那么其他皇帝如何就更可想而知了。应该说，朱熹的话已经是从根本上动摇了君主专制的理论基础。
程朱理学到了明代又如何呢？应该说在明代知识分子那里，理学仍旧是限制君权，防止专制最重要的思想的武器，同时也是促使他们研究自然规律的指导思想。
就前者来说，前面曾经举过吕坤的言论“庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺而理则常伸于天下万世”，吕坤正是明代信奉程朱理学的正统思想家的典型代表。再比如大批东林党人，提出“天下之是非,自当听之天下”的高攀龙等人，本身也是尊崇理学的。
就后者来说，明代诸多科技论著如《本草纲目》《天工开物》《徐霞客游记》《物理小识》等的作者，其研究记述的动机本身也都和理学所说的“格物致知”有直接关系，如“明朝末年李时珍的《本草纲目》，今天已经是世界闻名的伟大著作。他的儿子李建元在《进〈本草纲目〉疏》中说，此书‘虽命医书，实该物理’。就是说，这是一部探求物理的著作”[4]
也正因为探求事物的道理，格物致知本就是理学的应有之义，所以“他们的活动，当时就得到了社会的支持。徐光启的工作，获得了崇祯皇帝的支持。李时珍的书，由当时的文坛领袖王世贞作序，后来由朝廷命令刊行。而象《天工开物》等一问世就受到了社会的热烈欢迎，并且一再刊印（在清朝该书濒临失传，后来从国外图书馆重新引回中国）。而象徐霞客游记同样是明朝当时江南文人的领袖钱谦益，对徐霞客进行了最大程度的赞扬，甚至提出了‘徐霞客精神’这样一个概念”[5]
[1]陈来《宋明理学（第二版）》，华东师范大学出版社，2004年3月第一版，第143页
[3] 转引自杨国强《儒学的衍变和清代士风》，《史林》1995年第1期
[4]李申《中国古代哲学和自然科学》，上海人民出版社，2002年，第831页
[5] 同上，第862页
2、从理学大儒吕留良的遭遇看满清对程朱理学的阉割
程朱理学真正被阉割是在满清的时候，最能说明问题的就是吕留良在满清统治下的遭遇。
许多人知道吕留良是因为满清的文字狱，知道他是一个有强烈反清复明的民族思想的人物，死后被清廷挫尸枭示，但未必知道吕留良本身恰恰是一个程朱理学最坚定的信奉者与宣扬者。
钱穆说“如吕留良，乃于清廷设科取士之朱子《四书》义中大张民族主义，罹剐尸之刑。雍正皇帝颁《大义觉迷录》一书，昭示天下举子，尽人必读。乃不久，其书亦同遭禁锢，举国无一人能见。直至清之末叶，民间始再印此书，与吕留良书同获重见于国人。今人多能谈清廷文字狱，屡行文字狱者为雍正，而雍正御著书亦同受禁锢，此诚旷古奇闻。”[1]
吕留良案件，广为人知，所以不必详述其过程。总之最后的结果是“上至入土之尸，下及襁褓之孩，无一幸免，或挫骨，或凌迟，或杀头，或流放，或为奴”[2]。至于其著作，“并行知各省、府、州、县，将大逆吕留良所著文集、诗集、日记及他书已经刊刷抄录者，于文到日出示遍谕，勒限一年，尽行焚毁”[3]
那么吕留良究竟宣扬了些什么思想让清廷统治者如此震慑恐惧呢，以至于他死后还要将其尸体剐割挫骨以泄愤呢？
他的大部分著作已经被清廷销毁，无从得见，但也有只鳞片爪，逃过罗网，侥幸存留至今。钱穆说“晚村评点四书文，其语保传迄今者，有《四书讲义》四十三卷”。[4]
钱穆的著作中摘引了一些内容片段，也可以窥见吕留良思想一斑，这里不妨也转引一些，以便一般读者了解。
“秦汉以后，许多制度，其本心却绝是一个自私自利，惟恐失却此家当。……此朱子谓‘自汉以来二千余年，二帝三皇之道未尝一日行于天下’者是也。后世儒者议礼，都只去迎合人主这一点心事，……种种不仁之心，都从他不仁之心揣拟”
“自三代以后，习成一功利世界，……凡礼乐刑政、制度、理财用人之道，纯是私心做就，……故程朱责难于君，必先正心诚意，非迂阔也”
“汉唐以来，人君视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然，不过利之所从出耳，所以不敢破制尽取者，亦惟虑继此之无利耳。原未尝有一念痛痒关切处耳。自秦并天下以后，以自私自利之心，行自私自利之政。历代因之。后儒商商量量，只从他私利心上要装折出不忍人之政来，如何装折得好？”
“后世事君，其初应举时，原为门户温饱起见。一片美田宅，长子孙，无穷嗜欲之私，先据其中，而后讲如何事君。便讲到敬，也只成一种固宠患失的学问”
“天生民而立之君臣，君臣皆为生民也。……君臣之尊卑虽定，而其递降相去，只一间耳。三代以后，尊君卑臣，相去悬绝。故其治也，以威力相摄。及其不能摄也，则纂弑随之。直弄成一个私心自利世界，与天宇隔绝”
“自三代以后，以诈力取天下，以法术治天下，一切于人欲上修饰补苴。君臣之间，皆以驾驭术数为事。……总忘却一‘天’字。不知君臣之所由来，由‘天降下民’起义。此一伦不正，上体骄而下志污。欲求三代之治，未易得也”
“故自天子以至于一命之奉，皆谓之天禄。天禄本于农，禄自农生，故差自农。由庶人在官者逆推至天子”
“君臣以义合，……但志不同，道不行，便可去。……只为后世封建废为郡县，天下统于一君，遂但有进退而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼。上下相隔悬绝。并进退亦制于君而无所逃。而千古君臣之义为之一变”
“看‘微管仲’句，一部春秋大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也（曾静《知新录》中言‘如何以人类中君臣之义，向人与夷狄大分上用？管仲忘君事仇，孔子何故恕之，耳反许以仁？盖以华夷之分大于君臣之伦’，又云‘人与夷狄无君臣之分’）”[5]
从上面这些摘引可以看出，在吕留良看来，程朱理学和儒家观念本身就提供了批判君主专制和异族统治的思想武器，程朱理学中批判私心，批判功利，其矛头所向不是平民百姓，恰恰是君主和官员等统治阶层。
而吕留良所说的“汉唐以来，人君视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然，不过利之所从出耳，所以不敢破制尽取者，亦惟虑继此之无利耳。原未尝有一念痛痒关切处耳。”这种说法已经类似于一些解放后一些政治教科书中的说法，即皇帝是地主头子之类，就算对百姓好，也是为了维护自己长远利益云云，“所以不敢破制尽取者，亦惟虑继此之无利耳”。
至于“自天子以至于一命之奉，皆谓之天禄。天禄本于农，禄自农生”，那已经等于是说皇帝和官员的俸禄其实都农民供给，是农民养活了他们。
严格说来，吕留良对程朱理学进行的这种解释和阐述，并非是他个人的发明，而是程朱理学的本义所在，而且在明代，许多知识分子也都是这样来理解程朱理学，并且以程朱理学为根据，对皇帝的行为进行种种规范约束，甚至直接指责皇帝，漫骂攻击皇帝，只是吕留良的阐述显得更为通俗而已。
读过黄宗羲的《明夷待访录》的人，很容易就发现，《明夷待访录》中所说的内容与这里摘引的吕留良对君主帝王以及君臣关系的观点有相当多的类似之处。只不过是黄宗羲师从刘宗周，总体来看，还是属于王阳明心学体系的传人。两人一个是从程朱理学出发，另一个是王阳明心学为根底，最后形成的观点却颇多一致（尽管两人后来关系并不很好，甚至互相嘲讽抨击）。这也从另一个角度说明在中国自身文化体系内孕育的思想，无论心学还是理学，都是文明进步，社会进步的结果，在不受满清统治干扰的情况下，其趋向都是进步的，并不存在一个进步开明，另一个保守僵化的问题。
尽管黄吕二人思想殊途同归，但他们的论著观点遭遇的命运却大不相同。钱穆曾经发过一番感叹“余观其说，颇似黎洲（即黄宗羲）《明夷待访录》所论。……黎洲著之于《待访录》，而晚村见之于《四书讲义》，……惟黎洲《待访录》，自晚清以来，极为一时传诵，而晚村《四书讲义》则注意者少。身后声名，固亦有幸有不幸。而外族淫威之深摧严抑，足以使学者精神长埋至于数百年而终不显白。”[6]
造成这种际遇差别的原因，除了黄宗羲更韬光养晦，甚至在晚年为了明哲保身，不得不与清统治者虚与委蛇，说一些违心话，作媚顺之态以迷惑对方；而吕留良则更刚烈，更决绝外。另一方面的原因恐怕也在于对于清统治者而言论，吕留良从程朱理学出发阐述的观点对他们的威胁更大。
清朝统治者是通过把程朱理学钦定为官方学说，以达到垄断对程朱理学的解释，来阉割程朱理学，并进而阉割士人精神的目的，而吕留良恰恰是还原程朱理学的精神内涵，这是从根本上击中满清统治者的要害，从思想基础上威胁满清统治的合法性，也就难怪满清统治者对其恨之入骨，视若虎狼了。
当吕留良案件爆发时，中国知识分子的骨气也还未被清廷完全磨灭，还有人敢于清廷凶虐淫威之下，为其辩护。比如当时有绍兴人唐孙镐写《讨诸葛际盛檄》为吕留良争辩，齐周华写《救吕晚村先生悖逆凶悍一案疏》
结果唐孙镐被秘密杀害，雍正批示说“似此妄匪之类，便令伊杀身以成其臭名，亦属便宜也，可将此论秘密消灭，不要说曾奏闻，不可令人知有此事，可将伊设法，或杖毙，或令他法处死，暗暗外结可也”[7]
而齐周华被投狱五年，受尽酷刑，后来虽然被放了出来，结果到了乾隆三十二年十二月初七日还是被判了凌迟处死。
当然更令清廷憎恶恐惧的就是吕留良通过孔子和朱熹来阐发的民族主义观点。
“晚村身为亡国遗民，于此虽然耿耿，若骨之鲠之在喉，不吐不快，而终有所顾忌不敢一吐以为快者。故于论‘微管仲’一节独表其意曰‘春秋大义，尤有大于君臣之伦’者。此即夷夏也。盖夷夏之防，定于节义，而摇于功名。任惟功名之是见，则夷夏之防终隳。……晚村所以深斥姚江而敬推朱子者，其意亦在是也。”
“夫至于天下之自命豪杰者，皆靡所不为之光棍，则更何论于君臣之义，更何论于夷夏之防！以若是之人心，讲若是之学术，而宛转践踏于异族股蹄之下，亦惟有不惜摇尾乞怜，永沦地狱而已，复何兴复振起之望耶！其时社会已有宋儒之诮，而晚村独深喜宋人”
“晚村（即吕留良）之阐朱学，其意在发挥民族精神以不屈膝仕外姓为主，实非康雍以下清儒之仰窥朝廷意旨，以尊朱阐王为梯荣捷径者所获梦想于万一也。”[8]
真诚信奉程朱理学者受到杀戮迫害，而那些把程朱理学歪曲成为替满清服务工具的奴才却受到满清统治者的竭力褒扬。
钱穆把吕留良的境遇与陆稼书的境遇作了一个对比：
“晚村尝与陆稼书交游，论学甚洽。其后稼书议论，颇多蹈袭晚村。而晚村所以尊朱，实别有其宗旨，与稼书绝不同。……然则晚村之在阐朱学，其意在发挥民族精神，以不屈仕外姓为主。实非康雍以下清儒之仰窥朝廷意旨，以尊朱辟王为梯荣捷径者所梦想于万一也”
“稼书身后，清廷褒崇有加，从祀孔庙，俨然一代儒宗，而晚村合门骈诛，戮及尸骨，今《三鱼堂集》涉及晚村语，皆删削不敢存一字。实则稼书尊朱抑王言论，多袭晚村。惟晚村宗旨在戒人为许衡、吴澄[9]，稼书则不免教人为许衡、吴澄耳。然则处异族淫威之下，国已亡、政亦失，耳言学术思想，其事不可悲之甚耶！”[10]
满清对程朱理学表面尊崇，实则阉割架空，也可以从当时朝鲜人的记载中窥见一二。葛兆光在其长文《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》的“朝鲜人眼中的清代学术”一节中说
朝鲜人觉得，“清朝的读书人好像对孔子之学，特别是正宗的宋明理学并不那么在行，对儒家学者的著作也不那么尊重。康熙五十一年(1712)，闵镇远在途中看见乡塾，就问学童说，你们读书，以什么书为先。学童回答是《三字经》。接着问，你们教朱熹的《小学》么?回答是‘即今皇帝以为，《小学》中语皆经史之说，既读经史，则不可又读此书，禁天下不得学习矣’。这使得极端尊朱的朝鲜人闵镇远相当不以为然，觉得真是‘可怪’。那个时候，这种诧异和蔑视似乎很普遍，一个叫做韩元震(1682一1751)的朝鲜人，就始终对清人十分鄙夷，他对清儒只推崇吕留良，……从学术的正宗来看，他觉得，完全可以把朝鲜看成是‘中华’，而把清帝国视为‘蛮夷’。”
“这些还剩下表面的理学也已经腐朽，他们对于自我标榜理学的人有名无实，很不以为然，讽刺地说当时清国的理学家，‘先骂二氏，自以为理学者，此习不知创自何典，夫理学贵于躬行实践，若虚诋二氏即为理学，则卑贱矣’。这种‘理学’，在朝鲜的文人看来，不仅不是士人修身养德的学问，不仅来历并不纯粹，而且还是官方设下的学术和思想圈套”
“当他们发现清国的文人讨论《春秋》居然不遵朱熹的说法，‘终不提论华夷内外’时，就故意挑出来质问说，‘文固可佳，而但孔圣之所以作《春秋》，专为上下之分，内外之别而作也，今无此等语，可谓失旨矣’”。
“在这些维护朱子之学立场坚定，而且对于真理在握相当自信和自尊的朝鲜使者面前，一些立场不那么坚定的清人，多少有些愧歉与尴尬，像严诚(1732一?)就向洪大容坦率地承认，‘近时经学荒芜’;潘庭筠(1742一?)也在洪大容的追问下，一面承认‘此时读书，不过记诵而已’，一面打个圆场，讪讪辩护说，‘然天下尽有潜心圣贤之学者，非俗儒之概例也’”。
“正如乾隆四十三年(1778)、五十五年(1790)、嘉庆六年(1801三次出使清帝国，与纪昀、李鼎元等学者都有交往的柳得恭看到的，‘迩来风气趋《尔雅》、《说文》一派……南方诸子所究心者六书，所尊慕者郑康成’。当时在北京的书肆里，竟然连《语类》等朱子学的书也没有，纪昀托人为朝鲜人购这些书，还要到南方去订购，‘受托之人又以为不急之物，可以缓求，故悠忽至今’”[11]
3、程朱理学在满清所受遭遇的原因分析
为什么满清要选择程朱理学作为表面加以尊崇，实则进行阉割的对象？
我觉得原因如下，因为程朱理学本身更容易塑造出一种严密的，趋同的意识形态，它更鼓励人们为了某个合理的目标作出牺牲，绝不屈服在外来压迫，暴力威胁的淫威之下。一旦清廷公开反对程朱理学，那么程朱理学必然成为一种反政府的意识形态，由于其本身的特性，其威力绝对不下于近代一些让人们抛头颅洒热血，百折不挠而决不妥协的意识形态。潜在的力量是相当巨大的。因此程朱理学对清廷的统治可能造成的威胁最大。
相反通过尊崇程朱理学的方式，只要把程朱理学的灵魂核心阉割掉，置换掉，那么程朱理学所具有的严密性，趋同性，以及稳固性，反过来可以为维护满清统治所用。而同时，以清廷褒奖宣扬的官方面目而出现的程朱理学，本身就足以让大部分潜在的反清知识分子感到反感，并进而疏离厌恶，这样程朱理学就真正被清廷所垄断，不可能再对清廷造成任何实质性的威胁。
而王阳明的心学，本身更多的是强调个性解放，“以已心之是非为是非”，随心所欲的成分更大，难以形成一种一致的，严密的，趋同的意识形态（这从王学在明代就分化出王学左派以及其他形形色色的流派就能见端倪），一遇到外来压迫，这种心学体系很难成为坚定不移的意识形态，更难以整合出坚定顽强的反抗力量，相反很容易流变为明哲保身的庸人哲学。只要施加严酷的暴力压迫，心学自然就能消灭于无形之中。满清通过尊崇程朱理学的方式，本身也就连带把王阳明心学消灭，将心学可能有的进步作用化解于无形。
对于满清表面尊崇朱学的用意，当时到清朝的朝鲜使者也有很精辟深刻的分析，“乾隆四十五年(1780)到北京的朴趾源在《热河日纪》里面说道：
‘清人入主中国，阴察学术宗主之所在，与夫当时趋向之众寡，于是从众而力主之。升享朱子于十哲之列，而号于天下曰:‘朱子之道即吾帝室之家学也。’遂天下洽然悦服者有之，缘饰希世者有之。……其以勤遵朱子者，非他也，骑天下士大夫之项，扼其咽而抚其背，天下之士大夫率被其愚胁，区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也。’”[12]
应该说清廷所采用的策略确实很卑劣，很恶毒，但也很有效。它们通过推崇程朱，来消灭程朱，架空程朱，把程朱理学阉割成为他们所用的奴才哲学，而同时也顺带消灭了陆王心学。这样一来宋明两大思想成就，理学与心学在满清统治下被全盘瓦解。
在清代，真诚信奉程朱理学如吕留良及其学生子孙，固然要被清廷屠杀剿灭，如果敢于明确措辞反对程朱理学，那同样要倒霉，如谢济世以“毁谤程朱”“肆诋程朱”而遭清廷入罪。
于是程朱理学变成了一种不能对其进行任何真诚思考，纯粹被清廷裁减利用的工具。满清统治下的文人对清廷的暴虐敢怒不敢言，对程朱理学的任何独立思考，在满清屠刀下也成了绝对的禁区，于是只能提倡所谓汉学。
如钱穆所说“以古经籍之研索为对象。校勘、训诂、考订，说是实事求是。但此实事，已不是现实人生中事，而只转向故纸堆中做蠹鱼生活。”
“他们所标揭的是反宋尊汉。……清儒从校勘、训诂、考订各方面排击宋儒。反宋无异在反政府、反功令，但其能事亦到此而止。他们的反政府，已避开了现实政治，最多不曲学阿世，却不能正学以言。他们的正学以言，则只在校勘、训诂、考订上，再不在治国平天下的当前具体事情上。”[13]
在这种情况下，已经没有人能真正去理会程朱理学在宋明时期的本义究竟是什么了。相反，因为因为满清表面上对程朱理学的推崇，于是满清统治下社会的黑暗丑恶被许多人自然而然的看成是程朱理学造成的罪恶。
而建立在无知基础上的对程朱理学的反感乃至排斥造成的又是民族文化和思想的段裂与倒退！这是明代在思想自由的情况下，理学对立面心学的发扬与流行完全是两回事情！
对清代的这种学术上的倒退，杨国强《儒学的衍变和清代士风》一文中也有深入论述，这里摘引一些内容
“尊汉与诋宋都带上了明显的盲目性，而风会所趋，又使盲目性成了影响多数的东西。”
“刘师培说“清代之学，迥与明殊。明儒之学，用以应世，清儒之学，用以保身”
“章太炎也说“宋明儒者多耿介，清儒多权谲”
“（王鸣圣）‘未尝一日废书’，天天在与圣贤打交道，但读书和立身已经分成两件事，圣贤也就无法感化他了。”
“嘉道年间的沈垚说:：‘乾隆中叶后，士人习气，考证于不必考之地，上下相蒙，学术衰而人才坏’”[14]
[1] 钱穆《国史新论》，三联书店，2001年，第196页
[2] 俞国林《天盖遗民 : 吕留良传》，浙江人民出版社 2006年
[3] 杨国强《儒学的衍变和清代士风》，《史林》1995年第1期
[4] 钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年8月，第87页
[6]钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年8月，第93页
[7]俞国林《天盖遗民 : 吕留良传》，浙江人民出版社 2006年
[8]钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年8月，第84页
[9] 许衡、吴澄都是元初之人，表面尊奉程朱，实则甘为蒙元政权奴才
[10] 钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年8月，第 85页
[11] 葛兆光《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》 2006年 01期
[13]钱穆《国史新论》，三联书店，2001年，第196页
[14]杨国强《儒学的衍变和清代士风》1995年第1期《史林》
㈢ 不痛批满清统治罪恶，恢复中国文化无从谈起
不彻底严厉批判满清，怎么可能扫荡那些泼在中国传统文化上的污水？怎么可能树立对民族文化的信心？
动辄曰毒害了中国几千年的儒家文化，动辄曰吃人的程朱理学，把中国古人智慧的凝结完全一笔抹杀，中国文明的辉煌是怎么创造的？古代中国对周边国家的吸引力从何而来？为什么现在缺乏基本的向心力，凝聚力？中国人自己在丑化自己方面真是不遗余力！中国对自己历史和传统文化思想的疯狂丑化，全面抹黑的结果是彻底丧失了文化向心力，凝聚力，本来是一些普通的伦理道德，动辄扣上封建道德的帽子，封建思想的帽子。
西方对古希腊古罗马是什么态度，古希腊古罗马有奴隶，有种种荒淫残暴的现象，但西方人是否因此全面抹黑呢？
某种程度上可以说中国文明现在已经成了断根文明，成为了无本之木，无源之水。
要改变这种抹黑，要扭转这种心理，首先必须弄清造成中国近代落后原因是什么，不能再让中国传统文化为满清的罪恶统治背上黑锅了。
鲁迅那一代人，之所以要对中国文化进行如此激烈的批评乃至彻底否定，正是基于他们对中国近代落后原因的思考，基于他们对国人和社会所展现出种种丑陋猥琐，卑怯麻木，愚昧冷酷的思考。
正如前面所说过的，他们的态度是严肃真诚的，他们没有回避问题，当年他们把问题归咎于中国文化本身的劣根性，所以要激烈否定中国文化。难道今天我们反而要回避问题么？
然而现在许多人采取的态度是装傻，装糊涂，蒙混世人。对这个大问题完全绕过去，当作不存在一样。一边对满清的统治歌功颂德，吹嘘赞扬，另一边高嚷着继承传统文化，什么祭孔活动搞的不亦乐乎，《论语》《庄子》讲得唾沫四溅，骨子里依旧是那套苟且敷衍，瞒骗蒙混的把戏。
鲁迅曾经说“中国人向来不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来”“人必须从此有记性，观四向而听八方，将先前一切自欺欺人的希望之谈全部扫除，将无论是谁的自欺欺人的假面全都撕掉，将无论是谁的自欺欺人的手段全都排斥”
这些话适用于满清统治后的中国人，也值得今天的中国人铭记在心。在如何评价中国文化，如何评价满清统治的问题上，绝不能再瞒和骗了，绝不能再没有记性，再自欺欺人了。要么继续否定中国文化，继续让中国文化为满清的罪恶统治背黑锅；要么正大光明，理直气壮的宏扬中国文化，彻底揭露满清统治的罪恶，这里绝没有什么中间道路可以走。
如果我们今天回避中国近代丑陋原因的问题，如果我们今天还是试图和稀泥，装糊涂，试图一切都在欺骗与蒙混在敷衍过去，那么鲁迅那一代人的思考与努力就真的白费了！
如果今天还是一边倡导所谓传统文化的复兴，提倡所谓尊孔，另一边依旧在对满清统治大唱颂歌。那么这仍旧是在阉割中国传统文化的实质，仍旧是宣扬奴才文化。满清尊孔，袁世凯，阎锡山，蒋介石之流也尊孔，不彻底批判满清，那么与袁世凯阎锡山蒋介石之流还有什么区别？只能说这不是复兴中国文化，而是继续在对中国文化进行毁灭和侮辱！
如果是真诚的继承发扬中国文化，就必须对满清的统治给予最严厉的批判，最彻底的否定，只有认识到满清的统治才是导致中国近代丑陋的根本原因，也是唯一的原因，那么继承中国文化，宣扬传统文化才是光明正大，理直气壮的事情，也才能真正找回了传统文化的精神内核。没有这个精神内核，宣扬所谓的传统文化再多，本质上都等于为满清的奴才文化禽兽文化张目，中国的文明也只能是断根文明。
进一步说，不彻底清算满清统治的危害，许多迷雾难以澄清，许多偏见难以扭转！也只有彻底严厉批判满清，才可能对民族文化思想发展演变的历史有真切的认识，否则就算想恢复民族文化，也多半误入歧途！
有些人也说要宏扬中国文化，中国传统思想，怎么宏扬呢？对上古时期的文化思想，包括孔子孟子庄子老子等在内的诸子百家推崇备至，而对中国宋朝明朝时期发展起来的诸多思想包括理学、心学在内，则全盘漠视，甚至彻底否定。
在这些人描绘的图景中，中国的文化思想的黄金时期，顶峰时期是在春秋战国，以后就是不断倒退。而到了满清所呈现的黑暗丑陋（这些人往往也同意批判满清，当然这种批判更类似于撒娇挠痒），则不过是这种倒退历史趋势延续的表现，而并非满清自己的责任。
这种人表面上没有对中国固有的文化思想全盘否定，甚至有时候还以竭力倡导者的面目出现，但这种观点的实质是切断了中国文化固有的血脉，看不到中国文化与思想在历史长河不断进化的过程，把满清入关前的中国文化思想丑化成了不断退化走向腐朽没落，丧失生命力的东西。
这种看似尊崇中国文化，实则丑化中国文化的观点，因为其所具有的迷惑性，带来的危害可能更为巨大。
而这种观点产生的根源，或者是因为无知而没有充分认识满清统治对中国文化的歪曲阉割到什么地步，或者是有意识在为满清统治者开脱罪责！其本质仍旧是在让中国文化对满清统治背黑锅。
只有彻底清算满清统治的罪恶，肃清满清统治的遗毒，才能让人们充分认识，中国文化与思想发展的顶峰与黄金时期，不在春秋战国，而正在于一向被人诟病的宋明！宋朝与明朝发展起来的理学与心学体系是中国文化与思想发展一次巨大飞跃，是中国文明达到了新的高度，新的境界。中国文化本身具有强大生命力，具有不断自我更新自我进化活力的文化，而不是某些心目中僵化倒退的文化。
我们现在就算要恢复中国的传统文化与思想，也绝不能再倒退到几千年前，在孔孟的水平重新来过，而只能在明朝的理学与心学已经达到的高度的基础上，再进行继承与发扬，把原先被满清统治打断的传统再接续回来！只有这样，才是真正意义上对中国传统文化思想的继承与发扬。
如果一味采取原教旨主义，复古主义，一味认为儒家典籍，或者其他中国文化典籍是越古越好，越古越正宗，那么这种所谓复兴传统文化，其实质与满清统治下兴起的所谓“汉学”没有任何本质区别！恰恰是戕害毁灭中国文化的生命力。
李申在《中国古代哲学与自然科学》一书中对清代兴起的所谓汉学实质有精辟的分析
“宋代产生的理学，乃是汉唐文化消化以后的产物。伴随着理学的行进，是整个民族思维水平的提高。在高水平的文化基础上，人们考虑各种科学问题的起点也高。清朝汉学的兴起，一方面是学术发展的必然，一面也是由于文化水平原本不高的清代统治阶层，必须一切从头做起，才能逐步接受和消化汉文化。虽然他们提倡理学，但整个清代的理学不能有所发展，只能停留在低层次的理解。而他们支持汉学，却使中华民族的思维水平又降低到宋明以前的水平”[1]
当然清代汉学的兴起根本原因还是满清禁锢思想的黑暗统治，使得真诚信奉与研究宋明理学本身就成为了禁区，成为有生命危险的事情，钻入故纸堆得所谓汉学则相对来说更安全。但李申所说的“支持汉学，却使中华民族的思维水平又降低到宋明以前的水平”，这却是一针见血的！
钱穆曾经感叹说“继晚村之后而言程朱宋学者，上之为陆稼书，下之为李光地。稼书已不能过吴、许。至于光地，程朱有鬼，不食其祭。然陆、李称荣于当时，黄、颜见推于后世，惟晚村之说，晦霾不显。”[2]
现在已经距离满清结束统治近百年了，不应该再让包括吕留良在内的众多宋明思想家的名字与学说，再这么晦霾不显了！
可悲得是查一查吕留良的著作在近现代的印行状况，只有清亡前1908年一个版本，此后似乎就根本没有独立的重印版本（收编在什么善本丛书之类的不算），一般人根本就没有通俗方便的渠道去看或者收藏其著作的机会。钱穆当初说“晦霾不显”，现在依旧是“晦霾不显”。这也不能不说可悲已极！
对当今的中国，提倡尊孔固然有其必要性，但更重要，甚至百倍重要的是为二程、为朱熹、为张载、为王阳明、王廷相、王艮、王畿、何心隐、罗汝芳、李贽、吕坤、高攀龙、顾宪成、张溥、王夫之、方以智、顾炎武、吕留良、颜元、傅山、朱之瑜（朱舜水）、黄宗羲等众多宋明思想家或正名，恢复名誉，或褒扬其功绩，宣扬其学说，使中国人能对中华民族这些杰出思想家，这些精神脊梁，文明载体敬之仰之，而不是弃之，唾之，漠视之，遗忘之！这些值得民族骄傲的人物本来应该是小学生都应该熟悉，都应该知道的，然而现在呢？
为这些人正名，为这些人恢复其本应享有的尊崇，其价值远比举行一百次祭孔大典或者在百家讲坛上宣讲论语有价值得多！
[1]李申《中国古代哲学和自然科学》，上海人民出版社，2002年，第910页
[2]钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年8月，第96页
㈣、不痛批满清，中国文化无以在世界范围内再现光芒
现在网络上论坛里，反韩是很流行的风潮，看看一些帖子，对韩国人的憎恶似乎到了不共戴天，势不两立的地步，刻薄，恶毒，尖酸的挖苦，嘲笑似乎已经成了谈论韩国的帖子必不可少的佐料。不了解历史的人，如果看了这样的景象，多半以为在历史上朝鲜（韩国）一定对中国犯下侵略屠杀的滔天罪恶，所以现在的一些中国人心里才会郁积起对韩国民族（朝鲜族）这样歇斯底里的仇恨与厌恶，他们对日本似乎都没有这样的仇恨。
当然，说起来，这些疯狂仇韩的人是有理由的，什么理由呢？就是韩国现在有非常强烈的抹除历史上中国对其民族文化影响的倾向，甚至把许多源自中国的文化说成是其自己发明的，或者说成是朝鲜民族的文化遗产。这就是一些人憎恶韩国的理由！
但在我看来，韩国人现在这么做，是值得充分同情和理解的；而现在这些拼命煽动反韩情绪的中国人倒不过是愚昧可怜，不知自我反省的小丑！
中国如果是这样不肯正视历史，不肯彻底批判满清政权罪恶，甚至反而对满清歌功颂德，那么这样的中国本就没有资格以历史上中国文明的继承者自居！更没有资格对其他国家把一些中国文化当作自己民族的文化遗产的行为说三道四！
韩国也好，日本也好，这些国家为什么会从历史上对中国尊崇敬慕，转变为现在的疏离，厌恶，这个问题是值得许多人好好反思一下。这并不是一些人想象的那样，纯粹是因为国家实力消长，贫富变化那么简单。
韩国（朝鲜）、日本在历史上确实是深受中国文化的影响，甚至把中国说成是他们的文化母国，是中国文化哺育了他们文明的成长都半点不过分。
远的不必说了。就是到明代，这些国家还深受从当时中国传来的文化与思想的深厚影响。
比如日本近代就受到明末大儒朱舜水巨大影响，梁启超有过这样的评价：“舜水以极光明俊伟的人格，极平实渊博的学问，极诚挚和蔼的感情，给日本全国人以莫大感化。德川二百年，日本整个变成儒教的国民，最大的功劳实在舜水，后来德川光国著一部《大日本史》、专标‘尊王一统’之义。五十年前，德川庆喜归政，废藩置县，成明治维新之大业，光国这部书功劳最多，而光国之学全受自舜水。所以舜水不特是德川朝的恩人，也对日本维新致强有着直接和根本的影响。”
再比如明代产生的王阳明的心学（简称王学），同样对日本近代产生巨大影响，高濑武次郎《日本之阳明学》中说“我邦阳明学之特色，在其有活动的事业家，藤树之孝，蕃山之经论，执离之熏化，中乔之献身事业，乃至维新诸豪杰之震天动地之伟业，殆无一不由王学所赐予”韩国岭南大学教授崔在穆说“起源于中国的王阳明思想，在明治维新时期的日本产生了一新概念——‘阳明学’”
至于朝鲜所受明代中国的恩惠与影响，以及和中国之间的亲密关系就更不消说了，葛兆光说：
“对于大明王朝，朝鲜人一直有一种广泛的认同(identity)，这种认同不仅把自己的国家和明帝国联系起来，而且相当深地把朝鲜王国与大明帝国象征的文化联系在一起。”
“这绝不是一种“事大”的权益之策，当时，朝鲜人对于中华确实是有一种相当仰慕的心情。我们看明代一次次到中国来朝觐的使臣和他们的随从的记载，通常被叫做《朝天录》，在“朝天”这两个字中，不仅有政治上的臣服，经济上的朝贡，还有文化上的向心。”
“就连那个无意中漂海不期而至中国的朝鲜读书人崔溥，在回答中国官员的询问时，也再三再四地申明，朝鲜真正以明帝国为自己的宗主国，问曰:‘你国王称皇帝否?’臣答曰:‘天无二日，安有一天之下有二皇帝乎?我王心诚事大而已’，;问曰:‘汝国用何法度?别有年号乎?’臣曰:‘年号、法度一遵大明”’。并且严肃地申明：
‘我朝鲜地虽海外，衣冠文物悉同中国，则不可以外国视也。况今大明一统，胡越为家，则一天之下皆吾兄弟，岂以地之远近分内外哉?况又我国恪事天朝，贡献不怠，故天子以礼以待之，仁以扶之，怀绥之化，至矣，尽矣。’”[1]
至于对万历出兵抗倭援朝，朝鲜人更是刻骨铭心，感激不已，“在朝鲜李朝的历史记载中，万历皇帝却享有极崇高的声誉。在从万历二十年(1592)到二十六年(1598)的战争中，他派出的军队使朝鲜免于被日本丰臣秀吉所占领，他的举措挽救了朝鲜王朝，因此一直到丁卯(1627)、壬申(1632)朝鲜被迫尊奉清朝之后，朝鲜的朝臣还是自称‘神宗皇帝再造之国’和‘神宗皇帝所活之民’，并且坚持明朝的纪年，甚至一直到很多年以后，万历皇帝在朝鲜仍然被隆重地祭祀。康熙四十三年(甲申，1704)即朝鲜肃宗三十年三月，那时，清廷统一中国已经六十年，在朝鲜却仍然记得‘甲申之岁，回于今日，而又逢三月之朔，今三月十九日，即皇都沦陷之日也’。所以，在这个改朝换代一甲子的时候，朝鲜官方依然要举行祭祀，祭祀逝去的旧王朝，而且国王还特意说，明神宗即万历帝的祭祀‘是早晚必行之盛礼’，表示‘空望故国，朝宗无地，追天朝不世之殊渥，念列圣服事之至诚，祇自呜咽，流涕无从也。昔我仁祖大王当天翻地覆之日，不废焚香望阕之礼，则经今丁皇朝沦陷之日，岂可遣官设祭而已耶’。于是，他三月亲自去祭崇祯，九月特地筑坛以祀大明神宗皇帝，以尽古代诸侯祭天子之仪” [2]
可以说朝鲜对明朝中国的尊崇仰慕，是出于内心，发于至诚，不会因为明朝中国实力的消长有所变化，甚至在明朝中国已经灭亡以后，这种由衷的感情，依然经久不息。
“在崇祯皇帝尚未自缢，明朝还残存的时候，朝鲜‘不忍背弃大明，凡祭祝之文及公家藏置文书皆书崇祯年号’。青原府院君沈器远准备起事反清，试图事成后‘用崇祯年号，书示八方’，但事败被杀，其中另一个为首的权斗昌被捕受刑后说，‘国事艰危，为清国所侵辱，百姓皆思中国，欲趁此时内清朝廷，外攘夷虏’。”
“很长时间里面，他们仍然坚持用崇祯年号。像雍正四年(1726)，那个并没有亲身经历过明清嬗变的申泽(1662一1729)仍然署的是‘崇祯纪元后九十九年’，而他去世后给他写祭文的人也仍然用崇祯纪元，说他‘生于崇祯纪元后再壬寅，卒于周甲后己酉’”
“即使是到了乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，‘我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否?’当不明历史的两人再问时，他动情地说:‘万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝勤天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不由此，故我国以为由我而亡，没世哀慕至于今不已。’这种在清帝国治下的人看来是狂悖的括，在朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对。”[3]
那么日本和朝鲜对中国的感情究竟是什么时候发生变化，又是怎么发生变化的？
回答只有一个，那就是满清！
就拿日本来说，尽管在万历时期，发动了侵朝战争，甚至想进而侵略明朝，但这不过是因为不过实力膨胀导致一时野心勃发而已，就如同中国历史上也有充满野心想造反或吞并天下的人物一样，但当时日本对中国在文化上的尊崇仰慕，对明朝中国人的尊敬甚至崇拜这一点是没有变化的。而并非如葛兆光认为的那样从万历日本侵朝战争开始，日本在文化上开始与中国离心的倾向。
这也可以从如下的事实得到证明，在西方传教士利马窦与金尼阁著的《利马窦中国札记》的第一章中说“当沙勿略在日本的偶像崇拜者中间进行工作时，他注意到每当日本人进行激烈辩论时，他们总是诉之于中国人的权威。这很符合如下的事实，即在涉及宗教崇拜的问题以及关系到行政方面的事情上，他们也乞灵于中国人的智慧。因而情况是，他们通常总是声称，如果基督教确实是真正的宗教，那么聪明的中国人肯定会知道它并且接受它”[4]
而了满清统治中国以后，日本人对满清中国才开始真正鄙夷不屑起来，将其当成蛮夷来看待，即便在满清武力最鼎盛的时候也是如此。甚至一些人认为这时候日本才有资格作为中华文明的继承者，才可以称得上真正的中国，“比如1669年山鹿素行的《中朝事实》、1672年林鹅峯的《华夷变态》都已经开始强调，应当把‘本朝’当作‘中国’，这是‘天地自然之势，神神相生，圣皇连绵’”，“使日本形成……真正中华文化对蛮夷清国的观念”“著名的近松门左卫门所编，1715年演出的《国姓爷合战》，则以郑成功为基础想象一个出身日本的唐(明)忠臣，驱除鞑靼恢复国家的故事，更显示了日本对清国的敌意”[5]
还有一些事情，也能从侧面说明日本人对清朝中国的态度，“就连日本人也常常试探清人的反应，说在理学方面，清国人崇拜陆稼书很自然，虽然‘吕晚村(留良)卓识，盖出陆(稼书)之上，然吕，明代人，非贵朝之人’，于是，清人柳桥只好尴尬地承认说，吕留良‘归我而不臣，故书籍，我朝弃禁而不观’，所以他再高明，也是‘明代人’，而我朝仍然以陆稼书为‘道学第一’。见《江户时代漂着唐船资料集》二，页101。”[6]
这段对话是很有意思的，表面上看这个说话的日本人很客气，但骨子里对清朝中国鄙夷不屑，已经是透露无遗了，清朝推崇的陆稼书，在这个日本人看来其实是二流货色，而他所尊敬的佩服的吕晚村(留良)，则是“明代人，非贵朝之人”。讥讽意味之强烈，今人读之尤觉其锋芒。
还有一则资料也很能说明在日本人看来，中国的文化其实已经和满清统治下和统治后的现实中国是两码事情了。
宇野哲人（1875-1974）1906年来华后，又在1912年1月来华。他来华参学，被Joshua A Fogel称为最后一个“儒家朝圣之旅”，此人长年浸淫中华文化，心仪文化中国，他在《中国文明记》中告诉故乡亲人，初谒曲阜圣庙感动：
“今夕是何年，得以拜谒圣庙，徘徊圣林，三生之幸也，欢喜不知所措。……啊，彼大成至圣之孔子，近在咫尺之间，虽眠于杂草之下，然其灵魂遍满宇宙，与天地共悠久赫赫以照世道人心’”
然而他看见满清统治下的现实中国，不得不使他的中华梦破碎，宇野哲人“看到的现实中国的残破，从他在塘沽踏上中国土地时，已经一览无遗，他这样形容对中国的第一印象‘自塘沽上陆，最初之所见，非常遗憾，绝非愉快之事。夹河而建之民屋，均是极矮陋之泥屋，墙壁自不待说，连屋顶野是泥土所涂。时值冬枯时节，原野一望无际，满目荒凉，难怪先时将塘沽之民屋误为猪圈’”[7]
至于朝鲜对满清统治后的中国，鄙夷态度就更为鲜明了。这种鄙夷态度同样是与国家实力消长无关，同样是即便在满清所谓鼎盛时期，所谓的“康乾盛世”时期就已经格外强烈。
还是来看下葛兆光文中的大段记载“在康熙十四年即朝鲜肃宗元年(1675)，朝鲜有一个叫金寿弘的人，写了《辩长》、《论庶》二书敬献给国王，本来想讨好，却激起一片嘘声。原因很简单，因为‘其贻宋时烈论礼书头书以康熙十四年。……又于祭其祖(金)尚容祝文，欲书康熙(年号)，一门惊骇，谓之家贼。尚容殉节于江都，而寿弘独奉清国正朔，至书祝文，其乖戾反常如此’。为什么说他是‘乖戾反常’，因为当时朝鲜‘凡官文书外，虽下贱，无书清国年号者，(金)寿弘独书之’。”
“不仅是朝鲜的官员士人在上书进言中表达着对清皇朝的愤懑和屈辱，就是书写历史的史家也在表达着对这个新宗主国的轻蔑和鄙夷。在朝鲜当时对明清之际历史的记载中，尽管李玄锡《明史纲目》是把明代的下限定在崇祯十七年(1644)，把崇祯去世、北京陷落和顺治元年当作明代的终结，这好像承认了清王朝的合法性。但是，康熙五十三年即朝鲜肃宗四十年(1714)九月，其子李汉谦进呈李玄锡《明史》的时候，却在稿末说明李玄锡编明史的目的是，‘大复仇，重讨贼，严尊王黜夷之法，而素律无施，藉空文以见其志概，是‘伤皇朝遗泽之既泯，痛今日大义之莫伸’。这种不承认清帝国合法性的历史笔法，一直延续到很晚，像南有容(1698一1773)《明书纂要正纲》就直指李玄锡的做法有不妥，他将明史从明太祖写到永历十三年(1659);赵徹永《续明史》也纪载明神宗万历十一年(1583，即清军最初犯境年代)至南明永历十六年(1662)的历史，在序中看出，他相当重视华夷之说，并站在南明的立场上，以南明为‘我朝’，以清朝为‘奴’;而洪奭周(1774一1842)的《续史略翼笺》也同样把明史写到永历十六年，其跋藉中公开说，‘皇明乃本朝父母之邦……且蒙受神宗派遣援兵再造恩惠之国’。此外，李锡佑(宪宗、高宗时人)的《芊园家势续通鉴》二十三卷(记宋太祖至明永历十六年)、佚名的《皇明纲目》之第十卷(记崇祯十七年至永历十六年)，都不认同1644年顺治元年作为清人建立王朝的合法性标志却把南逃的小朝廷看成是依然要尊奉的正统政权。所以，吴金成《朝鲜学者之明史研究》一文指出，‘在朝鲜奉清正朔百余年后，在十八世纪中叶以后，仍照样记载明朝为‘皇朝’，有关明朝的时代史，几乎大部分以南明的年号为基准，甚至连南明时代也论及，以此来认定南明为正统王朝‘，这种激烈的华夷观念，恰恰是朝鲜学者修明史的重要特点。”
“因此，在清帝国时期，朝鲜人从心底里觉得，他们到中国来，就不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差，使者们的旅行记名称，也大多由‘朝天’改成了‘燕行’。他们虽然也恭恭敬敬地来朝贺，但是，心里面却满是怨愤。一个姓韩的使者在康熙五十二年(1713)就说，自己本来不愿意到清国去受辱，但是为了国王之事，实在是不得已，‘周旋异域，日见丑类，凌逼饱尽，无量苦痛，磬折腥膻之庭，跪叩犬羊之赐，固已不胜，其大赧矣’，他觉得，这就是因为‘中华文物沦落已久’，所以，至今在心底里还是追忆明朝。一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于‘大明’的历史记忆却依然如此清晰。”
“……在看透了清帝国的这些民风民俗之后，从一开始就很瞧不起清的朝鲜使者，就更存了轻蔑之心。像1803年出使北京的徐长辅就得出一个结论:‘清人立国之规，大抵导风俗以禽兽之，率天下之民而愚之，……’”[8]
这类记载不胜其引，更详细的可以看我文后对葛兆光长文内容摘录的附录。
看了以上这些内容，再来看当时朝鲜人所发的“明朝之后无中国”的议论，或许可以有更多的理解：
“一个叫做金钟厚的人，给曾经出使清帝国的洪大容写信，说‘所思者在乎明朝后无中国耳，仆非责彼(指中国人)之不思明朝，而责其不思中国耳’。并且相当激烈地锐，朝鲜对于中国，‘所贵乎中华者，为其居耶?为其世耶?以居则虏隆亦然矣，以世则吴楚蛮戎鲜有非圣贤之后者矣’，在他们心目中，中国就应当是中华，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我‘宁甘为东夷之贱，而不愿为彼之贵也’。
“这个时候的朝鲜人，早已不把清帝国作为‘中国’，更不把清帝国看怍中华”[9]
不过真是应该庆幸，金钟厚说“明朝后无中国”是几百年前的朝鲜人所发的议论，否则的话，一顶大汉族主义的帽子恐怕早就扣了下来了。现在这是朝鲜人说的话，你总不能把这说成是“大朝鲜族主义”吧？
其实从朝鲜对待明清中国态度的变化，我倒觉得朝鲜人还是很有些骨气的。他们态度并不因为某个政权武力强弱而改变，并不是说某个政权武力强大了，就对其倾慕崇拜赞叹，主动依附，而某个政权武力衰弱了，就对其鄙视厌恶不屑。恰恰相反，明朝即便武力衰弱的时候，甚至明朝灭亡了，他们对明朝的感情依然深厚，甚至过了一两百年都没有淡化；而清政权的武力再强大，他们内心始终对其充斥鄙视厌恶。这样一种态度，足够那些欺软怕硬，趋炎附势，遇见强大的就去巴结讨好，遇见弱小的就去欺凌嘲笑的民族或个人羞愧无地了！
正因为在朝鲜人，乃至日本人看来，“明朝后无中国”，所以在满清及满清以后，朝鲜，日本与中国感情也日渐疏离，甚至对中国鄙视厌弃，也就是顺理成章的事情。在他们看来，中国这个土地或许还存在，中国这个名称或许还存在，但中国的文化实质，中国文明的核心其实已经从这个土地上消失了，或者说即便中国文化还存在，那他们自己也比这块土地上的人更有资格作继承人。
说句刻薄话，在满清余毒未消的情况，这种观点也确实不能说完全没有道理！
不过从上面的内容，我们可以发现一点，朝鲜人即便在清朝的时候，其实还是强烈保持对中国文化的认同，对明朝中国的尊敬，绝不否认历史上中国尤其是明朝的中国对自己的帮助和恩德，甚至不断强化这种感情和敬慕；为什么现在的韩国却连这种感情都不存在了呢，连明朝对朝鲜帮助都竭力淡化甚至抹杀了呢？甚至连历史上中国的对朝鲜诸多文化上的影响也试图竭力否认，而说成是其自己发明的呢？
我不是韩国人，所以无法知道确切答案，但我觉得这里面的原因恐怕还是和中国本身有关系。
在清朝的时候，尽管朝鲜对满清充满鄙夷厌恶，但在潜意识里其实还是把这个政权同中国，同汉族区分的很清楚的，骨子里还是认为终究有一天，汉人能够重新奋起，推倒满清政权，正本清源，恢复中华文明传统。这从如下一件事情也可以看出来，康熙二十五年，即朝鲜肃宗十二年（1686年），朝鲜国王为了平息那些对满清政权愤怒已极的官员的情绪，“说了一段相当有深意的话：
‘自古匈奴之入处中华者，皆不能久长。而今此清虏据中国已过五十年，天理实难推知也。大明积德深厚，其子孙必有中兴之庆。且神宗皇帝于我国有百世不忘之恩，而搆于强弱之势，抱羞忍过，以至于今，痛恨可胜言哉!’”[10]
所以尽管那个时候，他们厌恶鄙视满清，甚至认为“明朝后无中国”，但是对历史上中国的尊敬，尤其是明朝中国的尊敬，不但没有丝毫改变，反而经过了几百年的时间，还浓烈依旧。
但到了满清统治结束之后，他们反现自己鄙视的满清，在中国依然是歌功颂德的对象，相反自己原来尊敬崇拜对象，在中国却被丑化侮辱的体无完肤。当年朝鲜连书写其年号都觉得是羞辱，“虽下贱”也不为之的那个康熙，在中国居然被膜拜成了圣主明君，而且这还是满清屠刀淫威不存下的情况；而他们曾经在几百年的时间里，包含感情隆重祭祀的万历皇帝，崇祯皇帝，在中国却被描绘成了病态人渣，曾经真心敬慕的明朝中国，被中国人自己描绘成一片黑暗。
在这样的情况下，恐怕连他们自己都要觉得羞愧了，原来我们这么尊敬的人，在中国，在汉族人已经摆脱压迫的情况下，还是被丑化的狗屎不如，那么我们还继续尊敬下去，还承认当时中国人对我们的帮助，那只能说我们自己太下贱了吧。
面对中国人这种对待自己历史的极端病态自虐的丑陋，彻底摆脱与中国历史上的干系，似乎对韩国（朝鲜）人来说，也就成了相当合理的选择。
以上的说法，当然只是一种基于情理的推断，但也应该八九不离十了。
可以这么说，为了满清，中国对自己的文化肆意践踏蹂躏，任意批判否定；为了满清，中国对自己的历史任意丑化污蔑；既然中国自己这样喜欢践踏蹂躏自己，喜欢丑化污蔑，还拿什么要求其他民族，其他国家来尊重中国自己？
明朝万历崇祯皇帝本来在朝鲜一直是被歌颂纪念祭祀的对象，而中国人自己却将其丑化的极度不堪，也就无怪乎现在韩国人对中国只有鄙弃厌恶，没有基本的认同了。
如果我不是中国人，我只能说这样下贱，这样喜欢自虐，这样把值得歌颂尊敬的英雄极尽污蔑丑化之能事，把侵略屠杀自己的暴君禽兽歌颂膜拜的中国，得到其他国家（如韩国）这样的待遇，那只有活该两个字，居然还恬不知耻去嘲笑指责韩国人的行为，真是脸皮厚如城墙，真是不复知人间有羞耻事！
但我是中国人，我只能说，要想让中国重新真正得到周边国家的尊敬，要让中国文化所蒙上的层层污垢彻底洗去，重放光芒，要让现在的中国能如明朝的中国那样得到其他民族发自内心的倾慕向往，那就必须，第一是严厉批判满清，第二是严厉批判满清，第三还是严厉批判满清。
否则这样一个不尊重自己历史，不尊重自己文化，这样一个膜拜侵略者屠杀者的民族，即便一时实力上升了，强大了，那也只能象满清一样，得到其他民族表面上的畏惧，骨子里的厌恶鄙视！
[1]葛兆光《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》 2006年 01期
[2]葛兆光《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》 2006年 01期
[4]利马窦，金尼阁《利马窦中国札记》，何高济等译，广西师范大学出版社，2001年9月，第89页
[5]葛兆光《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》 2006年 01期
[7]黄俊杰《20世纪初期日本汉学家眼中的文化中国与现实中国》，《国际汉学》第8辑，大象出版社
[8]葛兆光《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》 2006年 01期
[10]葛兆光《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》 2006年 01期
四，从金庸《鹿鼎记》几段话来看明遗民遭受的无耻歪曲
然而，抗清时候就牺牲的烈士或许还算是幸运的，他们至少不必担心后代无耻之徒强奸他们的意志，歪曲他们的意愿，而明朝那些遗民们则连这样的幸运都没有！那些制造无数愚民谎言来篡改历史，愚弄世人的人，或许他们把自己也愚进去了，真诚的相信他们自己制造与散布的谎言。在他们的谎言里，满清的那几个皇帝都是品德高尚，仁慈无比，才能出众的英明圣主，比明朝所有皇帝，尤其是晚期的几个皇帝强多了。任何人都会由衷的对这些满清皇帝顶礼膜拜，衷心钦服。如若不然，就大悖常理。因此这些人相信，那些明朝的遗民内心也早就被满清皇帝的英明圣武所折服了。于是这些人拿着放大镜或者显微镜到明朝遗民的著作里去寻找证据。如果找到了若干蛛丝马迹，则如获至宝，欣喜若狂，大肆宣扬。
世上最可笑的事莫过于此，奴才对几百年屠刀淫威压制灌输之下的谎言深信不疑，然后再用这深信不疑的谎言去对亲历那个时代，亲眼目睹许多事实的遗民居高临下指手画脚，乃至歪曲强奸其意志，还自以为高明
比如金庸小说了有这么几段
“韦小宝道：‘这个较是要计一计的，黄先生，你做了一部好书，叫做明……明什么花花绿绿的？’黄黎洲大为奇怪：‘这人目不识丁，怎会知道我这部书？’说道：是‘明夷待访录’。韦小宝道：‘是了，是了。你这部书中，有很多是骂明朝皇帝的，是不是？’
“黄黎洲等都吃了一惊，均想：‘连这人都要知道了，只怕又是一场大大的文字狱。’
“顾炎武道：‘也不是骂皇帝。黄兄这部著作见解精辟，说明为君之道，该当如何？’韦小宝道：‘是啊。皇上这些日子中天天读黄先生的这部书，不住赞你做得好，括括叫，说不定要请你去做状元，做宰相。’黄黎洲道：‘韦香主取笑了，那有此事？’韦小宝于是将康熙如何大赞‘明夷待访录’一事说了，众人这才放心。黄黎洲道：‘原来鞑子皇帝倒也能分辨是非。’”
这段文字固然是小说，但反映的心态却并非金庸所独有。具有讽刺意味的是，金庸在这里借《明夷待访录》来吹捧康熙，吹捧满清统治，而实际上所谓《明夷待访录》以我们现在所看到的形式和书名留存于世。本身恰恰是满清黑暗统治的结果！
吴光先生考证说：
“《明夷待访录》和《明夷留书》，本来是合称为《待访录》的，所以黄宗羲本人著作及顾炎武，黄百家、邵廷等人著作中，只有《待访录》而无《留书》之名。后来所以析为二书，盖因其内容颇触犯清廷忌讳之辞，所以刊刻时因为嫌讳而只选择了部分篇章，那些直接犯忌干禁的篇章则未敢刊布，而仅存抄本流传，于是已刻之书被称为《明夷待访录》，未刻之书被称为《留书》”
“今本《明夷待访录》只占《待访录》原书的三分之一，其他都归入《明夷留书》了”
“书名中明夷二字，当系后人所加（写定于郑氏二老阁刻书之时），而其依据则因黄宗羲在《待访录》自序中有自比箕子和“夷之初旦，明而未融”之叹，其言系从《周易》明夷卦之彖辞演化出来，郑性等人便取了来把《待访录》原名改为《明夷待访录》，其实这种改动，并不一定符合宗羲原意的。”[1]（对吴光先生原文更详细的摘录见后面附录）
也即我们今天所看到仅仅是原先黄宗羲著作的《待访录》的三分之一的内容，原作中直接把批判矛头指向满清统治的内容因为害怕满清恐怖的文字狱在乾隆时都被刊印者删除了，刊刻出来的部分称《明夷待访录》，没有刊刻出来的部分称为《留书》。即便如此，《明夷待访录》刊刻以后，依然被清统治者以“议论乖张”为理由列为禁书。
“《留书》今已失传，仅存《文质》、《封建》残篇。由《待访录》析为《明夷待访录》和《留书》的原委即可知其与清王朝统治者利益大相抵悟。这从《明夷待访录》和《留书》残篇的内容中亦可得到更充分的验证。” “《明夷待访录》对封建专制君主进行了无情揭露和猛烈抨击，而清朝皇帝亦是封建专制的君主，自然成了被揭露和抨击的对象，因而难以为清朝统治者所容忍，而把《明夷待访录》列为‘议论乖张’的禁书，以防其留传而不利于清朝的统治。特别是《留书》的内容更为清朝统治者所忌讳，其中《封建》篇即称:‘自三代以后，乱天下者无如夷狄矣。’此论更是清朝统治者所无法接受的，难怪刻书者留存未刻。’”[2]
让康熙拿着《明夷待访录》大称赞特称赞，还让韦小宝说着“黄先生，你做了一部好书，叫做明……明什么花花绿绿的？”确实有些幽默了，大概康熙已经从时间隧道里提前得知黄宗羲著作的命运和改名的过程。至于所谓“你这部书中，有很多是骂明朝皇帝的”，更是令人佩服作者的无耻程度，原本作者用意在批判君主制度整体，尤其针对满清皇帝暴虐，在满清恐怖统治和金庸的联合作用下，就变成了骂明朝皇帝了，不知道这让在康熙二十三年，已经73岁高龄还心怀故国，吟诗说“亡国何代无，此恨真无穷”的黄宗羲，地下有灵，做何感想？
类似强奸黄宗羲意志的还有阎崇年，把黄宗羲晚年为了安全不得不说的一些违心话，当成是黄宗羲改变对清统治者态度的证据。而实际上黄宗羲的对清廷厌恶态度终身没有变，他在晚年的言行确实有可议之处，当时吕留良的学生严鸿逵就曾经抨击他“干渎当事，丑状毕露”，“太冲应酬秽烂，谄谀假借”。但实际上黄宗羲有自己的苦衷，他的学生全祖望辩解说“固有大不得已者”。我个人看法是，黄宗羲著作等身，尤其是为了保存整理明朝的文化思想，几乎是竭尽全力，编写《明儒学案》，《明文海》，为了让自己辛苦一生而编写的著作不至被清廷毁灭，所以在晚年不得不作些虚与委蛇的姿态，甚至说出一些令人恶心的颂圣言辞，但这绝非他本意所在。
其实看看与他心灵相通的学生全祖望为顾炎武所写的《亭林先生神道表》 “宁人身负沉痛，思大揭其亲之志于天下，奔走流离，老而无子，其幽隐莫发，数十年靡诉之宗，曾不得快然一吐，而使后起少年，推以博闻多学，其辱已甚，安得不掉首故乡，甘于客死！噫，可痛也”
就能明白一些其中玄机。全祖望表面上写的是顾炎武，但有些话未尝不是针对他的老师黄宗羲所说的。文中所说的“幽隐莫发，数十年靡诉之宗，曾不得快然一吐”的是什么？正是思念明朝，厌恶清廷，希望推翻满清统治，恢复故明的心愿。对顾炎武来说“使后起少年，推以博闻多学，其辱已甚”，对黄宗羲又何尝不是如此？但在满清屠刀淫威下，他们的苦心又怎么能轻易被人所理解呢？
吕留良和他的学生，固然意见表达的更为畅快，更为刚烈不屈，对清廷不假以丝毫颜色，但他们最终还是没有逃过满清罗网，被剐尸挫骨，著作也几乎毁灭殆尽。丛这样的事实来说，也不能不说黄宗羲苦心隐忍自有其先见之明的道理在。但他没有想到的是他的一片苦心，到满清统治不复存在，屠刀无法再逞淫威的现在，居然还被一些人用来作为曲解乃至强奸他的意志的理由和借口，这种羞辱恐怕就非全祖望当年为之愤懑慨叹的“其辱已甚”所能包含了。
回过头来再接着上引鹿鼎记内容下面这几段话，无耻程度更显惊人
“韦小宝乘机说道：‘是啊。小皇帝说，他虽然不是鸟生鱼汤，但跟明朝那些皇帝比较，也不见得差劲了。说不定还好些。他做皇帝，天下百姓的日子，就过得比明朝的时候好。兄弟没学问，没见识，也不知道他的这些话对不对。’顾查黄吕四人你瞧瞧我，我瞧瞧你，想起了明朝各朝的皇帝，自开国的明太祖直至末代的崇祯，若不是残忍暴虐，便是昏庸糊涂，有哪一个及得上康熙？他四人是当代大儒，熟知史事，不愿抹煞了良心说话，不由得都默默点头。”
“……查继佐道：‘决不是开玩笑。我们几人计议了几个月，都觉大明气数已尽，天下百姓已不归心于前明。实在是前明的历朝皇帝把百姓杀得太苦，人人思之痛恨。’”
如果顾炎武等人地下有知，看到这段后代奴才强奸他们意志，侮辱他们知识程度的对话，恐怕真要气得七窍生烟，从棺材里爬出来。
他们生活在满清统治下，亲眼目睹，亲身经历了满清一件件惨绝人寰的暴行，如果还能说的出这样的话，那就真非人类了。
奴才们诚恳地深信所谓康熙盛世的谎言，便以为当时的遗民所看到的真是一个所谓的康熙盛世；奴才们自己对满清皇帝丰功伟绩顶礼膜拜，便以为当时的遗民也应该向他们一样匍匐在地上为清帝的英明圣武激动地颤栗发抖；奴才们自己对满清统治下屠杀平民无数的血腥暴行视而不见，便以为当时的遗民对这些血迹未干的暴行同样麻木不仁。真是可笑又可怜的奴才心理！
然而事实毕竟无情面，只能给现在这些奴才打上响亮的耳光
若论杀人的残暴，从明太祖朱元璋到崇祯，所有明朝皇帝没有一个是允许军队滥杀平民的，甚至三令五申，禁止军队屠杀平民，而满清的皇帝则是把屠杀平民当成家常便饭！
被一些人说成残暴的明太祖朱元璋在平定天下时，三令五申，不得杀戮无辜，不得屠城
“在北伐之前，他（朱元璋）又一次对部下说：‘前代革命之际，肆行屠戮，违天虐民，朕实不忍。诸将克城，毋肆焚掠妄杀’”（引自《中国人口通史》）
再如“至正二十四年（1364）七月，常遇春兵围赣州。守将熊天瑞固守不降。朱元璋担心常遇春破城杀俘。于是派汪广洋去常处，并告诉汪广洋‘汝至赣，如城未下，可与遇春等言；熊天瑞困处孤城，犹笼禽阱兽，岂能逃逸，但恐城破之日，杀伤过多，要当以保全生民为心，一则可以为国家用，一则为附者劝，且如汉将邓禹，不妄诛杀，但享高爵，子孙昌盛，此可为法’围困五个月后，熊天瑞被迫开城投降，遇春果然不掠不杀。朱很高兴，便谴使持谕褒奖‘今将军破敌不杀，予甚为将军喜，虽曹彬之下江南，何以加之！将军能广宣威德，保全生灵，余深有赖焉’”（引自《明代文化研究.南京专辑》）
再如南明张煌言率领的反清义军，顾诚《南明史》中有这么一段话“煌言治军纪律严明，所到之处秋毫无犯。史籍记载，张煌言驻军于芜湖时，“一兵买面价值四分，止与十钱。店主哄起白张，张问兵，曰：‘诚有之，时无钱耳。’张曰：‘汝食大粮，何云无钱？’将蓝旗一面投下，曰：‘拿下去！’左右缚兵，兵问故，曰：‘张爷令斩汝。’兵大惊曰：‘吾罪岂至此乎？容吾回禀。’张曰：‘吾有谕在外，即一钱亦斩，况四分乎？’遂斩之。”
也许在金庸这样的奴才看来，朱元璋等明朝皇帝杀的是所谓开国功臣达官贵人，所以是暴虐，而满清杀的大量平民则不算人，或者生命的价值比起达官贵人来低一等，所以是仁慈，卑劣至此可以令人无言
关于清朝统治者的所作所为呢，看看顾诚教授是怎么评价的
“清廷统治者从努尔哈赤、皇太极到多尔衮，都以凶悍残忍著称于史册。‘顺我者昌，逆我者亡’这句话对他们不完全适用，因为他们的做法通常是‘城门失火，殃及池鱼’。就是说一遇抵抗，破城得地之后不分军民，不论参与抵抗或未参与抵抗，通通屠杀或掠取为奴婢。努尔哈赤在辽东的屠戮汉民，皇太极时三次深入畿辅、山东等地的屠杀抢掠在许多方志中有明确记载，连经历了文字狱闹得最厉害的乾隆时期的御用文人纪盷也在《阅微草堂笔记》里透露了他一家在清军屠刀下的遭遇”
可以说清朝在建立统治的过程中，灭绝人性的大屠杀几乎没有间断：辽东大屠杀，济南大屠杀，大同大屠杀，扬州大屠杀，江阴大屠杀，嘉定大屠杀，湘潭大屠杀，广州大屠杀，四川大屠杀，云南大屠杀……数不胜数，令人触目惊心。甚至统治稳固之后，凶残程度也没有丝毫改变，平定三藩，镇压准格尔，镇压苗民，镇压白莲教，镇压太平天国，依然伴随着一次次大屠杀。
而且这些屠杀往往不是军队自发的暴虐，而是清统治者有意为之。如果有军队敢不进行屠杀，反而受到严厉申斥。
《南明史》中有从《清世祖实录》中摘录的一则史料 “兵部以总兵官任珍阵获伪官兵四十九名，俱抚养不杀奏闻。得旨：凡平定地方降者抚之以示恩，抗者杀之以示惩。如此则人皆感恩畏死求生而来归矣。今平西王等将阵获之人抚而不杀，……此事甚不合理。尔部其移咨平西王吴三桂、墨尔根侍卫李国翰知”
显然在清廷主子看来，有些汉奸军队“将阵获之人抚而不杀”，是“甚不合理”的。
看看明末烈士遗民的事迹，几乎无一例外可以发现，我们所关注的每一个人背后，其亲属朋友，常常是七八个甚至上十的死于清军的杀戮之下，如果以此推断，则明末当时死于清军之下的人口比例是令人不寒而栗的
夏完淳父亲夏允彝投水死；他的老师陈子龙被清军抓获后也投水死；他的叔父夏之旭因藏匿过陈子龙被清军追捕，自缢而死；他的另一个老师吴易被清军诱捕后处死；他的岳父一家，岳父钱彦林和他同日处死，岳父的堂兄钱棅也同日处死，他的内兄钱熙在抗清起义中死，另一个内兄钱默削发为僧，流浪各地不知所终，他的岳母投水自尽，他的妻子秦篆在短短时间内经受了父死母亡，兄长死丈夫死，怀孕期间受到世上最惨厉的痛苦折磨，最后生下的男孩也还是死，她削发为尼，夏家和钱家至此全灭并且绝后！
他的姐夫全家（嘉定侯家）的成年男性全部死光，女性也几乎死光，其中侯峒曾与侯玄演、侯玄洁父子三人死于嘉定屠城，侯峒曾女儿辅义，孙女异来自尽而死，侯峒曾的三儿子侯智含在在灵隐逃难时死去，侯峒曾的弟弟，即夏完淳姐姐夏淑吉的公公侯岐曾逃出嘉定城，没有多久还是因为曾经藏匿陈子龙而被清军抓获自缢而死，侯岐曾的母亲自杀身亡，侯岐曾的妾刘氏一同自杀，侯家只剩下夏淑吉这个寡妇，后来夏淑吉的儿子也即夏完淳的外甥同样被称为神童的侯檠也在十七岁病死，至此侯氏一门全灭并且绝后，夏淑吉也出家为尼
夏完淳的的表妹，嫡母盛氏的侄女盛蕴贞，原来许配给侯家的侯智含，但侯智含也死了，于是也做了尼姑
夏、侯、钱，本来是江南颇富盛名的三大家族，人才辈出，在清军摧残蹂躏下，到这时候，基本全部死光，只剩下几个青灯古佛为伴，无尽痛苦与仇恨中煎熬的寡妇尼姑。
仅仅关注夏完淳，他背后死于清军迫害的亲友就高达二十以上，而这还仅仅是无数例子中的一个。
再如函可，他自己因为记录南明史事，被清廷发现后，迫害流放到东北，他的三个弟弟全部因抗清而死，从兄如琰，从子子见亦死，他的姐姐，“清兵攻陷博罗城后死”，一个弟媳绝食死，另一个弟媳“饮刃死”，他有诗反映清兵攻陷博罗后，大肆屠杀，他的全家几百口人惨遭杀害的事实：《秋思》“前月片纸来，摧胸裂肝肠！闾井十无一，举家惨遭殃。叔弟尚伏枕，一命在微茫。母死恐未葬，弟死谁盖藏？”《沈阳杂诗》“举家数百口，一弟独为人。地下反相聚，天涯孰与邻”《得博罗信》“八年不见罗浮信，阖闾惊闻一聚尘。共向故君辞世上，独留病弟哭江滨。……纵使生还心更苦，皇天何处问原因？”
也即仅关注函可一人，他背后就是整个家族几百口人死于清军屠刀之下。
还有张家玉，家乡被清兵攻占，祖母，母亲，妹妹都赴水而死，妻子被抓后不屈，被断肢体而死。家庙被毁，祖茔被挖，张氏家族屠戮殆尽。
再如前面介绍过的，在昆山大屠杀中，顾炎武的“生母何氏被清兵砍去右臂，两个弟弟遭杀害，好友吴其沆也被捕蒙难”，顾炎武嗣母王氏也绝食而死。
而黄宗羲一家人也在逃避清军悬赏抓捕过程中，因病死亡不断，他悲愤地写下了 “八口旅人将去半，十年乱世尚无央”、“半生滨十死，两火际一年”的诗
具体到康熙而论，在他亲政后，继续实施并有所强化的沿海迁界，屠杀迫害沿海平民数量就不知道有多少
而平定三藩，更是发挥其祖宗屠杀平民的老本领
《清史稿.王骘传》里记载的王骘在康熙的上疏中说 “四川祸变相踵，荒烟百里，臣当年运粮行间，满目创痍。自荡平后，修养生息，然计通省户口，仍不过一万八千余丁，不及他省一县之众”[3]，说明一下，这里所谓运量行间，就是指康熙十九年王骘“出为四川松威道。时征云南，骘督运军粮”，这个所谓的荡平当然是在康熙统治下，清军所进行的屠杀！
还有康熙十八年，浏阳县知县曹鼎新说“自甲寅吴逆倡乱，……以至王师赫怒，整兵剿洗，玉石难分，老幼死于锋镝，妇子悉为俘囚，白骨遍野，民无噍类”[4] 。这里说的就更明确了“王师赫怒，整兵剿洗，玉石难分”，同样康熙统治下清军疯狂屠杀平民的暴行。
再如黄裳先生的《笔祸史谈丛》中写到他看见过一本清朝禁毁书籍的漏网之鱼，其中记载了康熙统治下清军的禽兽暴行！这里不妨详细摘录如下：
“手边有四册《无闷堂集》，闽张远超然撰，康熙刻本。四库未收、禁书目也没有著录，照我看也是一条漏网之鱼。只要看卷中有许多地方都开了天窗，就可以知道了。文集卷七有一篇(徐烈妇小传》，照例这样题目的文章我是不大看的，但因为篇中挖去了将近一行而引起好奇，终于发现这实在是一篇很有意义的文字。传末‘野史氏日”以下的一节是:
‘甲寅之变，生灵涂炭。身污名辱，终于不免者，不独女子也。女子为尤惨。楚蜀两粤，不可胜数。以予所目击耳闻者，独浙闽江右。其死干锋镝、盗贼、饥俄、损伤、老弱废疾者不具论其姿容少好，骡车马背辇之而北者，亦不具论。惟其弃载而鬻之者，维扬、金陵，市肆填塞(以下挖去十五字)累累若若，若羊承然，不可数计。市之者值不过数金，丑好老少，从暗中摸索。’
“甲寅是康熙十三年(1674)。这里所说的是三藩之变，干出种种惨绝人寰的兽行的正是平定三藩的清军。其在浙闽江右一带作战的则是讨伐耿精忠的部队。扬州、南京的人肉市场，竟与奴隶社会无异。不见旧记，是无从想像的。那挖去的几句也不知道说的究竟是怎样的事物。”[5]
这等在其治下，军队屠杀平民，抢劫奸淫妇女无所不为的禽兽暴君，在金庸笔下居然成了所谓仁慈圣君，而严令禁止军队屠杀抢掠平民的明朝皇帝朱元璋等反而在金庸嘴里成了所谓暴虐，人可以颠倒黑白，信口雌黄到这样的地步，也确实无耻的有些过头了！
如果论康熙统治下人民的生活如何，那么当时遗民的记载也不少，
比如康熙十九年（1680年）顾炎武指出关中情况‘以今所睹国维人表，视昔（指崇祯末）十不得二三，而民穷财尽，又信徙而无算矣。……有六旬老妇，七岁孤儿，挈米四升，赴营千里，于是强者鹿挺，弱者雉经，阖门而聚哭投河’”[6]
唐甄说得更详细“清兴五十余年矣。四海之内，日益贫困：农空、工空、市空、仕空。谷贱而艰于食，布帛贱而艰于衣，舟转市集而货折赀，居官者去官而无以为家，是四空也。金钱，所以通有无也。中产之家，尝旬月不观一金，不见缗钱，无以通之。故农民冻馁，百货皆死，丰年如凶，良贾无筹。行于都市，列肆琨耀，冠服华腆，入其家室，朝则熄无烟，寒则蜷体不申。吴中之民，多鬻男女于远方，男之美为优，恶者为奴。女之美为妾，恶者为婢，遍满海内矣。”
再如清朝雍正编写的《大义觉迷录》中还记载了吕留良在康熙时期说的一句话“今日之穷，为羲皇以来所仅见”
在《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》一书前言里一段话也能说明一定问题
“康雍乾三朝，在封建史家笔下，被美化为盛世郅（致）治，但从本书辑录大量资料来看，所谓盛世，所谓郅治，实际……广大城乡人民依然过着衣不蔽体，食不充腹的苦难生活，阶级之间对抗日益尖锐” [7]
客观地说，明朝任何一个时期的皇帝治理下，大部分地区人民百姓的生活都远远好于被一些人所吹捧的康熙治下，看看张岱在《陶庵梦忆》对明代繁华景象的记载，再把康熙统治时期一派萧条破落，大部分百姓在糊口线上挣扎的景象对照一下，就可以明白即便在明朝最穷困的崇祯时期，没有严重自然灾害和战乱破坏的地区尤其是江南一带，其繁华富庶，百姓之安居乐业，是康熙统治时期所望尘莫及的。
再有黄裳的《笔祸史谈丛》里的一则资料也能说明一定问题，他在提到被清朝列在禁毁书目名单中的叶奕苞《经钮堂文稿杂著》中时候说，“就这一册杂著文稿看，内容多半是考订金石旧史之作，看不出有什么违碍之处，不知何以竟得到“荒诞悖逆，语多狂吠”的评语而列人禁书。文稿中有一篇《赠白生璧双序》，倒是为吴梅村《琵琶行》诗作笺的好资料，其中提到了崇祯遗事，不无兴亡之感，也许就是碰到清朝痛处的所在，但无论如何也找不出‘狂吠’的痕迹”
那么在黄裳看来，可能碰到清朝痛处所在，以至于得到“荒诞悖逆，语多狂吠”评语的《赠白生璧双序》究竟是写了些什么内容呢？这里不妨摘录如下：
“白生之先吴人也徙家南通州，凡五世。祖父挟琵琶游塞上，生独好游江南，亦挟琵琶以行。先是大仓吴学士遇白彧如于王太常之南园，闻琵琶称善，彧如为学士进新曲，乃明崇祯帝十七年间事。叙述乱离，嚎嘈凄切，至于泣下。……”
“予因有感于江南盛时，奈陵吴趋余杭之里，门第相望，鼓钟不绝。所奏伎乐皆尚吾邑魏良辅所定之昆腔。若琵琶者，以为北方之乐，屏而不御。故生之祖父技虽胜，仅从塞上游，势使然也。然十余年来.生与彧如以其技游于南，南之人忽好之，识者以为天地之气于是变矣。自北而南，因足信也。无何而向之门第相望者，迁为戎营，夷为牧圉，而鼓钟不复作焉。呜呼，高岸成谷，深谷为陵，吾生三十年中，盛衰递见，何止白生祖孙父子间乎。”
黄裳说“戊戌是顺治十五年，上推十余年正是甲申乙酉之顷。作者这里的感慨是明显的。也许这就是触犯禁忌的要害吧”[8]
叶奕苞文中所提“江南盛时”，正是明末崇祯时期，他所说的“吾生三十年中，盛衰递见”，所说的盛也是明代时期的江南，而衰则正是他写文时所处的满清统治时期。这种对事实的揭露难免让满清统治者和奴才怒火中伤，它们气急败坏之下，把原本平和带点哀伤的文字，批成“荒诞悖逆，语多狂吠”，甚至把整本书列为禁书，也就不足为怪了。
稍微了解一些事实真相就知道，满清统治的稳固始终不是建立在给百姓更好的生活，更得民心的基础之上，而始终是建立在灭绝人性的残暴基础之上。现在的奴才可以被几百年屠刀下的谎言所欺骗，但遗民们却生活在当时，用自己的眼睛，自己的经历亲自看到，感受到满清的统治究竟是怎么一回事情。对他们来说，明代的皇帝有再多缺点，那也只是人的缺点，而满清类似康熙这样的皇帝，被吹嘘得再完美，那也只是屠杀平民的禽兽，而非人，这才是真相！
屠夫被歌颂，汉奸被美化，烈士被践踏，遗民被歪曲，这就是我们这个时代的景象。难道说当年烈士和遗民们抑郁不能申于当年者，仍旧晦昧不见白于今日么？难道说当年他们悲叹““长宵盼不到天明”“长夜漫漫何时旦”，现在天还没有明，还没有旦么？
[1] 吴光《黄宗羲遗著考（一）》，见《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社 2005年版，第425页
[2] 战继发《黄宗羲晚节问题略论》，《辽宁大学学报》，1994年第1期
[3]路遇 滕泽之 《中国人口通史》 山东人民出版社 2000年第一版，第759页
[4]曹树基著《中国人口史——第五卷清时期》复旦大学出版社 2001年5月第一版，第43页
[5] 黄裳《笔祸谈丛史》，北京出版社，2004年月第1版，第123-124页
[6]中国农业科学院 中国农业遗产研究室 南京农学院编著《中国农学史》科学出版社 1984，第88页
[7] 中国人民大学清史研究所中国人民大学档案系中国政治制度史教研室《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》中华书局 1979年， 第4页
[8]黄裳《笔祸谈丛史》，北京出版社，2004年月第1版，第83-84页
三、康雍乾百多年统治每一年都远比明最黑暗的魏忠贤时代要黑暗恐怖得多
如果说明代的太监总共横行了不到十八年的时间，那么满清统治下，在鸦片战争前的近两百年的时间里，每一年都相当于明代太监统治最黑暗最恐怖的魏忠贤时代，甚至有过之而无不及。如果说魏忠贤横行跋扈的那三年时间里，真正的受害者还只限于一些东林党的上层文官，真正因此遇难被害死掉的人可能还不到二十位。那么在满清的统治下，其恐怖统治的受害者，不是仅仅局限于官员文人，而且深入民间，上至高官下至布衣，都是处于战战兢兢，如履薄冰的状态，如果考虑满清的屠城迁海之类罪行，受害者人数在几千万乃至上亿，如果不考虑的话，受害者的人数也成千上万。
如果说在明代最黑暗的魏忠贤时代，尚且有张溥记载的《五人墓碑记》中描绘的情形发生，苏州市民可以群起暴动，把前来抓捕周顺昌的阉党使者打倒在地，把苏州巡抚追打得躲到厕所里去，而最后追究下来的结果只是处死了五人，效果却是“卒以吾郡之发愤一击，不敢复有株治；大阉亦逡巡畏义”。而在满清的顺治康熙乾隆统治时期，其恐怖黑暗高压统治之下，能够想象发生类似的事件么？清初一个哭庙案，仅仅是一些士子百姓到文庙孔子牌位前痛哭抗议清廷爪牙的横征暴敛，完全没有任何暴力行为，就导致多人被捕，十八人被斩首，其中就有有名的金圣叹，如果是类似明天启时期那样暴力殴打政府使者，驱赶政府官员，那恐怕清廷就直接以造反论处，进行屠城了。即此一点也可见，满清统治下的几百年时间，比明代最黑暗的魏忠贤时代也要黑暗恐怖百倍。
明代的魏忠贤之所以要杀杨涟、左光斗、魏大昌等人，是因为这些人确实上疏对他进行赤裸裸的攻击辱骂，相比之下，清朝的乾隆和他的奴才比起魏忠贤来要狠毒得多。别人好心给他们提建议，他们都会丧心病狂的将其虐杀
为了说明问题，我们不妨从满清成千上百件冤狱里，随便挑选几个来介绍一下，看看所谓的康乾盛世究竟恐怖黑暗到了什么程度？
1、乾隆时期骇人听闻的暴虐恐怖统治
比如山西候选吏员严譄请大学士舒赫德向乾隆代奏的奏折，目的无非是让乾隆澄清吏治，惩治贪官，“略进片言，请吓贪官勿得扰民”[1]，舒赫德与乾隆一伙顿时如临大敌，马上将严譄抓捕，并搜查其住所，于是又查出一件没有来得及上交的奏折，“其中有议立正宫，并纳皇后，以皇上年过五旬，国事纷繁，若仍如前宠幸，恐非善养圣体，是以故加挺撞轻生等语”[2]。大概乾隆荒淫无度的劣迹，走漏了一点风声。类似这种性质的上疏，在明代几乎是不当回事的。皇帝要么虚心接受建议，要么就是不理睬，要么斥责几句，然后让上疏人得个犯颜直谏的好名声。
乾隆一伙是怎么料理的呢？敢说所谓康乾盛世其实是贪官横行，人民困苦，已经是犯了清廷大忌，更何况还涉及了乾隆自己的劣迹。“实在是‘乱民之尤，罪大恶极’”[3]，于是“旋即下谕，谓其‘污蔑圣躬，实堪发指’，‘总之严譄一犯胆敢书写无稽之语，诋毁圣躬，情罪实为重大，审明之日即当按律问拟，处以极刑’”[4]。光给予严厉惩罚，乾隆是绝对不会满意的，他一定要在精神给予对方以重大羞辱才能餍足，于是使用了“拧耳、长跪、打板、摺指，严夹”，严刑拷打，逼迫严譄招供其消息来源和上奏动机，最后严譄招供说
“三十年皇上南巡，在江南路上，先送皇后回京。我那时在山西本籍，即闻得有此事。人家都说，皇上在江南要立一个妃子，纳皇后不依，因此挺触，将头发剪去。这个话说的人很多”“后来三十三年进京，又知道有御史因皇后身故，不曾颁诏。将礼部参奏，致被发遣之事。一想到人孰无死，若不做些好事，留个名声，就是枉为人了。…心里妄想，若能将皇后的事进个折子，准行领诏，就可以留名不朽……再则希冀有些好处、或借此可得功名，这个念头也是有的。”[5]
追查消息来源自然是乾隆为了知道自己的劣迹是怎么泄露出去的，以便更好防范镇压，至于让对方招供动机，则是便于将其打成求取功名的卑污之徒，既然是为了求取功名而上奏，自然是人品卑下，惩罚人品卑下者，不但不是拒谏，反而是正人心，树世风的高尚行为。
最后严譄的结局是按“大逆”：凌迟处死，家属从坐。然后由乾隆皇帝假惺惺改为斩立决，家属免坐。你看我乾隆是多么仁慈善良，本来是把你凌迟处死，现在只让你砍头，真是天恩浩荡。到此不但是肉体上征服消灭对方，而且也精神上全面胜利，真可谓圆满无缺。比之明代皇帝动辄饱受群臣指责诟病，被丑化得不成人形，真是天壤之别。
也难怪黄裳先生发议论说“看来严譄是受了明末议国本议大礼风气的影响，觉得这些都是国家大事，不妨议论，并可得到好名声的。不知新朝定鼎一百年来，最讨厌的正是明末这些‘清议’，严禁的也是立党结社及因此而形成的宗旅势力。这些都是他不明时势的取死之道。”
类似因为上书被处死的有吴英之狱，乾隆四十五年，已经六十岁的广西人吴英，“投递所著《策书》一本，内容有请蠲免钱粮，添设社仓、革除盐商、盗案连坐、禁止种烟、裁减寺僧五条”，结果是广西巡抚奏报“妄称皇上遵太后遗命各省钱粮其恩未远，其泽未长，并叠犯皇上御名，殊属丧心病狂，……应比照大逆凌迟处死”，除此以外，三个儿子，一个弟弟，两个侄子，也连坐斩立决。[6]
在清廷这些所谓明君圣主统治下，通过正规途径上谏的人，战战兢兢，惟恐不小心就招来凌迟杀头之祸。如果偏偏憋了一肚子的话想要说，那该怎么办呢？于是有人想出了一个法子，假托当朝官员的名义，写了一个奏稿，批评乾隆的过失，并且做成是已经给乾隆批复过的样子，是抄录出来的邸报新闻。一般的下级官吏和普通百姓分辨不出真假，信以为真，看到有人居然在乾隆这样人类历史上也空前绝后的暴君昏君治下，为民上书，指摘其过失，而乾隆居然还能虚心阅览批复，自然兴奋异常，纷纷抄录传播，以至于当时边远偏僻地区都有流传。这就是清朝历史上轰动一时的“伪孙嘉淦奏稿案”
在1998年到1999年的八期《历史档案》上登载有中国历史档案馆整理的《乾隆年间伪孙嘉淦奏稿案史料选》一到八，略略看下其中的内容，真是可以让人慨叹无穷。满清主子的暴虐和其奴才的恐惧有时真是出于人类的想象力之外
编选者王澈在前言里说“乾隆十六年前后，一份假托工部尚书孙嘉淦名义的奏稿在社会上流传着。奏稿指斥乾隆帝南巡扰民及金川用兵，直书‘五不可解十大过’，并遍劾满朝权贵。十六年七月。云贵总督硕色密奏此事后，乾隆帝下令追查，结果在全国十七个内地行省中都发现了伪稿的踪迹，牵连者竟达千人以上。现从馆藏宫中朱批奏折及军机处录副奏折中选辑部分史料，供研究参考。”[7]
在《清史纪史本末》对这个案件也有记载。“鲁生遂与时达等伪为嘉淦谏止南巡，疏累万言，指斥乘舆，遍劾阁臣鄂尔泰，张廷玉等，传播远近。……此案文武吏牵连获罪者几及千人，蔓延至于七八省，而嘉淦自是亦不自安，未几以忧卒”。
也即被冒名的孙嘉淦在这个案子爆发后，被活活吓死了，可见乾隆之统治恐怖到什么程度。如果通过正常的途径可以表达意见的话，那么当事人自然不必采用这样的手法。大概实在是想说的话憋的太厉害，但又没有胆子用真名，所以才冒他人之名。但作者可能对满清凶虐的程度仍旧是缺乏充分估计，以至这个案件牵连众多无辜受害。最初的作者被抓到后凌迟自然是不必说了。就是看过和传抄过人都有罪，轻者受几个月皮肉之苦，重则因为恐惧和受不了拷打一命呜呼。
以常理而论，既然是伪冒成奏稿的形式，那么文中内容，就算再激烈，也在一定尺度限制以内，否则被人一眼看穿，无从伪冒了。虽然未见原文，但从当时一些涉案者的供词来看，也可以验证这一点。比如《陈公绶供折》里“又供:小的见了钱玉珍的稿底，还道是真的，也平淡得狠〔很〕，自然京报有的，不曾抄存，仍给钱玉珍放在瓶口子里的。”[8]
有趣的是，即便这样以奏稿形式包装表达的内容，就已经让满清的大小奴才吓的魂不附体，屁滚尿流。看看相关官员给乾隆的奏折中所用的词句，简直可以想见他们胆战心惊，战栗发抖，咬牙切齿赌咒发誓表忠心的嘴脸，不妨随便摘抄几句。比如《云贵总督硕色为报提塘吴士周禀内伪稿事奏折》中说
“臣批阅之下，不胜骇异。伏思我皇上宵吁勤劳，明并日月，现在薄海内外莫不熙同风，即赏功罚罪亦无不执中至当。今传播词内种种妄诞，不一而足，则显系大恶逆徒逞其狂悖，平〔凭〕空捏造，希图妄行传播，不法已极。臣恨不能寝皮食肉，……此等逆徒，虽凌迟不足以蔽其辜，臣不胜痛恨之至”
同一人另一奏折内：
“臣查阅所抄传播逆词，竟系平〔凭〕空捏造谤毁圣主，臣恨不能寝皮食肉。……臣自披阅逆词之日，忿气满胸，切齿痛恨，昼不能食，夜不能寝，辗转思维，恐其传至滇省惑乱人心。……再，此事关系重大，恐致迟误，臣用火牌驰奏，合并陈明。谨奏”
篇幅所限，不一一列举，大抵凡是官员就这一事件给乾隆上书，都必定大表自己如何切齿痛恨，食肉寝皮云云。不过一则内容特别有意思，似乎乾隆底下的官员奴才被这个案件已经吓得近于神经衰弱，草木皆兵，处于崩溃的边缘了，甚至连手下人员为了办案，作为证据抄送稿子，都足可让他们觉得罪孽深重，魂飞魄散。《闽浙总督喀尔吉善为参奏抄腾伪稿上呈之参将李兆事奏折》中说
“十一月二十八日，忽接提标中军参将李兆呈报拿获僧人亦蕃传抄伪稿一案，将搜获伪稿照抄一纸，上盖参将衙门印信，票缴到臣。臣拆阅之下，不胜惊骇。此等大逆之词，为臣子者，即寓目尚且不敢，而参将李兆竟将搜获大逆之词抄膳，用印呈送，昏馈糊涂，实出臣意料之外。臣现将抄送原折密行咨呈军机处查收销毁，一面密咨抚臣潘思集、提臣谭行义严查该营上下衙门，如有混行抄送存案之伪稿，悉行查出，汇送抚臣咨呈军机处查销。至参将李兆虽系武夫，周知大礼，然见此大逆之词，竟行抄腊呈送，昏馈糊涂至此已极，岂堪仍居将领之任，为备弃表率。除经摘印委员接署外，相应据实参奏，请旨将李兆革职。仍钦遵十月二十九日所奉署镇远总兵唐开中一案谕旨，救交该部，侯究出首恶全案完结之日，分别请旨”[9]
随便看一下里面的奏折标题，那些看过或传抄过这个稿子而被抓捕的人，因为害怕自杀就有好几位，如《浙闽总督喀尔吉善等为查明在押案犯包琳自缢事奏折》，《江苏巡抚庄有恭为报伪稿案内李柱国等供词及施秉乾自尽事奏折》，而这些人大多不过是凑巧看过或传过这个稿子，并非是真正作者，清廷凶虐恐怖到如此骇人听闻的，恐怕在人类历史上也找不出第二个相似的例子来。
发表自己的意见，随时有被清廷凌迟或杀头的危险，那么对古人的意见表示一下赞同，总应该没有事情了吧？不然！满清的仁慈英明之君是不会这么宽容的！
黄裳先生在《笔祸史谈丛》里就举了这么一个案子“有时不必出于自作，批点前人之作也可以构成罪案。程明諲因妄作寿文，圈点成语，被问官捉住，问道：‘《后汉书"赵壹传》内五言诗二首，你何以独取‘文籍虽满腹，不如一囊钱’二句，密加圈点，且批‘古今同慨’四字’”[10]
可见直接批评满清固然有罪，不是批评，只是不颂圣，发几句牢骚，有戳穿满清所谓盛世谎言的嫌疑同样有罪。直接表达自己的意见有危险，就算批点古人的意见同样有危险。这就是满清统治下恐怖黑暗所能达到的程度，明代的魏忠贤怎敢望其一二？
最后照例是官员奴才们奏请将程明諲照大拟凌迟，然后乾隆大发慈悲，将凌迟“改为斩立诀”
类似的案子还有一个，“山东的地方官从一个乡下读书人家里抄出了几部禁书，此外还发现所批的晋江统之《徙戎论》，当作要案上奏，结果得圣谕，‘斩立决’了。读书人在旧书上写些批语，发点议论，原是平常事，为什么会招来如此的严惩呢?首先是因为江统的文字，但他是古人，只索罢了，现在今人又来加批，称之为“意思深长”，这就不可恕了。……江统的原文结尾说:‘以四海之广，上民之富，岂须夷虏在内，然后取足哉。此等皆可申谕发遣，还其本域，慰彼羁旅怀上之思，释我华夏纤介之忧，惠此中国，以绥四方，德施永世，于新为长也’这里所议论的夷夏之防，正是清初的大避讳，以清之臣民竟自赏识这样的文字，自然是大逆无疑了。”[11]
黄裳这里没有提到这个乡下读书人的名字，这是应该补上的，此人是魏塾[12]，他敢批点《徙戎论》，确实比批点《赵壹传》性质要严重得多了，将其从凌迟改为斩立决，从乾隆一伙一贯的作风来看，倒也确为名副其实的宽大处理了。
不过以上都是被人揭发，官方抓住抄家审查后的结果，如果预先把自己的作品送审，应该不至于被处死了吧？也不然！
比如，乾隆三十二年，蔡显因为恐惧于清廷文字狱的淫威，又自以为所著书中并无什么干碍之处，于是“赴松江府呈首自著《闻渔闲闲录》一册”。两江总督高晋、江苏巡抚明德奏闻给乾隆，结果真是猪羊入屠夫家，鲜肉送虎狼口。乾隆岂能放过自己主动送上门来的猎物。经过他仔细检阅后，找出罪状“如称戴名世以《南山集》弃世；钱名世以年案得罪；又风雨从所好，南北杳难分，及题友袈裟照有莫教行化乌肠国，风雨龙王欲怒嗔等，则是有心隐跃其词，甘与恶逆之人为伍”，原来在满清主子看来，就算对他们的行为不加任何评论的记述，就已经是大罪了。
于是蔡显在被严刑拷打之下“不能置辩，惟称草野无知，原有寓意，今天夺其魄，自行败露，罪该万死，实无可辞”[13]
其后“接刑部议覆，将蔡显依律凌迟处死，长子蔡必照拟斩立决，次子包大、三子大慈保同伊妾朱氏及未字女三女俱解给付功臣之家为奴”，最后大概他又大发慈悲，将凌迟改为斩首了。而“高晋、明德亦以平日既不能预发其奸，迨自行败露，而又未能悉心签出，而自请交部议处”[14]
乾隆时期的文字狱实在太多，不可能一一列举，这里引用黄裳一些话，“ 在乾隆中，诗文中最忌讳的是明字。李驎的(虹峰集》内有“杞人忧转切、翘首待重明’、‘日有明兮，自东方兮，照八荒兮，民悦康兮，我思孔氏兮，夜未央兮”都是大逆不道的证据。戴移孝《碧落后人诗集》案中，连其祖父遗诗中“长明宁易得”句也认为是“悖逆显然”。官民的忌讳明字可以说是达到了神经错乱的地步。就连因私仇诬陷者也由此而捏造出莫须有的书名来如卓长龄等《忆鸣诗集》案（‘忆鸣’者谐音‘忆明’也）”
黄裳说他们忌讳“明”字达到神经错乱的地步，其实若说满清的奴才被主子的暴虐难测吓得神经错乱或许有之，但满清主子头脑应该还是清醒得很，他们就是要刻意制造这样人人自危，战栗发抖的恐怖气氛。
司马相如在《上林赋》里提到皇家打猎，光是被盛大阵势吓死和累死的野兽飞禽就无数。而康熙乾隆这些暴君希望的就是自己统治下的人们都象被围猎的猎物一样在恐怖气氛中觳觫发抖，战战兢兢，不用他们费力就自投罗网，战栗而死。
2、康熙时期同样黑暗
以上所说都是乾隆时期的情形，或许有人认为康熙要比乾隆好一些，其实也不然。康熙前期，满清统治尚未完全安定，所以还不敢把网收的太紧，纯粹属于饥鹰饶半截肝肠挂，凶屠放片刻猪羊假，但恐怖气氛也已经足可以把大部分人吓得心悸胆破。如果真以为康熙是个什么仁善之主，那就大错特错。
2002年第2期的《清史研究》上有一篇文章《从陈四案管窥康熙五十年前后的社会控制》[15]
根据该文介绍“陈四，山西太原人，因康熙四十四年（1705）四十五年（1706）山西省歉收不能度日，遂于四十六年（1707）带领妻子儿女及亲戚一百三十余口外出逃荒，卖艺被人诬告抢劫。经过审理，办案官员得出的结论是‘伊等无军械，且于地方并无滋事，至于班汉杰等人衣服，亦未抢取’”
结果这个案件被康熙得知后，大为不满，康熙不满的最关键一条理由就是陈四言康熙四十四、四十五年歉收，而康熙在四十二年西巡陕西以来，“每年督抚俱报丰稔，陈四显然出语欺讹”，于是“令刑部再议’”。
康熙既然让再议，那些办理案件的官员，自然再不敢得出陈四无罪的结论，结果十月，刑部议定“陈四等因‘鸩党抢夺’被判斩立决，其他陈四的家人俱发往黑龙江，给披甲人为奴”，原任督抚，以及一大批相关官员以“纵容滋蔓”，溺职等罪过，降五级，降四级不等。”
而康熙之所以要心狠手辣来对付一个卖艺人家庭，按他自己的说法是陈四等人成群结队，“即使无谋反之行，未必无谋反之心”。
这种逻辑自然比莫须有还要高明，你这个陈四既然不识好歹敢给我康熙盛世抹黑，那我说你“未必无谋反之心”自然不是冤枉你。
那么是否真的是陈四无中生有，明明是丰稔，他偏要说成是歉收呢，硬要抹黑康熙盛世么？同文中列举了一些雍正时期的纪录，我们从中可以对康熙时期人民生活窥见一二。“雍正二年（1724）汪景祺西行山陕曾经记述‘（山西）安邑、夏县、临晋、蒲州素称富饶，三十年来，有司脧民以奉上官，取之闾左者十倍正供，桁杨桎梏至卖儿贴妇己偿还，此人事之害也。此邦不见雨雪者数年矣，岁歉无收，赤地千里。弱者转沟壑，强者率流亡，十室九空，流离无告，此天时之灾也。不但贫者饥寒切身，不能延旦夕之命，虽富家亦岌岌无以自保’”
“雍正初年，岳钟琪任川陕总督时，其《请减丁银疏》曾道：‘皇上御极以来，比年丰收，从前逃荒之民，到处皆渐次复业，而惟延安府不敢来归，抑且现在者皆云思去’”
虽然是雍正初期一些官员的记述，但汪景祺所谓的“三十年来”自然要前推到康熙时期，而岳钟琪所谓的“从前逃荒之民”自然也是康熙时期逃荒的。
由事实可见，那个被康熙杀头的陈四并没有“出语欺讹”，倒是康熙和他的那些大臣“出语欺讹”了。
康熙和他的孙子乾隆一样了，为了维护所谓盛世的谎言，是绝对不惜几条人命的。任何敢于戳穿他们谎言，给他们的所谓盛世煞风景的人，都是自寻死路
王成兰说得比较客观，陈四案件“另一方面又暴露了统治者一贯的恐惧，……于是不惜采用屠戮手段进行震慑企图以此来维护‘盛世’的繁荣”
还有一个《南山集》案的受害者戴名世也是中了自己错觉和幻想的害！他曾经说过这么一段话“顷余有志于先朝文献，欲勒为一书。所至辄访求遗编，颇略具。而今侨寓秦淮之上，闻秦淮一二遗民所著书甚富。当其存时，冀世有传之者而不得，深惧零落，往往悲涕不能自休。死而付其子孙。余诣其家，殷勤访谒，欲得而为雕刻流传之。乃其子孙拒之甚坚，惟恐其书卷之流布而姓名之彰者。呜呼，祖父死不数年而其子孙视之不啻如仇雠，其终必至于磨灭。……”[16]
这段话是好证据，表明康熙时期，满清的凶焰已经让大部分人战栗危惧，所以才有戴名世所说的“子孙拒之甚坚，惟恐其书卷之流布而姓名之彰者”“祖父死不数年而其子孙视之不啻如仇雠”的现象发生，而戴名世却天真的认为满清文网已宽，这只是那些遗民子孙不孝而已。可悲的是，他最终就死在了自己的天真上。
他为南明争正统说了这么一段话“昔者宋之亡也，区区海岛一隅，仅如弹丸黑子，不愈时而又已灭亡，而史犹得以备书其事。今以弘光之帝南京，隆武之帝闽越，永历之帝两粤、帝滇黔，地方数千里，首尾十七八年，探以春秋之义，岂遽不如昭烈之在蜀，帝昺在崖州，而其事渐以灭没。近日方宽文字之禁，而天下所以避忌讳者万端，其或菰芦山泽之间，有仅仅志其梗概，所谓存十一于千百，而其书未出，又无好事者为之掇拾流传，不久而己荡为清风，化为冷灰。至于老将退卒，故家旧臣，遗民父老，相继渐尽，而文献无征，凋残零落，使一时成败得失与夫孤忠效死、乱贼误国，流离播迁之情状，无以示于后世，岂不可叹也哉!”[17]
他为南明争正统，自然被满清头目如康熙之流切齿痛恨！他所谓的“近日方宽文字之禁”，话音未落，以康熙为首的清廷统治者就给了他一记响亮的耳光，最后落了个斩首的结局，家人和亲友都被发配为奴！
3、明代更开明，所以皇帝更被丑化，清代极端黑暗，所以皇帝被无限美化
纵观以上列举乾隆康熙两朝的冤案暴行，我们应该已经可以得到明确的结论。黄裳先生说“翻看《清代文字狱档》，其中有些案子论性质都是可以归入《笑林广记》一类的。然而读了以后却笑不出来。那结局往往是很悲惨的。人的价值已经贱如泥沙，而掌握着人的命运者也已堕落在禽兽之下。”[18]
又说“清代文字狱为什么会出现大量‘几乎无事的悲剧’.看来实在是必然的。上面是皇帝，手下跟着一批奴才，老百姓全是虫蚁，被随意捉来玩弄，像猫逮住老鼠一样.并不立即干掉，只是尽情摆弄，直到尽兴时才一日咬死，还得赶在他剩下一口气之前。”[19]
这样的评论确实很精要。明代太监和锦衣卫始终只是少数，大部分时间掀不起什么风浪，而到了满清统治下，则几乎人人都化为太监，人人成了锦衣卫特务，而这样说，似乎还侮辱了明代的太监与锦衣卫，因为从疯狂暴虐，神经错乱，以及想象力丰富的程度来说，他们还实在不能与满清统治下的这些臣民，这些奴才走狗相媲美，不能望其项背。
除了我们上面部分论述的乾隆康熙时期的文字狱情况之外，这种恐怖黑暗的情形，也可以从当时出使清廷的朝鲜使者的记载那里窥见一斑。
“他（指康熙五十一年出使清廷的朝鲜使者闵镇远）在路上又遇见一个自称是明皇室后人的读书人，也说:‘见老爷们所着衣冠，不胜钦羡，吾之所着，即与牛马何异?’然后，小心翼翼地把笔谈问答的纸投人火中焚化，‘流涕呜咽曰:恐有人窃听，慎之慎之’。”[20]
“在这种‘避席畏闻文字狱’的气氛中，朝鲜人敏感地察觉到一种学术和思想的窒息，他们很形象地记载了清人的谨慎小心。比如，前引王鹄亭与朴趾源说了‘禁书事’后，朴趾源注意到他急忙把笔谈的纸撕掉，免得留下违碍的证据；潘庭筠听到洪大容锐‘宫中大事’，就大惊失色，‘随书随裂，举措慌忙’，他承认自己是‘平生怕死之人’，但是就是这个自称‘怕死’的人，却写下了一句‘茫茫宇宙，舍周何适’。但是，当人问他这句话的意思时，他又转回来锐:‘此乃草率之语，大指亦不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴归依之意而已。尊周所以尊国朝也。’这番言不由衷的话让洪大容感到‘盖汉人于当今，反同羁旅之臣，谨慎嫌畏，其势然矣’”
“朝鲜使者在和中国学者笔谈时，发现汉族文人与外国人的交往，常常是很犯忌讳的事情。《蓟山纪程》卷三纪载，江西人王庶绩与朝鲜使者徐长辅说，中国人与外国人的交往，是干犯律例的，‘生于斯，长于斯，即得受此一番拘束’，而且在笔淡中，凡是‘其稍涉忌讳者，或裂而取之，或全取之’，他们尽可能不留任何证据。比如，在和周应文讨论衣冠式样的时候，因为把‘明朝’字样‘低一字以示尊之之意’，一个姓蒋的六十岁老监生就在看后立即毁去，使得洪氏很感慨，‘汉人之畏慎每如此’。而朴趾源更明白地总结说，清朝皇帝钳制舆论的用心良苦，而汉人深自掩饰的心思也相当深刻，凡写几行文字都要‘铺张列朝之功德，感激当世之恩泽’，常常‘开口称颂，举笔谀佞’‘与人语，虽寻常酬答之事，语后即焚，不留片纸’，所以‘汉人之心苦矣’。”[21]
在这样年复一年的强制性的颂圣中，颂圣从强制变成了习惯，从被动变成了主动，从难受变成了欣然，从恶心变成了舒服，于是谎言也就变成真理，于是人们真以为自己歌颂的那个对象是所谓的圣人明君，自己所处的社会是什么繁荣盛世！
当时间流逝，康熙乾隆时代的人都死掉了，后代人没有亲身经历，就更把谎言信以为真，不再分辨那些颂圣的言辞究竟是在什么环境下形成的。
可以说，如果把康熙，乾隆这类禽兽皇帝放在明代那样开放的舆论环境下接受考验，那么他们比起明代最糟糕的皇帝，所能得到恶评，应该多百倍千倍。
然而，现在我来说清朝所谓最好的皇帝都比明代最差的皇帝都要糟糕，人品都要恶劣，我岂非要被大多数人视为疯子，视为偏激？尽管在我看来，这确实是最接近事实真相的判断。
把公认明代最糟糕皇帝之一的明武宗和康熙乾隆比较一下：明武宗可以说动受掣肘牵制，远不能如意；清朝的康熙乾隆基本是随心所欲，想出游几次就出游几次，想建造多奢华的游乐场所就建造多奢华。
明武宗的行为在当时就受到大臣们肆无忌惮的非议抨击乃至丑化夸大，即便试图用廷杖来惩戒那些阻止他的官员，结果也依然不奏效，相反，那些受到惩罚的官员成为舆论的英雄，道德的楷模，他们的行为更被推崇，乃至起来进谏皇帝的人一波接一波，前仆后继，成为风尚；而在清朝康熙乾隆时期，那些试图劝谏皇帝的人，不但没有好下场，而且被羞辱的无地自容。
从这两点不同来说，应该讲是明朝的皇帝权力更受限制，明朝的大臣人格更独立，明朝的舆论更自由，是明朝的优越进步的地方。
然而具有讽刺意味的是，也正是因为这两点，丑化明朝皇帝的言论可以毫无阻碍的宣扬传播，而在清朝那里，只有阿谀颂圣的言辞才能保存流传。结果反而造成了，在一般愚人那里，同样性质的行为，程度要轻得多的明武宗被评成荒淫无道，而程度要严重得多的康熙乾隆，自然还是他们心目中的明君圣主。
在满清的屠刀下，不要说皇帝暴行，恶行的充分揭露，就是一些正常的批评，建议都难以存留；不要说对满清社会黑暗丑陋的彻底批判，就是稍微对所谓的盛世有些异议，结果就是家破人亡。人们战战兢兢，觳觫发抖，恐惧不安，惟恐说的哪句话，写的哪个字给自己招来杀身之祸，除了颂圣，还是颂圣，别无选择。
明代在皇帝的同时代，各种丑化攻击的皇帝的言论就可以自由散布流传，甚至直接呈送给皇帝看，而清代尤其是康熙乾隆时期，这类言论一经发现，不仅发布这些言论的人要遭受凌迟砍头，即便仅仅阅读传播，都难逃罪名。
明代不但各种私修史书里可以充满对本朝历代皇帝的批评非议乃至造谣污蔑性质的攻击，就是官修史书比如明实录里也往往充满对皇帝行为的蓄意歪曲丑化，对一些过失夸大渲染；而清代呢，私人修史，自然是清廷主子奴才严厉打击的对象，官方钦定的史书自然更是谎话连篇重重粉饰！
结果因为明代空气更自由，更进步，更开放，更宽容，所以明代被丑化得厉害，因为满清更专制，更落后，更封闭，更残暴，反而被美化粉饰得天花乱坠！
但以上说的这些有什么用？愚人们是不会去管事实真相究竟如何的，他们关心的只是自己习惯接受的印象究竟如何而已！于是绝大部分人心目中，康熙乾隆依然是英明圣主；黑暗窒息，人民极度贫穷的社会依然被吹嘘成所谓辉煌盛世。而真正繁荣，富裕，宽松，开放的大明，在大部分人心目中却依然是黑暗压抑专制的代名词，是宦官横行，皇帝都残暴变态的社会！
这就是谎言定律的神奇作用！大部分人被愚弄而不知，还自以为对历史很了解，人之可悲可怜，一至于斯！在明清评价的问题上，谎言定律真是表现得淋漓尽致。
[1] 王彬《清代文字狱纪略》，见王彬主编《清代禁书总述》 中国书店出版社 1999年1月第一版，第53页
[6] 王彬《清代文字狱纪略》，见王彬主编《清代禁书总述》 中国书店出版社 1999年1月第一版，第64页
[7] 中国第一历史档案馆《乾隆年间伪孙嘉淦奏稿案史料选（一）》，《历史档案》，1998年第1期
[9] 中国第一历史档案馆《乾隆年间伪孙嘉淦奏稿案史料选（五）》，《历史档案》，1999年第1期
[10]黄裳，《笔祸史谈丛》，北京出版社，2004年1月版，第39页
[12] 王彬《清代文字狱纪略》，见王彬主编《清代禁书总述》 中国书店出版社 1999年1月第一版，第62页
[13]黄裳，《笔祸史谈丛》，北京出版社，2004年1月版，第24页
[14]王彬《清代文字狱纪略》，见王彬主编《清代禁书总述》中国书店出版社 1999年1月第一版，第47页
[15]王成兰《从陈四案管窥康熙五十年前后的社会控制》，《清史研究》，2002年第2期
[16] 转引自黄裳，《笔祸史谈丛》，北京出版社，2004年1月版，第77页
[17]王彬《清代文字狱纪略》，见王彬主编《清代禁书总述》中国书店出版社 1999年1月第一版，第37页
[18]黄裳，《笔祸史谈丛》，北京出版社，2004年1月版，第38页
[20]葛兆光《大明衣冠今何在》，《史学月刊》 2005年第10期
[21]葛兆光《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》 2006年 01期
四、对明清重新评价，尤其是恢复明朝名誉的重大意义
但对于那些不甘心被谎言定律所束缚的人，对于那些希望自己的头脑不被长期以来一直被灌输的那些东西所误导的人，还是应该大声疾呼一下，必须彻底抛弃原来那些印象，必须对明清进行彻底的重新评价，这是不容轻忽的问题，而并非可有可无的事情！
对明清朝的重新评价，所牵涉的并不仅仅是这两个朝代本身，牵涉的更是一系列更为严肃的问题，牵涉到究竟如何评价中国文化，究竟如何看待一个民族被侵略被奴役的后果，牵涉到中国文化究竟应该如何继续发展！
对明清的重新评价，不仅仅是不断揭露批判满清的丑恶黑暗，不仅仅是明确明朝与清朝的本质区别，彻底驳斥一切试图把明清合论的做法，更重要的是为明朝彻底正名，彻底洗去泼在明朝身上的脏水，是还原明朝在中国历史上应有的地位！
或许有些人也同意对满清的揭露批判，但一提到明朝，却依然是鄙夷不屑的态度，认为就算明朝比满清好一些，那也好的有限。他们心目里中国的鼎盛辉煌时期应该是汉唐，强汉盛唐才让他们热血沸腾，心神向往。
然而这样的看法，本质上依旧是谎言定律遗毒未消的结果，本质仍旧是在歪曲历史真相，依旧是在为满清这类政权张目。
为什么这么说呢？首先从事实的分析看，这类看法本身就是建立在长期灌输的成见偏见之上，经不起事实的核验。无论从政治，还是经济，文化，科技，思想等等诸多领域，宋明比起汉唐都有着巨大的本质性进步。再从对外的开放以及影响程度来说，汉唐也根本无法与明朝相比拟，从国家保持强盛的时间来说，汉从汉武帝之后就已经衰落不振，唐从安史之乱后更是名存实亡，藩镇割据，而明朝在其接近灭亡的万历时代，依然能出兵朝鲜，驱赶日本侵略者，这是无从比肩的。从弊政来说，汉唐的外戚宦官权臣军阀的势力远比明朝厉害百倍，仅以宦官一项，汉唐的宦官可以废立皇帝，可以直接掌握兵权，明代宦官望尘莫及。至于社会活力，开放程度，明朝更是遥遥领先。
那为什么在事实对比如此明显的情况下，大部分人依然会把汉唐作为中国文明鼎盛的观念视为金科玉律呢？
这本质上还是长期有意识灌输得来的结果，本质上还是奴性长期积淀的结果！在满清时期，任何对明朝的赞颂都是有杀头危险的，就如黄裳先生所说“官民的忌讳明字可以说是达到了神经错乱的地步”。既然当时直接指摘清朝的黑暗有杀头的危险，赞颂明朝同样有杀头的危险，那么相对来说比较安全的是批评明朝的缺点，而这种批评的主观动机倒还未必是迎合满清主子，而是人的自我保护本能的作用，另外也可以视为一种病态的发泄与转移。既然慑于满清屠刀淫威，对当时的黑暗恐怖不能说半个不字，那么从明朝历史中搜罗一些阴暗丑陋处，大加鞭挞，也算是找一个发泄郁闷不满的出口。而在大面上依然不失以前朝之黑暗丑陋来衬托本朝之辉煌圣明，决无危险之虞。
而清廷的主子如康熙乾隆之流在这个过程中还不妨给明朝来一些冠冕堂皇的赞扬，“慷慨”的给几句好评，比如“治隆唐宋”之类，甚至臣子奴才们对明朝人事评价过于贬低的时候，还可以训斥一下，显示一下自己的“宽广”气度，“公正”心胸。当然这只是主子的特权！如果哪个奴才会错了意，真的诚意去赞颂明朝的话，那恐怕一只脚就已经跨入阎王殿了，不落个凌迟的结局，只被砍头就该叩谢天恩了。甚至诗歌里隐约带到一丁半点“一世无日月”“天所照临皆日月”“翘首待重明”“长明宁易得”都会招来杀身之祸。
而当大部分文人学者，乃至普通百姓的注意力在几百年的时间里几乎都只能集中在明朝的阴暗缺陷之处的时候，即便所具体列举出来之阴暗缺陷都确为真实，那么这种对事实的一边倒选择性陈述已经构成了对历史真相最大程度的歪曲，已经造成了大部分人对明朝最恶劣的偏见。
对许多人来说，既然赞颂明朝很危险，而汉唐离的比较远，赞颂一下，危险相对小许多。久而久之，所造成的舆论就是，汉唐成了所谓中国文明的鼎盛，而明朝则被贬低的一文不值。
而满清的主子奴才或者现在那些为满清张目的人，也乐见这种舆论的形成。因为按照这种舆论，中国由汉族建立的文明实际上是在汉唐以后，不断走下坡路，不断倒退衰落，不断僵化保守，是已经缺乏活力的文明了。
按照这种逻辑，既然汉族文明已经是倒退衰落的文明，缺乏活力的文明，走下坡路的文明，那么外来野蛮民族的侵略，征服奴役，就不但是罪恶的，反而是所谓的“输血”，是带来“新鲜血液”，侵略无罪，征服有功，汉奸进步的结论自然水到渠成，理所当然了。
或者有些人退一步，承认满清统治的黑暗停滞，也可以顺水推舟，把责任退给汉文明本身，说成是明朝的延续，依然可以为满清的侵略奴役开脱罪责！
正因为如此，所以我说，为明朝正名，牵涉的不仅仅是明朝本身，而是“究竟如何评价中国文化，究竟如何看待一个民族被侵略被奴役的后果，牵涉到中国文化究竟应该如何继续发展”，可以说明朝是整个中国历史的关键和枢纽所在，不理解明朝，就根本谈不上理解中国的历史，中国的文化！
应该大声疾呼，用事实来击破那些竭力贬低明朝的谎言滥调，来还明朝之真面目！
明朝是中国历史上经济最繁荣，人民最富裕的时期，即便到了明朝晚期，末期，北方发生严重自然灾害的情况，看看一些明人的笔记，南方依然是繁荣如盛世。
明朝也是中国历史上人们精神最为自由，思想最为解放的时期。
明朝是中国历史上出产思想家质量最高，数量最多的一个时代！象王艮这样从盐丁出身，而成为天下闻名，世人尊敬仰慕的平民思想家，乃至被称为圣人，更是秦汉以来所未曾有的。东林党人领袖顾宪成曾经这样描绘过王艮以及他在明人心目中地位“弟闻泰州一灶丁，公然登坛唱法，上无严圣贤，下无严公卿，遂成一代伟人。至于今，但闻仰之，诵之，不闻笑之，呵之也。”
由一个灶丁一跃而成为明朝的一代思想伟人巨人，学生弟子遍布天下，甚至其他学派党派（东林党是王学之对立产物，而泰州学派本身是王学的分支，而且走的更远更激进）的领袖也不得不敬佩称赞歌颂，这也是只有在明代才可能发生的现象，在任何其他朝代都是无法想象。
此外如王廷相这样彻底的唯物主义思想家，王阳明这样的唯心主义思想家，何心隐这样的狂侠思想家，高攀龙顾宪成这样的政治思想家，张溥这样的在野政治领袖，戚继光这样的军事思想家，徐光启这样的科技思想家，徐霞客这样的地理思想家，吴有性这样的医学思想家，还有唐伯虎，徐文长，汤显祖，吴承恩，袁中道，冯梦龙等一系列千古流芳的艺术家，还有方以智，王夫之，傅山，顾炎武，黄宗羲，朱舜水等等明朝社会生长培育出来的人物，群星璀璨，让人眼花缭乱。
为什么明朝如此富有活力生机的社会，却被丑化歪曲成黑暗压抑停滞的社会，这是值得许多人深思反省的问题！
现在的人对明的感情已经太淡薄，淡薄的近于凉血！
现在的人不知道，如果说中国人最应该感谢历史上哪个朝代，那就是明朝。是明朝让中国在经历蒙元侵略统治之后重新崛起，是明朝恢复了中华衣冠制度，典章文物，审美情趣，是明朝把中华文化发扬到一个新的高度，是明朝第一次向西方世界全面展示中华文明辉煌灿烂的程度，是明朝保留和激扬了中国人的骨气，刚劲之气。对比一下原本同样站在世界文明颠峰的阿拉伯文明，在经受蒙元侵略之后，却没有类似朱元璋一样的人物重振雄风，至今陷于愚昧保守，至今沦为西方附庸的局面，难道我们居然吝啬于对明朝的这一点感谢！
现在的人无法理解，为什么那些烈士遗民对明朝提出过如此多的批评，但他们对明朝的感情浓烈的似乎任何化学溶剂都无法稀释！
明遗民归庄在明亡后所作的《万古愁》以“混沌元包，却被那老盘皇无端罗唣。生喇喇捏两丸金弹子，撮几粒碎尘铙”开头，磅礴喷洒，淋漓痛快地嘲尽了从盘古开天辟地到明建国以前的历代圣贤帝王，惟独说到明朝的时候，文辞一改嘲虐，倾注了浓烈的感情！
“唯有我大明太祖，定鼎金陵早。驱貔虎，礼英豪，东征西讨，雾散烟消。将一片不见天日的山前山后，洗净得风清月皎；将一番极龌龊不堪的异言异报，生劈开中华夷獠。真个是南冲瘴海标铜柱，北碎冰崖试宝刀。更可喜十七叶圣子神孙，一个个垂裳问道，食旰衣宵。
“谁知道天地变，孽芽萌，生几个翦毛，挟几把短刀，不提防竟冲破了崤岷道。望秦川欃枪正高，指燕云旌旗正摇，一霎时把二百七十年神京生踹做妖狐淖。
“痛痛痛，痛那十七年的圣天子，掩面向煤山吊。痛痛痛，痛那掌上珍的小公主，一剑向昭阳倒。痛痛痛，痛那有令德的东宫，生砍做血虾蟆。痛痛痛，痛那无罪过的二王，竟做了一对开刀料。痛痛痛，痛那咏关雎效脱簪的贤国母，横尸在殿阶前，没一个老宫娥来悲悼。痛痛痛，痛那受宝册坐长信的懿安后，只身儿失陷在贼窝巢。我恨恨恨，恨只恨这些左班官，平日里受皇恩，沾青诰，乌纱罩首，金带横腰。今日里，一个个稽首贼廷，还揣着几篇儿劝进表。更有那叫做识字文人，还草几句儿登极诏。那些不管事的蠢公侯，如羊如豕，多押在东城奥。夹拶着追金宝。娇滴滴的女妖娆，白日里姿淫嬲。俊翩翩的缙绅儿，多牵去做供奉龙阳料。更可恨九衢万姓悲无主，三殿千官庆早朝，万劫也难逃。”
王夫之在《黄书》也对明朝和历朝做了对比，对明代皇帝做了公正的评价，“明兴，家法忠质，宫廷清洁，无别馆离宫之崇饰，无龙舟、步辇、驰道旁午之游观，无置骑飞舸，千里割鲜、铜狄花石之供，无算车、料产、均输、酒酢、子母责息之利谋，观道尽矣。而贪沿下游。极重不复者，法教不施，而风俗苟简也”[1]
这段话的意思很清楚，明代的问题不是皇帝太贪婪，或者政府对民间剥削太严重，而是“贪沿下游”，这个“下游”指的是什么？或许不能确切知道，但理解为下层的官员，乃至普通的商人百姓，应该说八九不离十
明遗民王余佑（号五公山人）写的这首诗也可以看出起对明朝深厚的感情
“为避风波镇闭门，安心不说旧朝恩。无端梦起兰根土，自取青山拭泪痕”[2]
明遗民顾梦游说“余生曾作太平民，及见神宗全盛治。城内连云百万家，临流争僦笙歌次。”[3]
冯梦龙在明亡后迅速编印的《甲申纪事》中记载了许多可歌可泣的上至朝臣，下至普通平民的忠烈之士殉国的事迹，其中有一则是来自他家乡。“吴门许文学琰，字玉重，……欲向贵人求起义不得，号恸求死”，三次自杀，一次投江，被人救起，“投缳门侧”，又被救归，结果“家人进餐，先生怒甚，其嚼瓯咽之，喉肿，绝粒五日，又作一绝而逝”。
冯梦龙为此作了好几首诗以作悼念，其中一句诗是“合眼休言万事空，无穷幽愤郁胸中”[4]
明朝的遗民林古度“儿时一万历钱，佩之终身”，他有诗说“登高空忆梅花岭，买醉都无万历钱”[5]
大学者，大思想家，也是明朝的遗民傅山有诗说“苦楚四十年，矢作崇祯人”[6]
可是又有几个人知道这些在历经满清森严文网之后侥幸保存下来的明遗民对明朝的赞颂之辞呢？又有几个人知道当时人民对明朝的深厚感情呢？倒是对从遗民那里摘录出来批评明朝的文字津津乐道，渲染不已。
明朝是中国历史上被污蔑的最厉害的朝代，被丑化的最厉害的朝代，被糟蹋的最厉害的朝代，但却恰恰是中国历史上最值得骄傲与自豪的朝代。
为什么李自成的义子乃至义孙，最后成了拥护明朝最坚定，抵抗清军最顽强的力量，为什么他们在南明时期，不再打自己的旗号了，而完全成了忠于明朝的力量。这未尝不是出于内疚，未尝不是出于赎罪！
到最后弹尽粮绝，重重围困，山穷水尽的时候，任何其他功利的想法实际上都已经不存在。当我们说李来亨的茅麓山的时候，他不是作为李自成的孙子，而是作为在整个大陆都已经沦陷的时候，仍旧打着明朝旗号抗清的明军将领，他们是“明军”！
甚至姚雪垠的《李自成》的结尾，写到这最后一曲悲歌的时候，反复强调的也不是他们的闯王余部的身份，而是强调他们的明军身份！这其中用意何在，读者自当深思。
不理解明朝，也就不可能理解明末那些遗民，那些抗清烈士的行为和他们的感情！
不为明朝正名，所谓的传统文化的复兴，所谓的爱国主义热情，始终不过是玩弄清朝以及他的后继者袁世凯、蒋介石之流尊孔的把戏！
[1] 王夫之，《黄书.大正第6》，《船山全书》第十二册，第530页
[2]时志明著《山魂水魄——明末清初节烈诗人山水诗论》，凤凰出版社，2006年7月，第357页
[3] 转引自范金民《明代南京经济探析》，《南京经济史论文选》第27-38页
[4] 《冯梦龙全集.第十三卷》，内蒙古文化出版社，2000年，第217-218页
[5]时志明著《山魂水魄——明末清初节烈诗人山水诗论》，凤凰出版社，2006年7月，第330页
[6] 同上，第362页
注意：按我的见闻，以前从来没有人从边际收益等于边际成本的角度去解释清代人口的病态增长的现象，也从没有看见有人从这个角度去解释一般情况下世界各国人口增长的现象，所以这个猜想应该属于我独创。如果有人要转载这个想法，请注明猜想原创者是杜车别
人口增长的一个经济学猜想
作者 杜车别
一个基本的经济学原理
一个企业增加劳动力，要想实行收益最大化，就必须是边际收益等于边际成本
在其他生产资料不变的情况，劳动力数量增加超过一定限度，就开始出现边际收益递减
这个道理很简单，比如一块田，一个人耕种它，收益是10，两个人耕种收益是20，到第三个人耕种的时候，边际收益就开始下降了，总收益可能就是25，再加第四个人，边际收益更低，如此类推
但企业为了实现收益最大化，不会在边际收益下降的时候，就停止增加劳动力数量
而是一直到边际收益下降到等于边际成本的时候，它才会停止增加劳动力数量
这个时候企业才能实现效益最大化
把这个原理应用到社会总人口上
当一个社会，人们生活越是奢侈，那么增加一个人口所需要的边际成本也就越高，那么增加不了多少人口的时候，边际收益就会等于边际成本，这个时候，人口就不会继续增长，甚至反而降低，这也就是为什么在一些富裕的国家，人口反而会出现负增长
相反，当一个社会，人们消费标准越低，那么增加一个人口所需要的边际成本也就越低，在这样的情况下人口会增加很多很多，直到边际收益下降到边际成本的时候，才会停止
这就是清代人口增长根本的原因
因为大部分人生活水平降低到了最小限度，生活的边际成本被将到最低限度
所以人口繁殖会病态的多
为了更形象的说明问题，还是以耕种一块田来举例
一块田，一个人耕种它，收益是10，两个人耕种收益是20，到第三个人耕种的时候，边际收益就开始下降了，总收益可能就是25 ，第四个人耕种它，总收益是28
第五个人耕种它，总收益是30，第六个人耕种它，总收益是31
现在假设两种情况，一种情况是，人们生活的边际成本是5
那么在这块田地上，增长到第三个人，就不会再继续增长人口，因为再继续增长人口，多出来的收益，还不够养这个人
另一种情况是，人们生活的边际成本是1
那么就会一直增长到第六个人，人口才会停止增长
那么什么是决定边际成本的因素呢
一个社会的消费习惯，普遍的生活水准，是决定边际成本的关键性因素
在生活普遍富裕的社会，一个人生活的边际成本也就越高
在生活普遍贫穷的社会，一个人生活的边际成本也就越低
所以在生产资料条件没有大的变化的情况
前者的社会里，人口数量增长率不会太高，甚至增长到某个限度后，会停止增长，甚至负增长，直到生产资料的条件发生根本性进步，才会迎来再一次的人口增长
而在后者的社会，人口数量会病态增加，就比如清代的社会
明代属于前者
明朝时期的杭州“人无担石之储，然亦不以储蓄为意，即舆夫仆隶奔劳终日，夜则归市肴酒，夫妇团醉而后己，明日又别为计”
顺天府的市民也是“家无担石而饮食服饰拟于巨室”
山东博平县嘉靖中叶以后“以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼”。
郓城县百姓“贫者亦捶牛击鲜，合飨群祀，与富者斗豪华，至倒囊不计。……胥吏之徒亦华侈相高，日用服食拟于仕宦。……里中无老少，见敦厚俭朴者窘且笑之”
南直隶通州，在万历时期，“乡里之人无故宴客者一月凡几”菜肴十分丰盛，“稍贱则惧其渎客”
浙江桐乡县的青镇“其俗尚侈，日用会社婚葬皆以俭省为耻，贫人负担之徒，妻多好饰，夜必饮酒”
明代的社会还兴起了“攒盒”，盒内分为不同形状的格子，将各种各种食物攒集为一盒，可携带外出游山玩水
“设席用攒盒，始于隆庆，滥于万历。初止仕宦用之，今年即仆妇龟子皆用攒盒饮酒游山，郡城内外始有装攒盒店，而答应官府，反称便矣”
明代的何良俊曾往嘉兴访一友人，“见其家设客，用银水火炉，金滴嗉，是日客有二十余人。每客皆金台盘一副，是双螭虎大金杯，每副约有十五六两”
到万历时期，更加厉害“士庶之家，初登仕版，即犀玉酒器以华宾宴，……且以象筷玉杯为常，仕古奢淫之主所不敢轻用，而今寒素之士所不肯深惜也”（如果节俭到极点的崇祯知道他的臣民许多人都比他阔气百倍千倍，不知道做何感想）
在服饰方面，明代人的消费习惯的变化也同样惊人
在弘，正年间，礼科都给事中周玺就上疏说“靡丽奢华彼此相尚，借贷费用，习以为常，首饰则滥用金宝，市井光棍以锦绣缘袜，工匠技艺之人任意制造，殊不畏惮”
著名文学家李梦阳（1473-1530）这样描绘明代商人的富裕程度“今商贾之家，策肥而乘坚，衣文绣绮觳，……其富与王侯同也。”
扬州商人资本雄厚，更是“无不盛宫室、美衣服，侈饮食、饰舆马及诸摊钱之戏”
连山东博平县这样的小城也是“至正德，嘉靖间而古风渐渺，……市井贩鬻厮隶走卒亦多缨帽湘鞋纱裙细绔”
南通州在万历时期，“里中子弟谓罗绮不足珍，及求远方吴绸、宋锦、云廉，驼褐价高而美丽者以为衣，下逮绔袜亦皆纯采。向所谓羊肠葛，本色布者久不鬻于市，以其无人服之也。至于庸流贱品，亦带方头巾，莫知厉禁。其俳优隶卒、穷居负贩之徒，蹑云头履行上道者锺相接，而人不以为异”
全国很多地方都出现了“不丝帛不衣，不金线不巾，不云头不履”的现象
在南直隶松江，“奴隶争尚华丽”“女装皆锺娼妓”“大家奴皆用三穰官履，与仕宦漫无分别”
在河南内丘“门快舆皂无非云履，医卜星相莫非方巾”
在福建福安“方巾盈路，士大夫名器为村富所窃，而屠贩奴隶亦着云履而白领缘”
杭州居民“服食器用月异而岁不同，毋论富豪贵介，纨绮相望，即贫乏者，强饰华丽，扬扬矜诩，为富贵容”
甚至连清操自命的寒士也要赶时髦“布袍乃儒家常服，迩年鄙为寒酸，贫者必用稠娟色衣，谓之薄华丽，……上海生员，冬必服绒道袍，暑必用琮巾绿伞，虽贫如思丹亦不能免。”（明代范濂的《云间据目抄》）
“不衣文采而赴乡人之会，则乡人窃笑之，不置之上座”（万历《通州志》）
关于明代消费的这部分内容
摘录自滕新才著《明代中后期商品经济》《明代中后期饮食文化》《明代中后期服饰文化》
而清代统治之下，原来消费习惯被打断，从而导致增加一个人口的边际成本急剧降低
这是导致清代人口急剧增长的根本原因
这个猜想不仅仅适用于解释中国历史上清代人口的病态急剧增加的原因，也同样能够解释当今世界的人口现象
一些如西欧，北欧高度富裕发达的社会，其实人口自然增长率很低，甚至有些国家是负增长
而如印度，中国这些相对贫穷的国家，反而人口增长率很高
根本的原因是，在西欧，北欧这些国家，增加一个人口所需要的边际成本很高（对这些国家来说，一个人口增长不仅仅是增添一双筷子的问题，而是要涉及很好的饮食，很好的住房条件，很好的医疗保障，很好的教育水准，所以边际成本很高），而在中国过去，以及现在一些地区，增加一个人，仅仅是添一双筷子，只要满足基本的糊口条件就行了，这样导致边际成本很低，所以增加人口从经济学上就成了合理了
以前有人用引进高产作物来解释清代人口急剧增加，其实是片面的，农业产量增加本来是社会富裕的先决条件，也是迈入工业化社会所必须的前提
而清代并没有因为农业产量增加更富裕，而事实上到清末陷入了更赤贫的条件，这也就是因为人口增加边际成本降低，导致大部分人如猪狗一样活着，任何农业产量的增加，都无济于事，因为最后的平衡点是在边际产量等于边际成本
清代人生活的边际成本在三百年的时间内没有提高，甚至反而陷入停滞甚至倒退的局面，这是理解清代人口病态增长的关键，也是理解清代经济内卷化的关键所在
第四章、论民族的本质
一、给民族下定义的困难
要给民族下一个为人所公认的定义并不是一件容易的事情。
安东尼.史密斯说“我们将如何来定义‘民族’这一概念？无疑这是本领域最成问题和争议最大的术语。有些人干脆不对它作明确的定义。查尔斯.蒂利将它描述为：‘在政治词典中最令人迷惑和最有倾向性的术语之一’” [1]
吉尔.德拉诺瓦说“民族是比国家或市场更难以把握的的实体，其难以把握尤其源于看似自然实则难解。民族的重要性虽然容易感知，但却不容易解释。也就是说，在分析和行动之前，我们首先应该感知和理解这一现象”[2]
“民族是存在的，即使无法对其进行界定，我们知道它存在，但并不确切地知道它是什么……类似的情况还有时间和生命”[3]
“既然，我们已经多次并从多方面看到，任何具体特征（语言、人种、领土、宗教、文化）都不足以甚至也无必要定义一个单一的民族，因为我们就无法定义民族，也因此我们就应该充分考虑民族所具有的这一缺乏实质内容的悖论”[4]
埃里克.霍布斯鲍姆引用Walter bayehot的话说“若你不曾问起民族的意义为何，我们会以为我们早已知道答案，但是，实际上，我们很难解释清楚到底民族是什么，也很难给它一个简单的定义”[5]
南朝鲜的李克灿说“什么是民族或民族主义呢？正如许多学者所指出的那样，给他们下确定的定义是很困难的。在这个领域里被称为‘最伟大的专家’的海斯也针对其困难不无感慨地说：‘关于爱国主义、民族以及民族主义等问题的系统研究，至今在任何语言里还不存在’”[6]
如果对于国外学者来说，民族是一个令人迷惑，难以简单定义的概念，那么对于现在还完全依附从属西方学术的中国学者似乎就更是如此了。
台湾的陈煌遥说“民族一词。学者在使用上，呈现相当程度的混乱，杨逢泰先生在民族自决的理论和实际一书中提到，研究民族主义首先遇到的问题是若干名词的混淆，而发生释义的困难”[7]
《民族主义与当代国际政治》一书中说“无论在汉语和作为西方世界主流语言的英语话语中，‘民族’都是有多种含义并存在广泛争议的术语，在中文中，在近代引进和确立‘民族’概念时就存在这一问题，并且突出地表现为‘民族’这一术语同时对应英文nation、nationality、Ethnic Group、Race”[8]
有些人或许会反问：有这么复杂么？说到民族谁不知道，不就是血缘，文化大致上相同的人群么？有必要故弄玄虚说成这么难以理解么？
但实际上，确实并非这么简单，要说血缘，确实在现实中，一般父母是什么民族，那么子女也就算什么民族，如此看来民族确实由血缘决定，但实际上呢，可以举出很多例子，说明血缘并不决定民族，比如中国历史上那些汉化的少数民族的情况，他们迁入中国，取汉姓，汉名，穿汉族的衣服，遵从汉族的习俗，实际这些人以及他们的后代很快就被视为汉族的成员了。如果有人说那是在古代不算数，那么看看现代的情况，中国解放后，第一次民族普查，显然，完全是根据文化习俗以及自我认同来确定，而并非是通过血缘关系的调查，基因测定来决定民族身份，民族分类。
但如果说民族就是文化共同体，那也可以寻出反例，比如有些海外华人的子女，已经不会说汉语，也不按照中国习俗生活，仍旧有把他们作为汉人的情况存在。
如果说民族是文化血缘的并集，也就只要文化和血缘中有一个符合标准，那就属于某一个民族，由此造成的问题是，一个人可以同时算两个民族的，这显然不能接受。而且实际上有许多情况，血缘相同，文化不同的人，被算做不同民族，同样，仅仅文化相同，但血缘不同的人，也有被算做相同民族的。
那么说民族是文化和血缘的交集又如何呢？也即只有文化和血缘都相同的人，就算同一民族；只要文化和血缘中有一点不同的人，那就算不同民族。这也能找出反例。比如说完全是同样的人，文化和血缘没有任何改变，却可以前后被算作不同的民族。
溥仪在《我的前半生》里记述过这样一个事实：
“七叔告诉我，解放前满族人口登记是八万人，而今天是这个数目的三十倍。”
“我是明白这个数目变化的意义的。我知道辛亥革命之后，在北洋政府和国民党统治下的旗人是什么处境。那时满族人如果不冒称汉族，找职业都很困难。从那时起，爱新觉罗的子孙纷纷姓了金、赵、罗，我父亲在天津的家，就姓了金。解放后，承认自己是少数民族的一年比一年多。宪法公布之后，满族全都登记了，于是才有了二百四十万这个连满族人自己也出乎意外的数目。”[9]
如果说没有解放后的政策，那么建国初期登记的所谓240万满族显然绝大部分都会完全成为汉族成员，而且不会与其他普通汉族有任何不同，并且他们的后代子孙也将被一直视为汉族。同样的血缘，同样的文化，仅仅是因为登记的不同，就可以造成完全不同的民族身份。很显然在这种情况下决定民族的就完全和血缘无关，也和文化无关，完全是认同，甚至是自我声明来决定。
相反，在有些情况下，则又是文化和血缘中只要有一点相同，就被算做同一民族，这前面也举过例子了。如此看来说把民族定义成文化和血缘的交集，同样不符合实际情况。
仅仅涉及文化和血缘两种因素，就已经可以纠缠不清，让人莫衷一是。如果引入更多的因素，比如宗教，地域，经济、国家等等，则纠缠得可以更厉害。
在判定民族归属的过程中，我们试图寻求任何一种客观的标准，却总可以找出实际情况中相反的例子。由此看来，说民族完全是主观决定的，似乎更合适一些，但任何主观的认同，总有一定依据，民族认同的依据又是什么呢？难道真的是随心所欲么？那么为什么民族这个语词在政治中，在人们的心理中会显得如此非常突出和醒目呢？为什么吸引如此众多人，如此巨大的注意力，难道仅仅是一种莫名其妙的癖好？它与其他主观认同的群体又有什么不同呢，比如兴趣爱好共同体，比如意识形态共同体，等等。
二、定义民族概念困难的四个原因
要真正把民族这个概念分析明白，首先有必要把造成民族概念理解上的混乱和难以确定的原因弄清楚！我觉得主要有以下四个原因：
首先这和民族这概念本身的性质有关。我们可以把概念划分成这样两类：
一类是先定义再使用，并且只能严格的在定义基础上进行使用，也就是这类概念的内涵以及使用完全是被定义所决定，所主导的。可以将其简称为“义决概念”，这类概念一般多见于自然科学中，以及社会科学中一些用生造的名词代表的术语。
而另外一类概念，则是先使用后定义，甚至是只使用而无定义，这类概念可以简称为“用决概念”。大量日常用语，非学术使用的名词，以及社会科学中相当一部分来源于非学术用语的概念，都是这种性质的概念。
对于“义决概念”来说，只要其定义符合基本的形式逻辑规范，比如不要循环定义，不要自相矛盾，不要含糊不清，则其定义的内容本身并没有对错之分，而只存在有用与否之分。被此定义所决定的相应概念，对理论推进越大，则这个概念越有意义，否则可能就意义很小，甚至根本就没有存在的意义。
而对于“用决概念”，一般来说人们是根据此概念的实际使用情况，来判断给这个概念下的定义合理与否，如果这个定义符合这个概念实际使用的情况，那么就认为这个定义是合理的，如果不符合实际使用的情况，就认为这个定义不合理。但一般来说，就算这种概念的定义获得了一时公认，本身还有可能随着这个概念实际使用情况的变动而产生修改。
此外还可以对概念进行这样的分类：
一类是可以给予很明确很清晰的定义，在任何时间，任何地点，任何情况下，这些概念的内涵和外延都是完全确定的，这类概念可以简称为“固涵概念”
还有一些概念，则似乎很难给出清晰明确的定义，其内涵和外延，似乎带有某种程度的不确定性，随机性，易变性。而且还不属于多义词的情况，不是说对应概念的词语在不同情况下，含义截然不同，某种语言环境下是这个含义，另一种语言背景下则换一个含义，可以明确清晰区分开来。而是在其不确定之中，似乎又有某种共同的，固定的内核，只不过难以用语言清晰的描绘出来。但当人们提到这个概念的时候，在头脑引起的兴奋区域，或者说脑电波类型，神经脉冲的特点，却是类似的，只有细节上的随机变化。当你试图用一个明确的定义去描绘这个概念，却又发现总有对这个概念的某些实际使用与这个定义不完全符合。对这样的概念，不妨简称为“变涵概念”。
定决概念，必然是“固涵概念”（除非在定义里就容许引入一些随机的，主观的，不确定因素），而“用决概念”里，有相当一部分可能是“变涵概念”。
而民族就是这样一个“用决概念”中的“变涵概念”。这是造成对其下的任何确切定义似乎总有和实际使用情况不完全符合，从而使人迷惑的一个重要原因所在。
但对民族概念理解上混乱和困难的原因并不仅仅在于此，对一般的“用决变涵概念”，就算不能给出十分确定的定义，但是通过大量考察其概念实际使用的情况，大致描绘出其指称的对象范围还是容易的。甚至不给任何定义任何描述也可以，只是让人们凭自己的感觉去使用就行了。而对民族这个概念来说，还有一层复杂性。也就是其不仅仅是日常对话，辩论，演讲，宣传中的常用语，而且本身也成为学术范畴内的研究对象，是一个重要术语和概念，因此对其定义或某种描述的合理性，并不能仅仅看其实际使用情况，还必须考虑与其他概念之间的关系，以及是否有助于澄清思维，是否有助于加深人们对事物的理解，是否能提高思维的效率，如果一味迁就实际使用的情况，结果可能是让人们思维如坠云雾，陷入矛盾，更趋混乱。这种既要顾全实际使用，又要考虑理论需要的情况，更加大了定义和描述的麻烦。
还有一层不得不提的原因就是不同语言里，民族相关概念的翻译困难。错位，混乱，难以完全对应，也使不同国家关于民族以及相关范畴的讨论研究，增加了许多隔阂与误会，错解。要说某种翻译方案完全适合吧，似乎总有太多地方，是无法对应，让人觉得不妥当，不贴切。但要说完全抛弃现有的翻译方案吧，则似乎又找不出更合理的替代方案。这种翻译上的错位也是让人窝火和抓狂的。往往出现的情况是，引用国外学者相关论述，结果你翻译成为“民族”的那个概念究竟是否能完全对应本国语言中的“民族”概念都是难以确定，让人头脑混乱，不知所从。就比如我上文引用的说明“民族”定义困难的外国学者的话，其本身所说的究竟是否能对应现在汉语里民族的概念，这点就足够争论半天了。
但本质上，这种翻译上的困难与混乱，还是来源于前两个原因，也即民族这个概念自身的特点的结果。从另一角度上说，这种不同语言之间翻译的错位，混乱，难以对应，难以妥帖恰当，恰恰是民族这个概念本身特点所决定的结果，这不能不说是一个悖论。
第四个原因是西方历史发展的特殊性以及西方中心主义在学术界泛滥的结果，把西方人对民族概念的混乱蔓延到其他地区。这点暂且不详细展开讨论。
三、决定民族归属的“心理认同”的分析
虽说造成民族概念理解上的困难混乱有上面列出的四个原因，但要解决问题，还是需要一步步进行分析。
民族作为一个“用决概念”，首先还是必须考察其实际使用的情况，这是一个讨论的基础。而在实际情况里，判定民族归属最直接的，甚至可以说唯一的因素就是心理上的认同。当一个人自己认同是某个民族，而别人也认同他是某个民族，那么他不是也是。当一个人自己不认同是某民族，而别人也不认同，那么他也就当然不是，这几乎是毫无争议的。在具体判断民族归属的事件中，心理认同就是终极的依据。
对于心理认同的作用，埃里克.霍布斯鲍姆在其著作中提到的奥地利马克思主义者的看法颇有代表性，“他们认为‘民族性’乃是个人的特质之一，不管他们住在哪里，或与谁共居，只要他们声称自己是他们就是。这两项主观标准（集体认同与个人认同）可以跳出先验客观标准的局限，并以不同的方式将地域观念纳入民族的定义里”[10]。
心理认同完全是主观的，这也是为什么判定民族归属标准多变，似乎难以捉摸的原因。但这种主观又并非完全是天马行空，无迹可寻，必然是有一定依据，必定是客观的反映或者一定程度上的变形。那么在判定民族归属中心理认同的依据究竟是什么呢？
心理认同可以分解成两个方面，一个是自己对自己民族身份的心理认同，也即个人认同；一个是其他人组成的集体对某个体民族身份的心理认同，也就是集体认同。
从个人自己的心理认同来说，有自己兴趣喜好的因素，有利益驱使取舍的因素，有意识形态的因素（民族观），也有生长背景的因素。
以兴趣喜好来说，哪种民族的文化让你觉得更亲切，更有吸引力，你的民族认同可能就会倾向于哪边。
以利益取舍来说，如果某些民族更受优待，享受特殊的好处，或者有些民族受歧视受迫害的情况，有些人可能就会倾向于选择认同那些更受优待的民族身份，避免选择受歧视的民族身份。前面提到满族在解放前后数量的急剧变化，很大程度上就是这种利益取舍的结果。还有比如中国现行的考试升学制度有对少数民族加分的政策，这也导致一些人出于眼前利益考虑，把认同指向少数民族。
以意识形态来说，个人理解的民族观念是什么，也会影响其民族认同。比如有的人就是认为血缘是决定民族的根本所在，那在这样的情况下，他们的父母是什么民族身份，他们的心理认同也就指向什么民族。而有的人，可能认为宗教信仰是决定民族的根本所在，那么他信仰什么宗教，他的民族认同也就会指向相应的民族。还有的人，把民族观念同国家捆绑在一起，那么国家可能成为决定其民族认同的重要因素。当然，还有人，就是根据文化归属来决定自己的认同。
生长背景的因素，说的更详细一点，也就是个人生长所处的文化背景，这可以说是一个比较综合的因素。上面所说的这些兴趣喜好，利益取舍，以及意识形态，本质上都要受到文化背景的制约和影响，当然它们也都有自己的独立性，否则就不必单独列出来了。
以上说的是个人的心理认同。光自己认同是某个民族，还没有用，还必须别人也承认才行，那就要说到集体认同了。集体认同，关键是建立在关于民族的意识形态的基础之上，也就是集体中比较广泛流行或者普遍接受的对民族的认识观念的基础上，比如在某个集体里，认为血缘是决定民族的关键因素，那么在这个背景下，可能就会直接根据父母的民族身份来判定认同某个人的民族归属，乃至上溯到父母的父母，一直到最早有记录的祖先。而可能在有的集体里，认为宗教是决定民族的关键因素，那么在这个背景下，可能就会根据个人的宗教信仰来判定某个人的民族归属。当然，还有就是通过文化归属来决定民族了，不过文化归属判定法比较普遍，一般其他的判定，比如血缘，宗教，等也都是配合文化归属的基础来进行。还有的集体里，所谓民族认同，根本无所谓什么血缘，文化，信仰，就是根据表格，你表格上填写什么民族，就当你是什么民族了，这也可以称之为表格认同。
在以上对个体与集体的民族认同的众多因素中，有两项是比较突出，一个是意识形态，具体在这里是对民族的观念认识，更具体点，对民族是什么，怎么样算同一个民族的认识；另一个是文化。本来文化也可以归并入意识形态之中，也即把文化作为民族特征的意识形态。但实际上，即便在没有什么明确的思想意识的情况下，甚至头脑里没有什么关于民族，关于文化的概念的情况下，文化本身也能造成心理上的认同，或排斥。比如古代底层没有什么文化的人，也未必知道什么是文化，但如果看见和自己说的语言不一样，穿戴服装不一样，生活习俗不一样的人，自然就会生出异类感，排斥感。相反，对与自己同语言，同习俗的人，则有认同感。这甚至是一种不经过大脑思索，最直观最本能的反应。可见，即便在不作为意识形态的情况下，文化本身就能促成心理上的认同或排斥，因此，应该把它作为一项独立的因素列出来。
而说到意识形态，也即，理性上对民族是什么，怎么样算同一个民族的认识，则就显示出相当的变化性了。不同的历史经历，不同的思想灌输，都能造成不同的结果。于是有些情况下，血缘因素变成第一位；有些情况下，宗教因素，占上风；有些情况下又把民族概念同国家概念捆绑成一起，一个国家就是一个民族了。
民族由认同决定，而认同又受意识形态制约。正是这种意识形态的多变性，导致民族不仅是“用决概念”，而且也是“变涵概念”，其内涵似乎随意变化，而难以确定。但如果仅仅是如此，这个问题似乎也就没有办法讨论下去了，充其量也就是说，每个人愿意民族是什么，那就是什么。
但实际上按照唯物主义的观点，物质第一性，意识第二性，主观意识归根结底还是受客观存在制约，反应客观存在的。
人们之所以会给众多变化不定的内涵，套上同一个名词，用同一个概念，或自以为是同一的概念来表示，这里面肯定有一个内核是不变的，是共同关注，是真正被聚焦的所在。只不过从原来非语言的客观存在给大脑造成的刺激，在不同的历史背景，不同的外部环境，不同的约束条件下，激发起了不同的涟漪，大部分人被这变化的涟漪所迷惑，而已经忘记，或者说无法分辨出，真正被聚焦的那个同一的客观存在究竟是什么，真正的核心是什么了。
由于“用决变涵概念”的特殊性，我们要抛弃传统给概念下定义的想法。这里要做的并不是给民族下一个严格意义上的定义，使得概念所有的实际使用情况都符合于这一定义。我们所要做的只是找出民族这个概念内涵的核心因素，所谓的核心因素并非是民族概念内涵本身，而只是意味着民族的内涵是在这个核心基础上进行变幻。因为有这个核心，民族的内涵才只在一定限度内发散，而不会完全没有边际。而同时民族的内涵又必定不是这个核心本身所完全规定的，因为判定民族归属最终只能通过心理认同来实现，脱离了心理认同，所谓民族就没有意义。而心理认同虽然在一定程度是某种客观存在的反映，但又不可能是完全从属于客观存在，必然具备自己的独立性，这种独立性是不能化简约去的。
[1]史密斯.安东尼《民族主义理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社，2006年，第11页
[2]吉尔.德拉诺瓦《民族与民族主义》，郑文彬, 洪晖译，三联书店，2005年，序言，第19页
[5] 埃里克.霍布斯鲍姆《民族与民族主义》李金梅译，上海人民出版社，2000年，第1页
[6] 李克灿《发展中国家民族主义通论》，《民族译丛》，1988年第4期
[7] 陈煌遥著《国父民族主义的精义与当代民族问题的研究》正中书局中华民国八十一年五月，第2页
[8] 刘中民 左彩金骆素青《民族主义与当代国际政治》，世界知识出版社，2006年，第10页
[10]埃里克.霍布斯鲍姆《民族与民族主义》李金梅译，上海人民出版社，2000年，第7页
四、从以往各种民族的定义中看民族概念有关的因素
为了找出这个真正的核心，真正被聚焦的客观存在。我们不妨把所有同民族相关，或者有牵扯的，曾经被提到过因素都列举出来，然后通过分析这些因素彼此之间的关系，彼此之间的异同，来理清裹缠在民族概念之上的一团乱麻。
当然，我自己列举因素没有说服力，还是从各种关于民族的论著中摘录出一些典型的关于民族的描述来，比较能说明问题。这里我们不再考虑，所引用的国外关于民族的论述中，翻译是否对应的问题，因为既然是被翻译成民族，那本身就说明其至少一定程度上被认为是与汉语中“民族”相关的概念，其所涉及的因素自然也是相关的因素了。
19世纪上半叶马志尼的民族主义观点“一个民族是或大或小的人类集合体，这些人被某些一致的真实特性紧密结合成一个有机整体，这些真实特性包括种族、外貌、历史传统、文化特点、活跃的性格倾向等”[1]
斯大林的定义：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[2]
安东尼.史密斯说“对民族的定义可分为强调客观因素的，如语言、宗教和习惯，领土和制度等，以及强调纯‘主观’因素的，如行为、感受和感情等两大类。……强调主观因素的民族定义范例来自本尼迪克特.安德森（Benedict Anderson）：‘它是一想象的政治共同体——并且被想象成天生拥有边界和至高无上’” [3]
“戴维.米勒自己将民族或他所倾向用的词‘民族性’定义为：‘一种共同体，它（1）由共同的信仰和相互的承诺来建构，（2）在历史中延伸，（3）共同的活动，（4）与特定的疆域相联系，（5）因其特有的公共文化而与其他共同体相区别’[4]
“我建议给民族概念下这样的定义：‘具有名称，占有领土的人类共同体，拥有共同的神话，共享的历史和普通的公共文化，所有成员生活在单一经济之中并且有着同样的权利和义务’”[5]
“对沃克.康诺而言，民族是‘相信他们的祖先是相连的人们的群体。它是共享这样一种信念的最大群体’，民族最终是建立在感受得到亲缘联系基础之上的；它的本质是一种在其成员潜意识信念中的心理纽带，这种心理纽带联结一个团体的人民，而又使这个团体的人民有别于其他团体的人民”[6]
埃里.凯杜里“一个民族是一群人，政府通过他们的立法机构向他们负责，任何联系在一起，并决定他们自己的政府的安排的一群人组成一个民族”[7]
厄内斯特.盖尔纳说“当且仅当两个人共享同一种文化，而文化又意味着一种思想、符号、联系以及行为和交流方式，则他们同属于一个民族。当且只当两个人相互承认对方属于同一个民族，则他们同属一个民族。使他成为民族的，正是他们对这种伙伴关系的相互承认，而不是使这个类别的成员有别于非成员的其他共同特征”[8]
台湾的陈煌遥说“吾人大致可以认为‘民族’是一群具有共同语言、宗教风俗习惯、文化历史与共同意志的人们所组成的群体，虽然其中诸项的构成要素未必完全具有，但主观因素的隶属意识则为构成民族最重要而不可缺少的因素”[9]
台湾的李贤中“吾人可说：民族是一群居住在同一地理单位境内，有同一血统来源的人”[10]
梁启超“翻译德国政治学家布伦奇里（bluntschli）关于民族的定义‘民族者，民俗沿革所生之结果也”“民族最重要之特质有八：（一）其始也同居于一地（后此，则或同一民族分居各地），（二）其始也同一血统（久之则吸纳他族，互相同化），（三），同其肢体形状，（四）同其语言，（五）同其文字，（六）同其宗教，（七）同其风格，（八）同其生计。有此八者，则不识不知之间，自与他族日相隔阂，造成一特别之团体，固有之性质，以传诸其子孙，是之谓民族”[11]
吕思勉“1934年出版的《中国民族史》一书中说：‘民族与种族不同，种族论肤色，论骨髓，其同异一望可知。杂居稍久，虽不免混合。民族则论言文，论信仰，论风格，其同异不能别之一外观’”[12]
徐杰舜在《雪球——汉民族的人类学分析》中说“人类学家们认为：人是文化的动物。不同的族群能否凝聚成一个民族，关键在于文化的认同。”[13]
徐迅《民族主义》说“民族是这样一个共同体，民族成员有血缘和人体解剖学的关系，有共同的语言、宗教、文化传统（包括价值观念）和民俗。这是一种人类学定义。……”[14]
纵观以上所罗列的关于民族定义，虽然有许多分歧，但也有许多是共同的，除开主观的心理认同不论，其中涉及的客观或者以为是客观的，有如下几个因素，第一个是文化，第二是血统，第三是地域，第四是宗教，第五是经济，第六是国家，可能还会有其他一些因素，但提到的次数少，这里就不列了。
许多人在定义中中提到的语言、文字、风俗习惯、历史、祖先信仰等等，本质上都属于文化范畴，所以不单独列举。
五、所有“民族”概念的相关因素中最核心因素是文化
为什么一个民族的定义，会牵扯出这么多的客观因素？这些客观因素中究竟哪个才是我们所关注的核心因素。还是说各种民族的定义所列举的客观因素真的是各自独立地决定民族概念的内涵，以至于非要把他们一一罗列并陈，乃至杂烩的搅拌在一起，才能描述民族的实质？
为了要把问题分析清楚，我们有必要说一下概念的本质是什么。人的思维本质上不过是大脑的生理活动，作为思维基础的概念，脱去其语词的外壳，所对应的也不过就是大脑皮层某个区域某种类型的兴奋，某种形式的神经脉冲。民族这个概念也同样如此。
狗看到食物会分泌唾液，如果每次给它食物的时候，都让它听到铃声，久而久之，狗只要听到铃声，就分泌唾液。如果让这条狗用“食物”这个概念来对应其大脑看到食物的时候产生的神经脉冲，那么让这条狗给“食物”下定义的时候，它多半也会把铃声也包括在食物的定义里面。并且这种定义，对它来说完全是真实的，是正确的。假如不同的狗，让其进食的时候，给予不同的其他刺激，比如有的是铃声，有的是琴声，有的是强光，等等，那么对这些狗来说就有了不同的对食物的定义
而在对民族这个概念进行描绘的时候，所发生的情况也类似，只不过情况更复杂一点，更高级一点。而其最关键的复杂性在于，即便原本是非必然关联的因素，甚至是想象的虚假的因素，但一旦被混入关于民族的认识之中，那么这个因素作为一种意识形态通过“心理认同”的环节，就可以从想象的，虚假的的因素，变成了真实的因素，而不能再从民族的内涵化去。
其实我们并不难发现，对民族概念来说，在诸多列举出来的因素中，最本质最核心的因素是文化。从实际的使用情况来看，诸多不同的定义来看，它被提到的频率是最高的，它起的作用是最基础的。
其次，进一步的分析，其他所有在民族概念中涉及的相关因素，本质都不具备独立性，它们实际上都是因为指向了文化，或者某种特定情况下与文化的联系特别紧密，从而让许多人产生条件反射，进而与民族概念产生联系，混入民族概念。
这些因素给许多人的迷惑之处就在于，它们似乎确实和民族存在着密切关系，血缘相近，或地域相近，或信仰同一宗教，或生活在同一经济体，同一国家内的人，他们是同一民族的可能也就越大，而事实上许多被我们认可为民族的群体，其大部分成员也确实有血统上的或地域上，宗教上，经济上的紧密关系。
有许多人正是鉴于此，所以才在描绘民族的时候，把所有这些因素都一股脑列进去，而且还惟恐不完备，惟恐还有所遗漏。
没有洞察诸多因素和民族发生影响的内在原因，没有理清不同因素之间的层次关系，不断机械的并列各种可能相关的因素以求完备，实际上往往导致对概念的认识越来越发散。真正合理的，科学的对概念的描绘，应该是尽可能简洁的，一语中的即可。
血缘也好，地域也好，宗教也好，经济也好，国家也好，等等所有这些因素，它们对民族概念的影响实际上都不是独立的，都不是直接的，而都是通过对文化的影响，建立了与文化之间的条件反射的联系，然后再通过心理认同的影响来实现的。或者说是在一些人想象中，错觉中这些因素是直接的，而但在实质上，它们是间接的，是通过文化这个中介才发生作用。而且即便是对文化的影响，对心理认同的影响，也都不是必然的，而仅仅是增加或减少几率的或然影响。
比如血缘的影响，对大部分人大多数情况下来说，父母是什么民族的，那么自己也就相应生活在父母所属民族的文化背景，从小耳濡目染，深受影响，自然也就逐渐归属于这一文化体系。并且从心理上也认同这一民族身份。
但又因为血缘对文化的影响，对心理认同的影响不是百分之百的，不是必然的，所以其对民族的影响也就同样不是百分之百，同样不是必然的。比如中国古代的一些少数民族，因为其本身文化相当落后，和汉族文化接触以后，倾慕汉文化的先进优越，就主动进行汉化，这样也就使其本身就融入汉族之中了，比如著名的北魏孝文帝，本是鲜卑族的，但他当政后，大力推行汉化政策，“禁止胡语、胡服、改鲜卑姓为汉姓”，他说“自上古以来，及诸经穷，焉有不先正名，而得行礼乎？今欲断诸北语，一从正吾…………。如此渐习，风化可新；若仍旧俗，恐数世之后，伊洛之下，复成被发之人”。很显然，如果按照血缘决定民族的说法，是无法解释鲜卑融入汉族的事实。同样在现代，一些人移民到其他国家，他们的子女的民族身份同样可能发生改变。
再如地域的影响，也是通过对文化和心理认同的影响来实现的。一般来说，在同一个地域上能够形成相同的文化，这点是没有疑问的。这也是为什么开始的时候，一个民族的成员都是生活在同一个地区。但是地域对文化的影响，同样不是必然的。因为一旦一种成熟的文化已经形成以后，就有相当的稳定性。即使其民族成员移居，游历到其他地区，文化的关键要素可能依旧会保留下来，心理认同也不会消失，这样的话就会出现同一民族分布在世界不同地区，而同一地区可能存在几个不同的民族。
最有名的如犹太人，原先很长时间没有自己的国家，分布在世界各地，但犹太人仍旧作为一个民族存在了很长的时间。
宗教对民族的影响，同样是通过对文化和心理认同的影响来实现，而并非独立的。宗教本身应该说仅仅是信仰，是思想观念，意识形态层面上的东西。但有些宗教对文化的影响比较强势，而有些宗教比较弱势。比如有的宗教，不仅规定了信徒的饮食，穿着，作息时间，节假日，甚至连审美嗜好，使用的语言文字都受其导向，即规定某一种语言文字更神圣，更鼓励使用，这样的话，这种宗教对文化的影响就几乎是全方位的了，历史上一段时期内的基督教的三大派系天主教，东正教，新教就是如此，现在的伊斯兰教也近之。在这种类型宗教的作用下，原先是同一民族的，可能会分裂成不同的民族，而原先是不同的民族，也有可能融合成同一民族（但融合的难度比分裂的难度大）。而有些宗教，可能仅仅是让人信不信某个神，遵守不遵守某些道德戒律，对文化的实质影响并不很大，这样的情况下，其对民族归属的影响自然也就不大了，比如流传到中国后的佛教，以及中国本土的道教，以及近代以来势力被极大削弱的基督教，就是如此。
至于经济，国家政权对文化的影响也都如此，这里就不一一分析了。
文化并非是天上掉下来，而本身是从有一定血缘关系或者说共同祖先的人群，以及在一定的地域内形成，并且受到经济因素，宗教因素，国家政权因素的极大作用和制约和引导。关键的问题是，文化从这些因素上生长出来后，本身就具有自己的生命力，就具有了自己的独立性，就有了自己演变的规律，而并非完全是受这些因素决定，从属于这些因素。就如同人是猴子进化来的，但不能把因此把猴子的所有特征都当成人的特征。同样一个子女是父母生出来的，但不能因此认为子女的才能，品格，习性，爱好都仅仅是父母的翻版。
如果思维肤浅，不能洞察其中的关系，把所有的因素都连锅煮，混在一起，象开杂货铺，不管什么东西，都放在一起展览陈列，那结果就必然是思维的混乱。以前许多人（但并非是所有人）对民族的理解是犯了这样的毛病。
这里对血缘与民族之关系，还有必要多说几句。把文化列为民族内涵之核心因素，可能大部分人会同意，把其他因素看成是通过文化为中介，然后再与民族产生联系，才成为影响民族归属的心理认同因素，可能大部分人也同意。但是把血缘因素完全看成是通过对文化之影响间接与民族发生关系，可能许多人会有所质疑。毕竟对大部分人来说，当提到民族这个概念的时候，最先想到的除了语言文字习俗这些文化因素以为，另一个最直观的联想就是血缘或者说血统因素，从直觉印象来说，血统似乎确实与民族存在直接的联系，而民族文化中关于同一祖先的传说，也是加深了这种印象。
且不说这种直观印象其实很大程度上来源于对种族概念与民族概念的混淆，就算退一步说，真如某些人想象的那样，血统因素同文化因素一样都是对民族概念发生直接的作用，都是直接促成民族认同的因素。那么血统因素的这种直接作用，也不是客观的，稳定，长期的，充其量只能是一种变换不定的，甚至是随机的作用，其实质上的影响依旧等同于那些通过文化为中介间接对民族认同发生作用的因素。
为什么这么说呢，血统上的依据本身又很大程度上是来源于错觉，幻觉，是靠不住的。事实上对应纯粹血缘共同体的种族概念，都甚至被认为“没有任何意义，因为它带有文学和政治的含义，无法印证生物学和人种学的观察的结果”[15]
纯粹的种族概念尚且受到如此评价，更何况混入民族概念中的所谓血统因素呢？
又如安东尼.史密斯所说“这种亲缘纽带的信念，以及共同的族群血统神话并非必然，并且通常与真正的生物学血缘和我们所知道的真实历史不相一致。但是在民族主义研究中，重要的不是实情是什么，而是感受到的实情是什么，共同祖先的信念不是建立在事实和理性基础之上的，而是建立在强大的和不讲理性的成员们的感情基础之上。”[16]
确实我们可以承认，这种完全建立纯粹心理上，感情基础上的血统因素的影响，但也正因为如安东尼.史密斯所说，它并不是建立在事实和理性基础之上，和真实的历史并不相一致，并不是实情的反映，所以这种影响，也就并不具有必然性，稳定性，而是相反，充满了偶然性，随机性，因为，这种“血统因素”对决定民族的所谓影响，也就只能相当于决定运动员射击成绩临场发挥的一些随机偶然因素的影响一样，尽管这种影响是真实存在的，但这种影响必然是表面的，非本质性的，非稳定性的。
而决定心理认同的文化因素，则更客观。尤其是文化中的语言文字，在客观性，真实性，更显得真实突出。如霍布斯鲍姆所说“在圣彼得堡举行的统计学大会，更明白宣称，语言是所有决定民族归属的条件当中，唯一可以客观计量和表格化的指标”[17]。因此文化因素对心理认同的影响，具有内在性，本质性，长期性，稳定性”
事实上一些国外学者如安东尼.史密斯给出的民族认同的定义，也正是以文化作为核心因素，“民族认同”（national identity）一词既是民族主义意识形态的中心理想，也是一个分析性概念。……现在我想对‘民族认同’概念提出一个已被广泛运用的工作定义，即：‘对构成民族与众不同遗产的价值观、象征物、记忆、神话和传统模式持续复制和重新解释，以及对带着那种模式和遗产及其文化成分的个人身份的持续复制和重新解释’[18]
六、在决定民族的过程中，心理认同与文化归属之间的关系
从以上所说，民族内涵的核心因素是文化，也可以说民族的本质是文化共同体，但并不等于民族的定义就是文化共同体。实际上民族是由文化和心理认同两点共同来决定，心理认同一定程度上的独立性，决定了民族概念的实际使用，民族归属的实际判别，结果不会总是与“文化共同体”完全重合。
那么文化和心理认同之间又有什么关系，它们在决定民族的重要性，或者说主次关系又如何，还是说完全并列的？
文化是客观的，有语言，文字，习俗，艺术，历史，神话传说，这些可以通过物质载体，具体行为模式，来外在呈现，从而可以被观察被记录。
而心理认同，则完全是主观的，你可以认为自己是什么就是什么，认为别人是什么就是什么。就如上面引用的奥地利马克思主义者的观点“ ‘民族性’乃是个人的特质之一，不管他们住在哪里，或与谁共居，只要他们声称自己是他们就是。”[19]
心理认同与文化在鉴别决定民族的过程中，相互之间的关系，或许可以这么来说明，文化是一个中轴，而心理认同则围绕着这个中轴左右浮动，上下变化，但无论怎么变化，怎么浮动，其围绕着文化这个中轴左右这点却是不变。这并不是说心理认同完全受文化左右，由文化决定，不受任何其他因素影响，缺乏自己的独立性！恰恰相反，心理认同确实受到除了文化以外，相当多其他因素的影响，确实具有自己的独立性，也正因为如此，它才会产生种种浮动变化，但是所有影响因素中，文化是最根本的因素，或者说引力最大的因素。
如果打个比方的话，一个射击运动员，他每次射击的成绩不可能完全一样，相反受到许多因素的左右，比如场地条件，当天的身体状况，心理状况，气候因素，器械因素，观众的干扰情况，以及其他种种可能的因素都会影响他当天的发挥情况，但是无论有多少因素的影响，他的射击成绩长期来看，是围绕着他自身的射击水平能力上下浮动的。
那么在我们现在分析的情况中，民族就相当于射击成绩，文化共同体就相当于水平能力，心理认同就相当于每次临场的发挥。可能在不同的情况下，决定民族的心理认同都有所区别，就如涉及运动员的每次临场发挥受到许多因素的影响一样，心理认同也常常受其他非文化因素的影响，有时候似乎倾向于血缘，有时候似乎又倾向于宗教，以至最后决定的民族，往往似乎没有严格一致的标准，以至让人迷惑不解，但从长期来看，心理认同确定标准仍旧是在文化确定的标准左右浮动。
再打个比方，比如马克思的价值规律是说商品的价值取决于制造这个商品所需要的社会必要劳动时间，而商品的价格则是围绕着价值上下浮动，供不应求的时候，价格要高，供过于求的时候，价格要低。但无论怎么变化，价格围绕价值为轴心浮动是不变。那么，在民族问题中，民族就相当于价格，而心理认同相当于供求关系，而文化共同体就相当于价值，由心理认同决定的民族，虽然从短期表面来看，不会与文化共同体完全符合，会产生偏移，有时候更倾向于血缘，有时候更倾向于宗教，或者倾向于国家政权，甚至有时候似乎和文化无关，但从历史长期来看，始终是围绕着文化共同体这个核心来变幻。
还可以打个比方，人对客观事物的认识都是通过主观感觉来获得，不同人对事物的认识不会完全一样，同样受到许多因素的支配，具体的生理条件，具体的听力状况，视力状况，大脑状况，等等。但无论对客观存在的认识怎么因人而异，怎么千差万别，但这种认识总是围绕着客观事物的真实状况而进行的。
类似，民族就相当于人的认识，心理认同就相当于主观感觉，文化共同体就相当于客观存在。具体对应也类似以上两个比方。
如果用数学里的概念做类比，也可以这么说，文化共同体相当于一个吸引子，心理认同所反映的民族内涵在时间中的变动形成一条条轨线，这些轨线尽管变动，但总体的趋势还是不断接近于文化共同体这个吸引子。
上面这些比方，只是方便大家理解文化与心理认同这两个因素在决定民族归属的时候相互之间的关系。但任何类比都有缺陷，不可能是完全对应的，所以只要通过这些类比明白大概的意思就行了。
明白了在民族概念中，文化共同体与心理认同这两者之间的关系，我们再回过来看看现实中，那些民族的划分严重背离文化共同体的情况。比如开头所举溥仪回忆录中的例子。同样的一些人，当然是文化相同，血缘相同，为什么在一个环境下，已经是被算作汉族了，而到了另一个环境下，却又突然变成满族了？这种短时间内的急剧变化，本身其实就说明了这种背离文化共同体核心因素的民族划分，是非常不稳定的，民族成员会出现忽而变多，忽而变少，甚至忽而存在，忽而消失的情况。而只有那些真正建立在文化共同体基础上划分的民族才能保持长期的稳定
分析到这里，总结以上内容，民族由文化和心理认同两点来决定，而心理认同虽然具备一定独立性，但仍旧受到文化本质性的支配。由此我们可以断言说，民族的本质就是文化共同体，或者说凡是以文化共同体形式呈现的民族才能稳定长期的存在，而以其他形式呈现的民族，很容易瓦解消散，或融合于其他民族中。
实际上把民族本质说成是文化共同体，其合理性不仅可以从以上详细的分析中得到论证，也符合现在一般的认识倾向，如秦晖说“为避免学理上的纠缠，我们可以很经验的认为，当前人们倾向于以民族定义文化，以文化定义民族，文化是民族的特征，民族是文化的载体。在这样的语境中，‘文化’实际上是民族性的代称”[20]
还应该强调一下，这里说的是民族的本质是文化共同体，而非民族的定义是文化共同体。那么什么时候民族的定义和其本质重合呢？答案很简单，如果对大部分人来说，其主观心理认同上已经明确把民族理解成文化共同体，以文化的归属来决定民族的归属，那么这个时候定义就和本质重合了，这个时候就可以直接说民族的定义就是文化共同体。
最后还应该说一下人种与民族之间的关系。如果按照外表明显的特征，也即肤色，发色和发型来划分的话，通常划出4种人种，也即黄种人（蒙古人种），白种人（高加索人种），黑种人（尼格罗人种），棕种人（澳大利亚人种）。
显而易见，在现实世界的民族判定里，一般不同人种的，就是不同民族的，但是同一人种的，也有可能是不同民族的。
实际上人种不同，相应的文化共同体也不同，所以这不影响我们前面所说的，民族本质是文化共同体的结论。
[1] 埃里.凯杜里《民族主义》，张明明译，中央编译出版社，2002年，第101页
[2] 斯大林《马克思主义与民族问题》，见《斯大林选集》上卷，人民出版社，1979年
[3] 史密斯.安东尼《民族主义理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社，2006年，第11-12页
[7]埃里.凯杜里《民族主义》，张明明译，中央编译出版社，2002年，第6-7页
[8] 厄内斯特.盖尔纳《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002年，第9页
[9] 陈煌遥著《国父民族主义的精义与当代民族问题的研究》正中书局中华民国八十一年五月，第5-6页
[10] 李贤中《民族主义与文化认同》，见中华民国民族主义学会杨逢泰等编著《民族主义论文集》黎民文化事业股份有限公司，中国民国82年9月，第191页
[11] 王东平《中华文明起源和民族问题的论辩》，百花洲文艺出版社，2004年，第134页
[13] 徐杰舜《雪球——汉民族的人类学分析》，上海人民出版社，1999年，第3页
[14] 徐迅《民族主义》，中国社会科学出版社，1998年，第38页
[15] 吉尔.德拉诺瓦《民族与民族主义》，郑文彬, 洪晖 译，三联书店，2005年，第206页
[16] 史密斯.安东尼《民族主义理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社，2006年，第70
[17] 埃里克.霍布斯鲍姆《民族与民族主义》李金梅译，上海人民出版社，2000年，第114页
[18] 史密斯.安东尼《民族主义理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社，2006年，第18页
[19]埃里克.霍布斯鲍姆《民族与民族主义》李金梅译，上海人民出版社，2000年，第7页
[20] 秦晖《自由主义与民族主义的契合点在哪里？》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年，第312页
第五章 “民族”与“国家”关系的初步分析
这一部分其实可以看成是对第一部分的延伸和补充，也即只有通过这一部分的论述，才能更充分更全面的理解第一部分得出的论断。
上面提到过造成民族概念难以确切把握，使用和理解上充满混乱的第四个原因是西方历史发展的特殊性以及西方中心主义在学术界泛滥的结果，把西方人对民族概念的混乱蔓延到其他地区。更具体的说，当西方人在近代提出民族的概念，本身就因为其特定的历史原因，把大量与民族相关乃至无关的非本质因素和本质因素搅拌在一起，大杂烩似的拼凑罗列，而当民族由宣传用的概念向学术概念转化的过程中，其内涵的流变不断牵扯到学术领域的解释，使的民族作为学术概念的内涵不断趋于混乱模糊，更难以形成一般共识，最终导致对这个概念的理解一团乱麻的局面。
而中国在近代彻底移植照搬西方一套术语标签体系，也同时把西方人概念上的混乱移植到中国。再加上翻译上的错位，也加剧了混乱。
血统，宗教等因素混入民族概念，都是西方对民族概念理解混乱的结果。而另一个很突出的混乱，就是对民族与国家这两个概念之间关系纠缠不清，把两个本来应该保持独立的概念捆绑在一起。而这种概念上的混乱又导致对民族和国家究竟应该是什么关系，民族的形成，民族演化阶段等一系列问题产生错误混乱的判断，或者说难以形成共识。可以说，概念不清已经严重限制了这一领域的理论发展。
关于民族理论的第一部分实质上更侧重于正面论述民族之本质，顺带澄清血统因素以及其他一些相关因素与民族之间的关系。而在这一部分里，将更侧重于辨析民族与国家这两个概念之间的关系，并在此基础上论述民族究竟是什么时候形成的，以及民族的演化阶段。
一、汉语“民族”一词的由来及它与西方相应概念的对应关系
为了把问题论述透彻，论述清楚，我们先不妨从汉语中“民族”一词由来谈起。按照常理来说，交代汉语中“民族”一词的来龙去脉，历史演变，本来应该放在第一部分里，为什么反而要放在这里呢？回答是，第一部分正面论述分析民族的本质，主要是从民族为“用决概念”的属性出发，以它在实际使用中的情况为分析的立足点，出发点，所以并不需要刻意去交代这个名词本身来历和演变。而这一部分，要澄清民族概念和国家概念之间的关系，要解开这种纠缠状态，就必须要弄清这种纠缠状态究竟是从何而来的，是一开始如此呢，还是后来才如此，是汉语中的“民族”一词如此呢，还是从西方对应概念如此。所以要把问题说清楚，首先就得交代一下“民族”一词的来由，以及它什么时候才作为我们现在所用意义上的概念来使用。
过去一长段时间内，一些人认为汉语古籍中并无“民”和“族”两字相连的用法，“民族”真正作为连用的名词是出现于晚清梁启超著作中，并且是引入日文造的汉字名词的结果。但近几年来，经过一些学者的考证研究，这种看法实际上已经被推翻。
比如2001年茹莹在唐代文献《太白阴经》中找到的记载“夫心术者，上尊三皇，成五帝，贤人得之以霸四海，王五洲；智人得之以守封疆，挫强敌；愚人得之以倾宗社，灭民族”[1]。
而实际上还有比这个更早的记载，郝时远在《中文“民族”一词源流考辨》一文中举出了十个古籍中的例子来“证明‘民族’一词确属中国古代汉语的名词”[2]。
其中最早的一例是出自南朝宋齐时期的道士顾欢的《夷夏论》，其中一段话是“今诸华士女，民族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼，云于翦落之徒，全是胡人，国有旧风，法不可变”。按照郝时远的解释，这里所谓“民族弗革”，“系指国人的族属未变，而所谓族属即华、夷之分”[3]。和现在的含义基本一致。
当然在更多的情况下，古籍中“民族”代表与“皇族”相对的普通百姓，或者是泛指一般的民众，其含义并不固定，而且使用频率并不高。
在近代首先把“民族”一词对应于国外相应概念的用法，则应该是和传教士与当时人合作翻译有关，“道光十七年(1837)德国传教士、汉学家郭实腊(Karl Friedrich August Gutzlaff)创办的《东西洋考每月统记传》(九月刊)所载《约书亚降迦南国》一文中,有‘昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也’一语”[4]。考虑日本本身的汉学背景，以及对中译西书以及中国当时西学著作的积极介绍，则日本后来所采用的“民族”一词可能恰恰是从中国引进的结果，而非传统所说的中国的“民族”一词是从日本引入。
但“民族”一词被频繁使用，以及明确对应并用于翻译西方nation一词表示的概念，则应是受日本影响。[5]
如郝时远所说“戊戌变法失败后，梁启超流亡日本，其间受到诸多思想理论的影响，如……加藤弘之、平田东助等人翻译的伯伦知理《国家论》等。其中伯氏的国民与民族的关系理论是对梁启超产生重要影响的思想之一。伯伦知理认为民族(nation)是指同一种族之民众，国民(volk)是指同一国土内之民众。这一观点是对当时西欧民族-国家原则的质疑，也是从当时日耳曼民族分为普鲁士、奥地利、瑞士的现状出发，故其强调建立国民(volk)国家，反对卢梭的社会契约论。上述诸多思想在梁启超不同时期的论著中都有所反映，但‘国民’观念无疑是其最重要的思想阐释内容。
“……梁启超对‘国民’的理解和‘大民族’的观念,虽然包含了他在日本受到的‘民族帝国主义’思想影响，但是就其对‘民族’(nation)意义的理解而言即相当于今天所说的中华民族。
“孙中山三民主义的民族主义思想,可以说是清末民初中国民族主义思潮发展的集大成,也是系统阐述近代中国民族主义思想的代表。他在1924年的演讲中指出，‘英文中民族的名词是哪逊’(即nation);在中国，‘我说民族主义就是国族主义’，‘我说民族就是国族’。不过，这里所说的‘民族’和‘国族’都是指汉族。”
从以上介绍来看，尽管在中国古代，“民族”一词早已有之，并且在个别地方，其意思确实类于我们今天所说的“民族”概念，但这个名词的固定化，使用的频繁化，仍旧是近代受日本尤其是受西方影响的结果。其在近代意义上的普遍广泛使用，本身恰恰是作为对西方的nation一词的翻译的结果，这点应该没有什么疑问的。
顺便提一下，有些人正是以此为据断言，中国在近代以前没有民族。连民族的概念都没有，哪来什么民族？或者退一步说，则也是就算有所谓民族，那也没有民族主义，而且这个民族和近代西方的民族相比是所谓的古代民族，或者广义民族。只有在引入了西方的概念之后，才有了近代或现代意义上的民族和民族主义。
这种观点完全谬误，和事实严重不符，事实上中国古代早就有符合今天所用“民族”一词含义的相应概念，即便用现在最严苛的标准来衡量也是如此，只不过并非用“民族”这个词语来代表而已，有些人的问题是把词语同概念本身混淆了！
这一点并不是这里我们要论述的重点，后面再详细展开分析。这里我们只需要知道“民族”一词中国近代真正开始被普遍使用，其发端是在于同西方nation概念的对应。
但具有讽刺意味的是，尽管“民族”是作为对“nation”的翻译才开始被广为使用传播，但在以后在语言实际的运用过程中，汉语的“民族”含义本身产生了独立演变，而西方“nation”一词的含义同样产生了变迁，而这两种变迁趋势某种程度上循着相反的方向。以至于现在已经无法把“民族”一词的含义同“nation”一词完全对应起来，但是它们之间的联系也无法完全切断。所以就形成了这样奇怪的情形，尽管许多学者不止一次的指出西方的nation一词现在更多表示的是国家，或国民的意思，而不是中文中“民族”的意思，但在大量情况下，“nation”依旧是被翻译成“民族”，而非“国民”，或“国家”，这其中包括对一些理论性著作的翻译。如上面引用过的埃里.凯杜里的《Nationalism》是被翻译成《民族主义》而并非《国家主义》或《国民主义》，厄内斯特.盖尔纳《Nations and Nationalism》是被翻译成《民族和民族主义》而非《国民与国家主义》，名词如nation-state，在大部分情况下依然被翻译成“民族国家”（尽管已经有人强烈建议应该翻译成“国民国家”）。似乎大部分人的感觉是虽然把nation依然翻译成民族有不妥，但单纯翻译成国民则更不妥。
除了nation之外，西方还有许多在一定情况下可以和“民族”对应的单词，但这种对应，也都仅是部分的，而非完全。如果列举一下的话，大致有如下几个：nationality、ethnic group、ethnos、people、peoples、race。这其中又以nationality、ethnic group与民族的对应程度以及聚焦程度最高。
如果简单说一下对应关系的话，中文的“民族”除了在少数用法以外（比如所谓“中华民族”的概念），大部分情况下，或者说最常用的情况下都是不依赖于国家概念。也即一个国家可以有许多民族，一个民族也可以分布在许多国家，而判别民族的核心依据还是文化与心理认同。而那些例外的用法，比如“中华民族”之类的概念，本身都是受西方nation等概念影响的结果，往往显得突兀，乃至怪异。
为了行文方便，以下提到“民族”一词除了特别说明外，都不是作为西方nation、或nationality，或ethnic group的翻译，而是一个独立的概念，其意义就如我在第一部分论述的那样，是在一些其他因素（主观想象的血统因素、宗教因素、地域因素等等）作用下围绕文化共同体这个核心而波动的心理认同凝聚成的人群。
而西方的nation、nationality、ethnic group等概念，严格说起来都和与“国家”的关系有关，如果粗略的说，这三个单词正是按照离国家的距离，从近到远的顺序排列。离国家距离最近的是nation，次之则是nationality，再次之则是ethnic group
比如说nation的含义，一般认为当一个民族建立了自己的国家的时候，或者说拥有自己的政权的时候可以被称为nation。但是这种描述虽然可能是最接近于nation的描述，但其本身还是充满混乱与含糊，当具体运用nation这个单词的时候，或者具体去理解nation的时候，仍旧充满种种不确定，甚至自相矛盾之处，仍旧有许多情况，尽管不符合这个描述，但依然被称为nation，而这种不确定与自相矛盾，是nation这个概念本质性的缺陷所导致的结果。
至于nationality，大概在很长的时间里，所谓中国有五十六个民族中的民族都是用nationality来翻译的。也就是在中国的翻译者看来，nationality并非如nation一样是和国家捆绑在一起的概念，而可以是那种并没有建立独立国家的民族。但这种理解，在西方人看来，可能还是错误的，因为，在他们看来，用nationality表示的民族虽然并不一定是已经建立了独立国家，但却至少是曾经建立过自己的独立国家，或者说拥有建立独立国家的意愿与可能的民族。从这个意义上说，中国把五十六个民族都翻译成nationality，在他们看来无异于鼓励国家分裂。
不妨看看一位美国学者郝瑞[6]对此发表的意见：
“事实上.术语nationality如其在英语中通常被使用的那样.与‘民族’.即中国同行把它译成英语nationality的那种概念.看起来是如此不同。以至于英语人类学家们推测中国的民族学家们完全误译了‘民族’，他们真正要说的与其说是nationality.倒不如说更像ethnic group一些;就此而言他们对这些‘民族’（等于ethnic group)的分类就是不恰当的.因为在现实中‘民族’与英语民族学家们当作ethnic group来看的那种东西显然不符。”
“伴随人民自决观念形成，术语nation和nationality就与政治独立或政治自主权有了不可分割的联系，因此要是存在着某个没有它自己的独立自主的国家的nation和nationality，那么这就是一个应该予以纠正的错误。在这里我们找到了把‘民族’译成nationality的问题的根源。这种翻译对于蒙古人或维吾尔人也许可行,因为他们毕竟在晚近历史的不同时间建立过国家，但对于鄂伦春人或保安人则行不通,因为他们从来没有过也永远不会去建立国家。显然,把‘民族’译成nationality并没有考虑到人民自决和国家独立这种重要的思想意识。把‘民族’一概译成nation就更不合适,因为nation意指一个独立国家的实际存在,而且对很多人来说它实际上就是country的同义词”[7]
既然现代英语里nation和nationality实际上都是和国家捆绑在一起的概念，那么ethnic group又如何呢。从表面上看ethnic group的意思是和国家最为无关的一个，是纯粹从文化上或者更确切地说是纯粹从心理认同上确定的一个群体，但这是这种表面上的无关本身也是一种反向决定。这个词本身就意味着那些有资格称自己所属群体为nation或nationlity的人是不会称自己所属的群体为ethnic group的。而且这个词的含义虽然在现代已经被推广，但其本来是带有歧视性含义的。
朱伦有一段话可以说明这一点
“至于‘族群’（ethnic group）的实际应用 ,不管古希腊人的观念如何 ,在西方近代民族学研究中是有歧视性含义的 ,主要用来称呼那些落后的异教、异种人民。欧洲人一般不称自己为‘族群’。这种歧视的痕迹在当代美洲国家中依然可以感觉到：对欧裔人习惯称“移民”而不像对印第安人那样称“族群”。当然 ,随着人们观念的进步“族群”的文化与种族歧视含义在当代已逐渐被淘汰，以致于一些人类学家把它界定为一个中性术语 ,其含义同“人民”。但是‘族群’在政治学上的歧视性含义仍然保留着。‘族群’没有建立单独国家或其他政治实体如民族自治地方的权利 ,这是‘族群’有别于‘民族’的本质规定。”[8]
从ethnic group本来是带有歧视性这一点出发，与其将之翻译成“族群”，或者翻译成“民族”，倒不如翻译“夷类”或“夷狄”，然后也让一些中国的人类学家，民族学家发表一个声明，将“夷类”界定为一个中性术语，这样的话，倒是可以与“ethnic group”完美对应了
以上是简单说明了一下，中文汉族与对应的西方几个主要概念之间的关系。如果严格按照西方的看法，中国的五十六个民族，其中的一些民族如汉族、蒙古族（对应蒙古国）、朝鲜族（对应朝鲜）、京族（对应越南）、白俄罗斯族，……等等或许是可以翻译成nation或nationality的，而一些有分裂独立活动地区，比如西藏，新疆的民族，西方敌对势力也是愿意将其称为nation 或nationality的，再有一些民族，如满族，或许可以对应于ethnic group；而还有一些中国的民族（同样是被列入五十六个民族的），则在西方看来，则可能连ethnic group都不能够对应，因为那些在中国被当成是民族的群体，连基本的心理认同都不具备，那就不知道怎么翻译了。
从上面这些介绍来看，似乎是西方人根据民族与国家关系紧密程度之不同，对民族这个概念做了更精细的划分，以至于中文中民族表示的概念，在西方，至少有三种或三种以上的概念来表示，来区分。以常理来说，概念划分的更精细，自然思维就更精密，因而表达的意思也就更准确，这样的概念体系自然也就更优越了。但事实果真如此么？在我看来，大谬不然！
西方人这种把民族概念同国家概念搅拌在一起的做法，非但没有使思维更精密，表达更准确，相反使得思维更混乱，效率更低下。更因此造成了整个关于民族的理论无法建立在一个坚实的基础上，而是充满了随心所欲和想当然的判断，理论思考也无法真正深入推进。为什么我会这么说呢？接下来的内容就对此做一个详细的分析。
二、对西方与“民族”对应概念的进一步剖析
首先还是从nation谈起，nation的意思，在上面已经说了“一个建立了自己的国家的民族，或者说一个拥有自己政权的民族可以被称为nation”。这里再简单介绍一下这种说法的由来。
关于西方人自己对这个概念更详细的解释，可以看翟胜德《“民族”译谈》[9]一文，其中列举了英国的牛津词典，美国的《麦克米伦词典》对“nation”的解释。在台湾人编写的《民族主义论文集》[10]中有一节是收录了James S.Coleman写的一些民族相关术语的定义，也可以参考。此外从第一部分论述民族之本质的时候引用的外国学者对民族的定义或描述，也可以看成对nation的解释，因为那里被翻译成民族的概念，对应的原文词汇大部分是nation。
综合各处资料来看，尽管不同地方对nation的解释和用法有出入，但从总体来说，包含两个要素。
一个要素是nation所指向的群体确实是建立在一般意义上构成民族认同的那些因素基础，如牛津词典中所说的“Large number of people of mainly common descent ,language ,history”，也即“在血统、语言、历史等方面具有基本共同特点”，和《麦克米伦词典》里所说的“people sharing a common ethnic origin and historical and cultural traditions”，也即“有着共同起源 ，共同历史与文化传统的人民”。
另一个要素是nation所指向的群体是形成自己的国家，有自己的政府的群体，“forming a society under one government”，或者虽然眼下还没有建立独立国家，但这个群体认为自己“终将成为一个独立的国家”，“在现代世界有获得独立国家地位的命运”[11]
根据这两个要素，可以如下概括，一个已经拥有自己的国家，或者虽然还没有拥有自己国家，但有建立独立国家意愿和资格的民族，可以称为一个nation。
或者引用徐杰舜介绍郝瑞（stevan harrel）的观点来说的话“1996年9月16日在厦门大学人类学研究所所作的《民族、族群和族性》的报告中曾明确地指出：要具体解释族性，先区分民族（nation）与族群（ethnic group）。英文nation是指有state或government机构的一个族群，含有国家和民族两层意思。”[12]
但是就如上面说到过，这种对nation的描述，表面上清晰，但实际上充满了混乱与模糊，充满了不确定性，而且在实际运用，也往往自相矛盾，难以保持一致。有时候当然可以用多义词来进行解释，词典中也确实列出了其多义性。但实际上，很多情况，这种矛盾性，混乱性，并不能简单用多义来解释，而是来源于nation这个概念根本的内在缺陷。
比如对上面得出的对nation的概括性描述提出如下疑问，什么叫做拥有自己的国家？或者说什么叫做“有state或government机构”？
是指一个一个国家只有一个民族的情况？如果按照这种情况，那么现在世界上绝对大部分，甚至所有的民族都不是nation，那么nation这个概念有什么意义可言？
是指虽然一个国家有多个民族，但只有一个民族拥有对政府的控制权，其他民族则被剥夺了政治权力？但这样的情形正是典型民族歧视，民族迫害，是现代国际社会所反对的，那么按照这种解释，是不是只有存在民族迫害，民族歧视的国家里的某个民族才有资格称nation，而其他国家就只有ethic group，而无nation？如果是这种解释的话，其荒谬性，不言而喻！
再或者是指只要这个国家的大部分成员都是属于某个民族，那么这个民族就可以被称为拥有这个国家，从而可以被称为nation。但这种说法，本身已经带有民族歧视性质的味道，或者不平等的味道。这个国家其他民族的人可以质问，大家都是这个国家的人，凭什么你们算作nation，而我们就不算？按照这种理解来运用nation这个概念，显然也会遇到很大的困难。
对一个民族事实上是否拥有一个国家的解释，就已经遇到这么多问题。如果是所谓的“有建立独立国家意愿和资格的民族”，那在具体的解释与界定上就更难以琢磨了。
什么叫做有建立独立国家的意愿？是这个民族中的一部分人有这个意愿就行呢？还是所有人？或者是大部分人就可以了？另外如果他们所要建立的独立国家领土上还居住着其他民族，而这些民族不同意他们的独立，那又怎么办？是强行趋赶呢？还是再让这些民族也效仿他们的榜样，再进行一次独立？
此外这个所谓资格，又怎么来认定，由谁来认定？
这些同样是难以确切解释清楚的问题。
为了绕开上面这些让人头疼的问题，还有一种理解是：一个nation，就是一个国家的所有人民。而这种理解，可能也是在实际的语言运用中，最倾向于采用的的，这也是为什么nation在英文的含义越来越同国家的意思趋同的原因吧。但是按照这种理解，实际上nation含义中具有的民族因素是被无形中消解了。在这种情况下，nation这个概念事完全成了国家的影子，完全丧失了独立性。某种程度上可以说，nation是通过否定自己的方式，来换取被使用，而不至于被仍进词汇坟场。
当然，从另一个角度来思考的话，或许nation这个词汇本身所固有的民族含义并不会这么容易消失，依旧会渗透进来。由此造成的结果是，当这么来使用nation的时候，潜含的意思是，凡是属于这个国家的人，其文化或者其他造成民族认同的心理因素虽然现在还不同，但是应该趋同，也终将趋同，从而真正变成文化与政治统一的nation，但由此造成的问题是，这样来使用nation这个概念的时候，其实已经不是在使用一个概念，而在表达一种判断，一种主张。而问题在于，这种判断，恰恰与当今国家发展的实际并不符合，尤其和现代世界人员来往更加频繁，移民更加频繁，文化更多元化的现实趋势不符合。由此，使用nation这个概念，本身就造成明显违背事实的尴尬。
这样看来的话，把nation理解成一个国家的所有人民组成的集合，同样是难以令人满意。
通过上面的分析，可以看出，nation这样的概念，其确切含义是含糊不清，摸棱两可，难以琢磨的。你似乎知道它要代表的是什么意思，可是真要把这意思弄明白，弄真切的时候，却又一下让人如坠云雾里。就如同海市蜃楼，明明看见了这景象，但是想要走上前去，看的更真切的时候，看到的却只是空气，作为日常说话，作为宣传煽动的言辞，自然是毫无问题，而且某种程度上很便利，可以按照说话人的意思进行随心所欲的解释。可是要作为理论研究的基础概念的时候，那自然就成了沙上建塔。
可以说nation本身是民族概念，国家概念杂交的产物，是把两个本来彼此独立的概念不管三七二十一的搅拌在一起的结果。民族概念本身就已经有一定的不确定性，和国家概念杂交后的结果是，民族的不确定性，和民族与国家的关系的不确定性，易变性结合起来形成了更大的不确定性。
所以我们才说nation这样的概念不是把概念划分的更精密，让思维更准确，更有效率，而是把整个民族领域内的概念体系搅成一团乱麻，使思维更换乱，头脑更糊涂。
为了便于理解这类概念的荒谬性，我们不妨作个类比。本来民族和国家是两个彼此独立的概念的，这也就是说民族不能也不需要通过国家来定义，同样国家不能也不需要通过民族来定义。一个民族可以分布在许多国家，一个国家之内也可以存在许多个民族。民族就是民族，国家就是国家，民族不会因为今天控制政权，明天不控制政权就改变其之所以是民族的特质；而国家可以偏向一个民族，也可以不偏向一个民族，但无论偏向还不是不偏向，都不会改变其之所以成为一个国家的特质。
把民族与国家捆绑起来，用民族与国家之间的关系来定义民族，这就如同用形状来定义颜色一样荒谬可笑。
现实中的大部分物体都同时具备形状和颜色两个属性，但并不是意味着形状和颜色是两个互相依赖的概念。更不意味着只有把这两个彼此独立的概念捆绑在一起，我们才能描述物体的状态。
如果有人硬是要把这两个独立的概念捆绑在一起，纠缠在一起，给出了这样的概念：涂抹在方形物体上的颜色称之为“方色”；涂抹在圆形物体上的颜色称之为“圆色”；……等等。或者根据覆盖在物体表面积的多少，来定义颜色，比如定义，覆盖面积超过物体表面积百分之五十以上的颜色，称之为“狭义颜色”，覆盖面积低于物体表面积百分之五十的颜色，称为“广义颜色”。
那么任何头脑清醒正常的人，都会觉得作出这样的定义，创造这样概念的人，头脑混乱的实在不一般，尤其是如果这个人给出了一大堆乱七八糟的这类杂交概念，混拌概念，而真正应该抽象出来的一个统一的“颜色”概念，反而倒没有，那么就更只能认为这个人头脑功能发育不够健全了。
然而令人遗憾的时候，西方世界给出的一大堆关于民族和国家的概念，其性质恰恰类似于此[13]。而真正应该被抽象出来的一个统一的“民族”概念，他们反倒没有！
在一些非本质区别上，他们制造了一个又一个的名词来给予对应，但对于真正构成本质区别的，他们却没有能抽象出一个共同的名词来给予对应，就比如原始人一样，他们有黄马，白马，等等的概念，却没有抽象出“马”这个概念来，思维上的落后与原始可见一斑。
假如一个概念就是一个结点，把所有的概念结点联系起来，就构成了一个网络，这个网络覆盖了与万事万物对应的整个意识世界。在这个概念体系的网络中，最有效率，最稳定的构成方式，应该是结点的分布尽可能均匀，结点与结点之间的距离尽可能均等。而尽量避免在很近的区域之内同时密布着多个概念结点，而距离比较远的区域内，概念分布反而稀疏，只有这样思维效率才能实现最优化。
而西方人在民族和国家区域内的概念体系却恰恰相反，他们围绕着国家就有三个概念state（偏重于政权），country（偏重于领土），nation（偏重于人民），而外围部分还有naionality，ethic group，等等，可谓密密麻麻，而真正独立的抽象出来具有普遍性的，常用词语表达的“民族”概念，他们反倒没有。这样的概念体系显然是畸形的，不合理的。
那么我们就要问，西方人这种概念体系的不合理性究竟是如何形成的？是接近现代才如此呢？还是早就如此了？而且一般来说，语言演化会自动产生概念分布均匀化的确实，为什么西方民族领域内发生的情形却恰好相反呢？
这就是我们下面部分要分析的问题了。
[1] 茹莹《汉语“民族”一词在我国的最早出现》，《世界民族》 2001年第6期 .
[2] 郝时远.《中文“民族”一词源流考辨》，《民族研究》2004年第2期.
[5] 郝时远.《中文“民族”一词源流考辨》，《民族研究》2004年第2期
[6] 原名Stevan Harrell，郝瑞是其自取的中文名
[7] [美]郝瑞 著《论一些人类学专门术语的历史和翻译》，杨志明译，《世界民族》2001年第4期
[8] 朱伦《论“民族-国家”与“多民族国家”》，《世界民族》1997 年第 3 期
[9]翟胜德 《“民族”译谈》，《世界民族》1999 年第 2 期
[10]中华民国民族主义学会杨逢泰等编著《民族主义论文集》，黎民文化事业股份有限公司，中国民国82年9月，第3页
[12]徐杰舜《雪球——汉民族的人类学分析》，上海人民出版社，1999年，第13页
[13]但比喻也仅仅是比喻，任何比喻都是有缺陷的，有不恰当的地方。民族与国家之间的关系，也远非颜色与形状的关系这么简单。这里只是用这个比喻说明民族概念和国家概念是彼此独立的概念，不能在没有独立概念的情况下把它们搅拌捆绑在一起。
对黄宗智过密化理论的修改——对清代中国内卷化的经济学解释
作者 杜车别
一、对黄宗智理论的简单介绍[1]
黄宗智曾经指出，相当长的一段时间内，在中国经济史研究领域内，无论是中国本土的“封建主义”模式和“资本主义萌芽”模式，还是西方的“冲击——反应”模式和“近代早期论”，都存在着一个共同的规范信念，也即商品化导致资本主义或者换一种说法就是商品化导致近代化。所以主张中国停滞的一方，竭力论证中国明清时期商品经济不发达，而强调中国自身发展进步的一方，则找出种种事实证据说明明清时期高度发达的商品经济。而在黄宗智看来，恰恰是这个争辩双方都默认的规范信念本身缺乏足够根据。
他在文章[2]中前后提出了如下几个“悖论现象”，来验证他对传统理论中规范信念的质疑
第一是“商品化蓬勃发展与小农生产停留于糊口水平”
第二是“产量增长”，但同时却“缺乏劳动生产率的发展”
第三是“城市工业化”，但却“没有乡村发展”，“中国乡村人口的大多数仍束缚于土地，从事仅够糊口的食物生产”（这点里的城市工业化黄宗智也主要是指19世纪后的中国）
第四是“分散的自然经济与整合的市场”
第五是“社会生活中公众领域持续扩张”，但同时“没有相应的独立于国家的政权的公民权力的发展”
第六是“法律已经高度规范化，而且相对地系统化和独立化”但却“直至民国时期和西方影响的到来，它并没有向保护人权的自由主义发展”[3]
黄宗智对所谓悖论现象的解释是“悖论现象指的是那些被现有的规范信念认定有此无彼的对立现象在事实上的同时出现”“悖论现象对那些信念的挑战首先在于相悖现象各方的存在的确实性。例如：商品化和经济不发展这对相悖的现象确实并存。在更深的层次，悖论现象则对既有的因果观念提出怀疑：商品化是否必定会导致经济发展？明清时期蓬勃的、持久的商品化与糊口农业长期持续的事实，反悖于‘资本主义萌芽’和‘近代早期中国’模式的断言，也反悖于‘自然经济’和‘传统中国’模式和认定，这一对悖论现象为所有模式共同认可的‘商品化必然导致近代化’的不言自明的规范信念发难。”
首先应该承认黄宗智提出的这些所谓的悖论现象如果不纠缠于某些某些名词术语的歪曲使用（比如“自然经济”），那么确实是真实存在的。用这些“悖论现象”来验证他对“商品化必然导致近代化”这个“规范信念”的质疑也是有力的。
但是不得不指出，他在提出这些“悖论现象”的时候，本身就已经犯了一个错误，这个错误就是“明清合论”，在黄宗智的论述中，我们可以看到他始终是把明清连在一起说而不加区分，在他的观点中，明清这两个朝代统治下的中国似乎是本质相同，连续发展，一脉相承的社会，这对他来说是显而易见，不证自明，约定俗成的一个命题。从这里就可以看出，按照黄宗智对“规范信念”的定义，在中国经济史的研究中，“明清合论”是一个比“商品化必然导致近代化”更大的“规范信念”，如果说后者毕竟不是被所有的研究者认同，那么前者却被所有的主流研究者当成了一个类似一加一等于二那样无须探讨不容质疑的前提。
黄宗智在证明那些悖论现象确实存在的时候所依据的事实绝大部分都是清朝的事实，而他在下结论的时候的，却又无一例外的把结论不适当的推广到整个明清时期，而不给出更具体分析与证明。似乎他认为既然清朝时期是如此，那么明朝当然就更是如此，这种想当然的谬误一定程度上导致黄宗智尽管已经对传统的理论观念提出质疑，但最终还是没有能打破窠臼，走出一条新路来。
如果要对黄宗智的理论做一个简单的说明，那么其最核心的一个概念就是“过密化”也称“内卷化”（involution）。
黄宗智认为,明清时期的商品化之所以无法导致近代化,根本的原因在于当时的“商品化来自人口对土地的压力，田场面积的缩减使农民趋于过密化，即以单位劳动日边际报酬递减为代价换取单位面积劳动力投入的增加。长江三角洲的过密化主要通过扩大经济作物经营的形式进行。尤其是植棉与棉纺织手工业。棉花经济增加了劳动力的投入，比起单一粮食作物来增加了单位土地面积的产值，然而单位工作日收益却是下降的。这是一种应付人口压力下的维持生计的策略，而非为了追求最高利润的资本主义式的策略。它不会带来资本积累。这样的主要由人口压力推动的过密型的商品化，必须区分于推动近代发展的质变性的商品化。”
那么究竟什么是黄宗智所谓的过密化呢？如果用简单的话说就是由于人口增长而导致的产量增加，也就是在人口数量增加的推动下劳动生产率下降，边际收益递减下的生产增加，或者所谓的没有发展的增长。
从他自己的陈述来看，所谓过密化或者内卷化的最初含义是在农业上“人口增长推动了种植业的密集化”，而黄宗智对这一概念推广后的含义是，第一“在固定的技术条件下劳动密集化的过程是有极限的”，超过了这个极限就是所谓的过密化，第二，这个概念也可以使用于“与家庭手工业相结合的商品化农业生产” [4]。
其他学者对这一个概念也有比较详细的解说，我不妨引用一下，有助于加深对这个概念的理解
黄宗智的过密化概念是“移植了经济人类学家克利福德·吉尔茨（Clifford Geerts）在研究印度尼西亚生态变化时所运用的“农业过密化”理论（也称农业业内卷化Agricultural Involution）研究中国的农村经济特点。这一理论大致上包括五个方面的内容。第一，‘过密化’的概念是以单位劳动日边际报酬递减为代价换取单位面积劳动投入的增加；第二，‘过密化’的形式主要表现在长江三角洲地区，扩大经济作物的种植和经营；第三，‘过密化’的动力来源于日益增长的人口压力，人口的增长推动农业密集化；第四，“过密化”的商品化是非质变性的商品化，它与推动近代发展的质变性商品化有着根本的区别；第五，“过密化”可能带来的发展是有限的，生产越是密集化，就越是难于把劳动力抽出而走上通过资本化提高生产率的道路。”[5]
“过密化一词，译自英文Involution。在不少词典上，此词迄今尚无确切的解释。过密化理论在中国社会经济史研究领域的提出，始于黄宗智教授1985年出版的《华北的小农经济与社会变迁》一书，在1986年的中文版中曾译为“内卷”。而后，在黄宗智教授1990年出版的《1368-1988年间长江三角洲小农家庭与乡村发展》（1992年中文版）一书中，过密化理论又得到了进一步的发挥。过密化，根据黄宗智教授的定义。是指经济在以单位工作日边际报酬递减为代价的条件下扩展，即所谓的‘没有发展的增长’（该书第11-12页）。在他的著作由英文版到中文版的过程中，曾就Involution的译法展开过讨论：“内卷”比较形象地描绘出整个过程的轨迹，但很费解；而“过密化”的译法虽失去了形象描绘。却道出了整个过程的关键点即劳动的超密度投入”
“黄说明了他的理论与吉尔茨的不同之处。吉尔茨的过密化概念只是单纯地提到了边际报酬的递减，而没有黄更强调的“过密型增长”及“过密型商品化”的内容。吉尔茨的过密化也局限于水稻经济，而没有扩大到手工业（副业）、旱作农业及经济作物方面（黄1992年中文版第18页）。把过密化放入商品化的大环境，放入综合的社会经济大环境，应该说是黄的重要发现。”[6]
“黄宗智的“过密化”理论得益于克利福德．吉尔茨(Clifford Geertz)等人的研究，‘过密化’即involution．原译作“内卷化”，后来改译为“过密化”，是吉尔茨在其Agricultural Involution：The Press of Ecological in In-donesia一书中对爪哇稻作农业中由于劳动力过量投入导致的边际报酬递减现象的称谓。俄国农村问题专家、农民学的重要创始人恰亚诺夫(A·V·Chayanov，亦译蔡雅诺夫)认为，在一定的生产力水平上，家庭农场的要素结合，客观上要求最适度的生产规模。在人口过剩地区，家庭农场不总是能够从手工业、商业等部门找到多余劳动力的出路。于是，农场常常增加单位土地面积上的劳动和资本，提高农业集约化程度，虽然它也会增加农业总收入，但必定会降低单位劳动的报酬。黄宗智研究中国农业经济的一系列论著，如：《华北的小农经济与社会变迁》(中华书局，1986年，以下简称《华北》)、《中国农村的过密化与现代化：规范认识危机及出路》(上海社会科学出版社，1992年)、《长江三角洲的小农家庭和乡村发展》(中华书局，1993年，以下简称《长江》)和《中国经济史中的悖论现象与当前规范认识的危机》等，对吉尔茨与恰亚诺夫的观点做了进一步延伸，部分学者将其称之为‘过密化’理论。”[7]
从上面这些学者对过密化概念的介绍概括中，我们大致对这个概念可以有一个比较完整的认识。
二、对黄宗智过密化理论缺陷的分析
应该说黄宗智的过密化理论对突破传统的观念思想，有一定的意义。但是其本身也有一些根本性的缺陷。这里主要说两点:
1、倒果为因
也就是说在黄宗智看来，中国之所以在近代落后于西方，之所以没有象西方那样走上资本主义道路，或者所谓的近代化道路,很大程度上是因为所谓的过密化。但是我们深入思考一下就不得不提出疑问，如果中国有所谓的过密化，那么西方有没有？如果答案是西方没有，那么造成这种区别的原因又是什么？如果答案是西方也有过密化，那么很显然把过密化当成中国在近代落后于西方的原因就更说不通，过密化本身并不能造成这种结果。
在前者的情况下，所谓的过密化理论没有作出真正原因的解释，很大程度上不过是把原来的问题包装了一下，用另外的一种形式提了出来。而如果是后者的情况，那么就更说明所谓的中国的过密化现象持续的存在本身倒不过是中国没有象西方一样走上近代化或者资本主义化道路的结果，而并非是原因
在答案是前者的情况下，黄宗智等人并非没有试图作出更进一步的解释，而这更进一步的解释，实际上仍旧是把问题归结到人口上面，也就是说中国人口太多了，所以过密化，而西方人口相对少，所以没有过密化。但这样的解释还是没有太大说服力，事实上任何国家或地区，人口总是从少发展到多的，而不可能一开始就多，那为什么中国就比西方更特殊，就一定是从较少的人口发展到过度多的人口，而西方国家则没有如此呢？再进一步说，黄宗智等人自己也察觉这一理论有难以自圆其说的地方，事实上中国人口在明清交替时期，甚至在清晚期太平天国起义后，都有大幅度的减少，为什么这样大规模的减少，却没有能改变所谓的过密化的状况呢？
如庞卓恒所说“把中世纪晚期和近代初期中国与欧洲人口波动情况加以比较，可以看出，中国的波动次数更多，波幅也更大。如果按人口剧减有助于恢复人口与耕地之间平衡的理论，明初人口较14世纪中叶剧减30%，较13世纪中叶少50%；清初人口只抵明代峰值的60%，减幅达40%，而在四川那样的地区，减幅甚至达80-90%；那么，至少明初、清初数十年间不会存在人口对土地的压力，以黄宗智教授着重研究过的鲁冀两省为例，1800年时，两省人口总计约5000万，人均耕地4亩；但明初人口总共才约700万，人均耕地近20亩。为什么在相对地多人少的情况下，也未能摆脱‘过密化’的恶性循环呢？”[8]
根据庞卓恒的介绍，黄宗智的解释有两点，第一点是所谓分配的不均，贫农压力大；第二是劳动生产率的发展没有在明清时期出现。关于第一点解释，没有多大的意义，西方的分配也从来均不哪里去，并不比中国的情况好多少；第二点解释，不过是让问题回到了起点，首先明清不能合论，劳动生产率的发展没有在清朝出现，不等于没有在明朝出现，其次，为什么劳动生产率的发展没有在清朝出现？这其实还是在问那个老问题，为什么近代中国落后于西方，为什么中国的生产力没有象西方那样出现突飞猛进的发展。
再说后一种情况，也就是事实和黄宗智想象的不一样，在西方其实也有过密化，只不过在发展过程中扭转了过密化的趋势而已。有相当一部分的学者通过自己的研究，正是这么认为的。
比如崔之元说“英国剑桥人口学派和法国年鉴学派的许多经验研究表明，‘内卷化’是包括英国在内的西欧中世纪农业的共同特征，……更有甚者，新近对美国麻省农业1780年至1820年间演变的研究，也发现了内卷化的特征。由此可见内卷化并非中国所独有，仅仅指出内卷化不足以打破‘商业化带来发展’的命题。真正的问题是，内卷化在英国是如何被突破的？商业化是突破的要害吗？”
“总之英国的经验本身亦不能用‘商业化带来发展’概括，它也经历了内卷化；商业化并未克服内卷化；资本主义大农场主经济并不见得是突破内卷化的最佳方式。从这样的角度来看，黄宗智教授关于中国研究的范式危机的文章，实际上要求我们对整个世界近代史有一个全新的考虑。”[9]
既然西方比如英国其实也有内卷化也即过密化，那么真正导致中国落后的原因当然就不可能是过密化本身，因为出现过密化或内卷化现象，并不意味着这种现象能够一直持续下去！西方的例子就证明了一点。那么真正的原因是什么呢？
遗憾的崔之元对此给出的答案却依然是归结到人口上面去，他说
“英国突破诺曼政府以来农业内卷化的最初诱因，来自发生于1348年的黑死病。它使得此后一世纪人口骤减，从14世纪初的500万人降到15世纪中的不足200万人”[10]
但正如我们上面引用过的，中国地区在明清时期同样经历过人口大规模大幅度的减少，用人口的减少来作为原因，是没有说服力的。
2、概念本身的缺陷
黄宗智过密化理论的第二个根本性的缺陷，则是过密化（内卷化）这个概念本身就有许多疑问，本身就似乎不明确其意义，甚至连这个概念的必要性似乎都成问题。
比如黄宗智说
“博塞拉普认为人口增长推动了种植业的密集化，尤其是通过提高种植频度，由25年一熟的林木火种制到5年一熟的灌木火种制，到一年一熟和一年数熟制。我在博塞拉普的框架上增加了这样的概念，在固定的技术条件下劳动密集化的过程是有极限的。长江三角洲在南宋时已接近其极限。在明清时期出现的主要是过密化，劳动边际报酬的递减，而不是收入与劳动投入同步增长的单线的密集化。”[11]
黄宗智理解的过密化是所谓劳动密集化的过程超过了某个极限，然后出现了劳动边际报酬的递减的效应，但是实际上按照经济学的常识，在其他生产要素的投入不变的情况，对某个生产要素投入的不断增多，最终的结果总是会出现边际报酬递减。但是边际报酬递减基础上继续投入更多这个生产要素，本身并非不合理的行为，事实上一个资本主义企业，如果要实现效益最大化，它并不会在投入的劳动力发生边际收益递减的时候，就停止投入更多的劳动力，恰恰相反它会继续追加投入，让边际收益递减下去，一直让边际收益减小到和边际成本相等，也就是边际收益等于边际成本，这时候它才会停止投入，只有这样才能实现效益的最大化。如果把过密化单纯理解劳动边际报酬的递减，那么一切资本主义企业的行为是否也都是过密化？
对黄宗智过密化概念存在的问题，一些学者也提出过质疑，比如赵冈在《过密型生产模式的提法错了吗？》一文中说：“王国斌批评黄宗智实际上是以大学一年级经济学课程所提的标准来衡量中国史。其实大一经济学如果真正能融会贯通，是足足够用的。如果把几个基本经济变量的定义与彼此间的关系弄清楚了，说明白了，许多批评者的立足点便都不攻自破。黄宗智犯了一个毛病，也是学院派学者常爱犯的毛病：把简单明了的事实冠以迷惑性的新名词，结果扰乱了读者的思路与注意力。‘过密型生产模式’一词新鲜是新鲜，但没有必要；‘内卷化’一词则更是一个败笔。”（当然这篇文章里，赵冈又用固定的劳动力存量对过密型生产做了他自己的解释）[12]
他在《生产函数与农史研究——评彭、黄大辩论》一文中则通过对生产函数的图解，把意思说得更具体，“研究者可以为自己使用的名词另下定义，但是与经济学逻辑有冲突，这要从生产函数的图解上看出。……黄宗智不采用边际产量的惯用解释，而自创一新名词——过密化，而且包括边际曲线的全程，从B点（指边际产量最高点）起，一下全是过密化式的操作，毛病就出在这里，过密化是一个比较性名词，超‘过’了什么？那一阶段算是不过密呢？所以我们才帮助黄宗智加上一个F点（指‘市场上最低工资水平，或农民的最底维生费’，实际上就是边际成本），理性的企业业主都是在BF这一阶段操作，不论是英国、中国、任何国家，不论江南江北，任何省份皆然”[13]
这样的质疑，当然是切中要害的。
如果再分析一下就明白，黄宗智所谓的过密化，最核心最关键的倒不是他本人所认为的什么边际报酬递减，而是所谓的“固定的技术条件下”这个前提，如果技术能每隔一段时间就发生进步，就算出现一段时间内的边际报酬递减也不是问题，如果没有这种进步，那样的情况，增加劳动投入，使边际报酬递减到等于边际成本，本身就是效益最大化的行为，这样的过密化本身是合理的，没有这种过密化，反倒是不合理的。
从这个观点来看，黄宗智对所谓过密化的指责其实质就是说在中国没有出现技术的普遍提高，而西方是出现了，那么如此一来，过密化这个概念本身又有什么意义呢？与其说过密化，倒不如说技术的停滞，来的更简明，也更合理。人为的使用一个意义本身含糊不清的概念，同时这个概念又没有增加多少特别的意义，这有什么必要性呢？
再看黄宗智引来作为基础的博塞拉普的例子，“由25年一熟的林木火种制到5年一熟的灌木火种制，到一年一熟和一年数熟制”，事实上从刀耕火种发展到一年数熟制，这里面本身并非是单纯的增加劳动投入的问题，恰恰相反，这里面本身就有农业技术飞跃性的进步在这里。那么这样的例子是否能作为黄宗智定义的过密化的例子也是很成问题的。把他看成是人口增长推动的过密化，也是说不通的。倒过来说，是农业技术的进步推动了人口的发展，可能更接近于事实，事实上，假设已经在实行一年数熟制的条件下，人口发生突然的减少，减少到和25年一熟的情况下同样多的人口，那么这些人口依然还是会实行一年数熟制，而且边际报酬肯定高于25年一熟的林木火种制。
[1] 第一部分和第二部分的内容大体直接采用了我在《对资本主义萌芽问题再探讨以及对中国历史的重新认识》一文中对黄宗智理论的评述
[2]黄宗智《中国经济史中的悖论现象与当前的规范认识危机》，《史学理论研究》1993年第一期
[3]此外他文中还提到了中国革命的结构与抉择问题，因与本文关系不大，这里就略过了。
[4]黄宗智《中国经济史中的悖论现象与当前的规范认识危机》，《史学理论研究》1993年第一期
[5]侯且岸《资本主义萌芽.过密化.商品化》，《史学理论研究》1994.2
[6]史翼《关于“过密化理论”和规范认识危机的讨论》，《史学理论研究》1994.2
[7]张常勇《黄宗智“过密化”理论探讨述评》，《中国农史》2004年第1期
[8]庞卓恒《新的研究路线的开拓》，《史学理论研究》1994年第2期
[9]崔之元《"商业化带来发展"的命题适用于英国吗?——评黄宗智教授〈中国研究的规范认识危机〉》，《史学理论研究》1994年第2期
[11]黄宗智《中国经济史中的悖论现象与当前的规范认识危机》，《史学理论研究》1993年第一期
[12]赵冈《过密型生产模式的提法错了吗》，《中国社会经济史研究》2004.2
[13]赵冈《生产函数与农史研究——评彭、黄大辩论》，《经济史》2005.4 原载《中国社会经济史研究》2005.1
三、西方的“民族国家”理论与“nation”概念的异化
“民族国家”一般用来翻译西方所谓的“nation-state”，那么这个nation-state与nation概念的异化之间究竟有着什么关系呢？这就要从长说起
如果对“nation”追根溯源的话，可以发现，其含义的变化也经历了一个过程。
综合各相关论文的介绍来看，nation最早的源头是拉丁文“nasci” 然后是拉丁文“natio”，这一点应该没有疑问。
“西方‘民族’一词的概念中本身具有种族的含义，例如，在世界上许多语言中，都把‘民族’一词同血缘、种族联系起来。德语中的nation，英语中的nation，还有俄语，都是从拉丁语natio一词转化而来，而拉丁语的natio一词本身就具有‘血统、种族’的意义”[1]
至于nation最初出现于什么时候，什么语言当中？则各种记载似乎不尽一致。按一些中国学者的介绍，nation一词首先是出现于法语当中：
“关于 nation。nation 借自古法文 ,而法文又取自由 nasci(生来) 演变而来的拉丁文 natio ,意为出生(birth) 或部落 (tribe) 。而 tribe (部落) 来自拉丁文tribus ,有 three(三)的意思 ,指古罗马的三大支系”[2]
“在1500 年到法国大革命这段时间 ，natio 开始以 nation(nacion ,nazione)的面目出现在当地的语言中 ，且具有了政治的含义。”[3]
但又有说《圣经》中就有nation，“在《圣经》中 ,当雅各的 12 个氏族联合成统一王国时 ,其氏族群便被称为一个 nation ———既指‘民族’又指‘国家’(或不常见的‘族国’、‘国族’。如果将《圣经》作为虚构的古以色列民族志来读，那么，上述故事可说是民族与国家完全重合的一个理想范型。”[4]
考虑到如这里所指的《圣经》是拉丁文版本，那显然和上面nation起源的说法自相矛盾，则此《圣经》应该已经是16世纪开始才被翻译成英文版的圣经了。
而按照美国人类学家郝瑞的说法，nation的概念应该首先在西班牙出现“尽管尤其是在法国革命后才恢复活力，但兴许是从15世纪晚期斐迪南(Ferdinand)和伊莎贝拉(Isabella)在西班牙的统治开始,nation就在领袖们的政治修辞中出现了,nation这个概念在政治和教育中被用来把普通人的局部的、宗教的或基于亲族关系的忠诚转变为对国家的爱国忠诚(Weber和Gellner都有涉及)。在国家主义的词汇表中,nation是把通过共同的血统联系起来的,居住在同一地域、讲同一种语言,分享着同一种文化和忠诚等的互补关系当作成世界的必然秩序来看的,而不是当成由共同的政治领袖们新近创造出来的某种东西。”[5]
如此，所谓nation最初的含义还是指“共同的血统联系起来的,居住在同一地域、讲同一种语言,分享着同一种文化和忠诚”的人群集合，而这人群集合所具有的凝聚力或者说忠诚情绪在当时的阶段，当时的历史背景下可以用来鼓动成为对国家的效忠。
至少从这一段话来看，这时候对nation的理解本质上还是独立于国家，其核心含义仍旧是一般意义上的民族，而非从概念本身就是国家的附属物。
当然这种看法可能和一些人的观点不一致，比如王联说“16 和 17 世纪，nation 一词便开始被用来描述一国之内的人民而不管其种族特征如何。波兰被瓜分和法国大革命时，nation 开始成为 country(国家) 的同义语，并且开始具有与‘人民’(people 或 peuple)相对立的意义。总的来说 ,nation‘意味着全部的政治组织或国家(state)’。”[6]
如果这种说法成立，那么至少从16，17世纪的时候，nation已经几乎是国家或国民的同义词，不但是同国家捆绑在一起的概念，而且甚至是连基本的民族含义都不具备的一个概念。
但我认为，王联的这种看法可能更多的是建立在一种错觉的基础之上，而并非符合事实的描述。他所说的“16 和 17 世纪 ，nation 一词便开始被用来描述一国之内的人民而不管其种族特征如何”，恰恰可能是与事实背道而驰的。
确实，在当时的一些国家里，很多情况下都是一些政治宣传者鼓动家，把自己的国家称为只有一个nation，但实际上，在这种说法的背后，并非是取消nation的民族含义（即文化血统等因素造成的心理认同），恰恰是站在这个国家多数民族和主体民族的立场上，抹杀或者是无视国内其他少数民族存在，否认他们有独立文化；这非但不是所谓nation不管种族特征（确切的说应该是民族特征）如何？相反正是宣传者对自己所属nation的偏向太鲜明的结果，这才刻意否认抹杀其他少数民族的存在，或者就算勉强承认其存在，也试图将其最终同化在主体民族内。这和所谓的nation只用描述国内的人民而不管其民族特征如何，完全是两回事情！王联得出那样的结论，只能说是一种想当然，而并没有经过真正细致的分析。
其实从王联自己下面的一些关于nation含义的论述，本身就说明他认为在19世纪以前nation就已经“意味着全部的政治组织或国家(state)”，这一观点是根本不能成立的，是自相矛盾。给人的感觉好象是，他在写后面这些内容的时候，已经忘记了自己前面说了些什么。
比他在文中对nation的翻译，时而是“国家”，“国民”，时而又是“民族”，完全随意所意，视他自己解释的需要而定，这样的做法无法令人信服，他提到法国大革命后的《人权和公民权宣言》中关于主权归属的的一句话的时候，翻译成“所有主权的来源 ,本质上属于国家(nation) 。”但实际上，这里明显翻译成民族更为合适，这也符合西方近代建设所谓“民族国家”（nation-state）的思想，翻译成“国家”实际上等于架空了这个判断。
而就在同一段落里，他引用马克斯.韦伯的话，又把nation翻译成了民族“在明显的、模棱两可的‘民族’（nation）一词背后 ,都有一个共同的目标 ,它清晰地植根于政治领域”。显然是因为这里如果还翻译成“国家”，那所谓的“模棱两可”就根本无法说通。
在同一段话里就对nation就做了这么两种完全不同的翻译，本身也说明他对西方近代时期nation一词的理解是根本难以自圆其说的。
后面，他关于nation又说了这么一段话“从英文 nation 一词的发展、演化来看‘民族’(nation)实际上经历了一个从生物学、人种学到社会学、政治学演变的历史过程。随着 nation(民族)概念本身的不断演变 ,人们的看法也在不断地发生变化。人们总在试图发现生活中的民族到底是怎样的 ,于是在衡量、判断什么是民族时 ,便有了众多不同的见解。当人们具体考察‘民族’的内涵时 ,出于不同的目的、角度甚或偏见 ,便有了各种各样的定义和纷繁复杂的解释。例如 ,地理学家认为自然环境对民族的形成具有一定的意义;历史学家则把民族看作是生活在特定领土内的、在共同的历史中因共同的愿望而拥有共同的思想和感情的、主权政治国家的全体居民;政治学家认为民族是一类人的正式组织;哲学家认为民族是文化与共同的历史、语言、文学、传统、英雄和忠诚的统一体;社会学家则把民族看成是最大的和最重要的人类集合体之一 ,他们强调 ,构成民族的一个必不可少的因素是一致的或同一的感情;心理学家把对民族的观察点定在个体的行为上 ,以寻找所谓的民族心理特征;精神病学家则把民族描绘成个人直接显示他的忠诚的最大社会聚合体 ,以及超我的外在的代表。总之 ,有人强调自然、地理、环境等因素对民族形成的作用;有人用传统、语言、宗教来界定民族;有人用所谓感情、一致性等来区别不同的人类集合体;也有人从国家、政治组织等角度来给民族下定义。”
这段话，只能说成是对nation一词理解混乱而寻找的借口，只能说明对西方近代时期ntiaon一词的意思没有理解其关键所在。这种所谓不同学家站在不同角度就给nation（民族）不同的定义的说法本身是可笑的，实际上西方近代，所谓历史学家，政治学家，社会学家，还不一定有清晰的分界，如果给同一个东西下定义，无论站的角度有多不同，那也不会把它定义成完全不同的东西。
应该说如王联一类的学者看到了西方近代时期，nation和国家之间的紧密联系，却没有看到，没有洞察到造成这种联系的根本原因是什么，于是干脆不动脑筋的直接把国家相关的含义直接嵌入到nation本身的含义里去，甚至直接用和国家的关系来定义nation，认为当时nation的含义已经和现在西方所使用的nation的含义一样了，这是思维混乱的表现。
实际上，所谓nation，在现在来说，固然成了一个必须要以和国家之间关系来进行定义的概念，但在西方近代时期，一直到19世纪的时候，nation还是一个基本保持自身独立的概念。如果不能明白这一点，那么不仅nation这个词语含义本身演变的脉络会变的混乱无法理解，就是西方近代那些关于国家，关于民族的主张和宣传也会变得莫名其妙，毫无意义可言了。
对此，首先我们从王联自己引用的一些19世纪著名人物对nation的解释中也能看出来，“比如主观派的代表人物 ———法国人勒南以高度理想化的形式构成他的民族概念 ,在他的民族定义中没有任何经济的、地理的因素，有的只是所谓的‘灵魂、精神原则’、‘丰富的传统’、‘尽量发挥共同传统的愿望’,等等。在这样的民族定义下 ,讲德语的阿尔萨斯人由于主观的归属感而成了法兰西民族的一部分。再如客观派的代表人物 ———意大利人马志尼 ,他用客观的地理(阿尔卑斯山和地中海) 、语言(意大利语)等因素来强调民族的构成 ,其目的也在于将科西嘉、撒丁尼亚和西西里划入意大利的版图。”[7]
在这里，他所列举19世纪欧洲这两位人物给nation（民族）下的定义，无论是所谓主观派也好，客观派也好，实际都是和“国家”概念相独立的，不是以和国家的关系如何来定义nation，比如什么已经拥有国家政权的啊，或者什么将要建立国家的啊，之类。
比如主观派的勒南实际给nation下的定义就是根据心理认同，自我归属来判定民族归属，而客观派的马志尼，虽然王联这里说得不详细，但在第一部分里，我们其实列举过马志尼对nation（民族）下的定义“一个民族是或大或小的人类集合体，这些人被某些一致的真实特性紧密结合成一个有机整体，这些真实特性包括种族、外貌、历史传统、文化特点、活跃的性格倾向等” [8]
显然无论是勒南的心理认同，还是马志尼列出的真实客观因素，都和“国家”无关，不是什么在一个国家政权下面的所有人民就是一个“nation”，或者什么已经拥有或者将要用拥有国家的是一个“nation”
显然这时候西方世界使用的nation的概念，就是一个独立的概念，其本质意义就是等于现在汉语中所使用的“民族”这个概念。
而即便纯粹从逻辑上分析的话，也可以得到相同的结论。也即如果要使当时西方所提倡的所谓“民族主义”，或者所谓“民族国家”的理论有意义的话，那就必须建立在“民族”本身是一个独立的与国家无关的概念基础之上！
为什么这么说呢？
我们不妨来看厄内斯特.盖尔纳的一句话
“民族主义（Nationalism）首先是一条政治原则，它认为政治的和民族（Nation）的单位应该是一致的”[9]
虽然这句话不能看成是对“民族主义”的全面定义，但至少是对西方流行于19世纪以及二十世纪早期的Nationalism的一个重要说明
要使这个关于nationalism命题有意义的前提就是“政治的单位”（即国家）和“民族的单位”事实上未必一致，甚至往往不一致。因为如果在事实上总是一致，甚至在nation的定义里已经规定了一致，那么这个所谓的政治原则就变成了毫无意义的废话。打个比方，不会有人提出这样的政治原则，一个国家应该拥有一定的领土。因为这样的政治原则是废话，本身是对国家定义的重复，既然是国家当然有领土，没有领土那叫什么国家？而同义反复的废话，是不能叫什么原则，或说成是什么主张的！
可见从nation的本意来说，从西方近代提出nationalism本身要求来说，nation必然是一个与国家独立的概念。正因为在当时nation所指向的对象，所指向的人群集合，在事实上并不一定和国家的单位保持一致，而且可以不保持一致，所以才有一些人主张nation的单位应该和国家的单位保持一致，否则岂非成了无的放矢。如果把“应该如何”同“事实如何”混淆起来，把规范判断与实证判断混淆起来，也即把应该是什么同事实上是什么混淆起来，那就是典型的思维混乱。就如同，有人主张应该把蓝色涂抹在某个物体上，这是因为蓝色可以不涂抹在这个物体，事实上也未必涂抹在这个物体上了，如果因为这个人有这样的主张，就因此认为蓝色事实上就是涂抹在这个物体上的颜色，甚至认为蓝色的定义就是涂抹在某个物体上的颜色，这显然就荒谬了
与之相联的就是西方所谓的“民族国家”（nation-state）的概念，要使这个概念有意义，仅从形式逻辑的要求上来说就不能用与国家的关系来定义nation，否则就成了典型的循环定义。Nation-state是用nation来定义的，而nation又是用nation-state来定义的（即建立或已经建立nation-state的群体叫做nation），完全是一个死循环。
最能说明问题的是在当今，nation确实变成了用与国家之间关系来定义的概念（即已经拥有国家或者有资格拥有国家的人民群体叫nation），nation-state这个名词所陷入的尴尬处境。只要按照一种逻辑上保持一致的标准，你就会发现，可以把现在世界上所有的国家都说成是nation-state，也可以把世界上所有的国家都说成不是nation-state，这个概念成了一个典型的，自相矛盾毫无实际意义的概念，这正是现在nation已经变成国家的一个附庸概念所造成的结果。所以西方人又不得不制造出另外的单词（如mono - ethnic state ，multi– ethnic state，[10]）来摆脱这种困境。
但至少在所谓nation-state在西方近代刚被提出的时候，这个概念是有意义的，而有意义的前提正是当时所谓的“nation”，在大部分的人心目中首先还是一个独立的，纯粹的民族概念，而并不是一个用“国家”来定义的概念。这不仅从勒南和马志尼给nation下的定义中可以看出来，而且也可以通过一些围绕着所谓nation-state理论而宣传的主张原则中明白这一点。比如所谓的“一个民族，一个国家”，或者所谓的“民族自决原则”，等等都是如此。
如果按照某些人理解的那样，在当时，民族（nation）的意思已经就是一个国家的所有人民，或者是已经建立国家的人群，或者有资格建立国家的人群，那这些主张都成了无意义的废话。
郝瑞的文章，有一段话应该是很能说明问题的“在20世纪的前期,学者们和政治家们在美国总统威尔逊(Woodrow Wilson)的控制之下系统地阐述这样的学说:它宣称人民应当自决;在文化、地域和语言为一群人共享的时候,他们应该有权利成为一个独立的国家。实际上,以人民自决权出名的这个学说,在哈布斯堡和奥斯曼帝国崩溃后就被制定出来了,因为这两个帝国就曾在单一政府之下联合过有着不同语言!文化和宗教的广大的各种社群。不管怎么说,这个学说在多数欧洲人和美国人那里都成了一种基本的假定;有着共同的文化(包括宗教)、语言和地域的‘人民’应该有资格建立一个独立自主的国家,那些生活在殖民或帝国统治之下的人民也应该为主权和独立而努力” [11]
很显然这段话里说到的所谓“有着共同的文化(包括宗教)!语言和地域的‘人民’”，正是我们现在所理解的真正意义上的民族的概念，也是表示当时nationalism所说的nation真正本身的含义，而并非是现在西方已经嵌入国家定义的nation概念。
只有按照这种方式来理解所谓“民族国家”（nation-state），所谓“民族自决原则”，才是合乎逻辑的。也即按照当时的主张，一个民族应该有资格建立一个独立的国家，而什么是一个民族呢？就是“有着共同的文化(包括宗教)、语言和地域的‘人民’”。
怎么判断一个群体是否有资格建立独立的国家呢？就是看他是否是一个“民族（nation）”？也即是否是“有着共同的文化(包括宗教)、语言和地域的‘人民’”，这是当时西方人的“民族国家”理论，民族自决原则的真实本意所在！
如果把当时所谓的nation就定义成所谓的，有资格建立国家的人民群体或者已经建立国家的人民群体，上述的这些主张就变成了，因为有资格建立国家所以有资格建立国家，或者因为是一个国家的，所以是一个国家，这显然又是典型的毫无意义的废话，又成了同义反复了。
通过上面的分析，可以表明至少在19世纪以及20世纪早期的时候，nation一词真正的含义还是与国家独立的一个概念，还是纯粹从文化和心理认同包括主观认为的共同的祖先共同的血统上来定义的一个人群共同体也即“民族”。
那究竟是什么原因导致了nation的含义发生了变化，使得其成为一个与国家捆绑在一起的附庸性质的概念呢？这种变化又是从什么开始的呢？
这还是要从所谓的“民族国家”（nation-state）理论说起，尽管现在一些人千方百计的为“民族国家”寻找似乎更合理，更说的过去的解释[12]，但在这个概念最初提出的本意确实就是“一个民族，一个国家”。
而这所谓的“一个民族”中“民族（nation）”的含义正是“有着共同的文化(包括宗教)、语言和地域的‘人民’”，也即纯粹意义上的民族，而非用国家来定义的民族，现在大部分人也是承认“民族国家（nation-state）”这个含义的。并且还对nation – state与national state的含义作了区分，指出前者是指“一个民族一个国家”，而这种“国家、民族、文化完全对应和吻合的民族国家(nation - state)几乎不存在(《圣经》中虚构的民族国家除外)。‘一个民族一个国家’是一种神话，从来没有、也永远不会实现。爱尔兰、日本和瑞典比较接近于理想范式 ,但前者还包括了新教徒 ,后者包括萨米人 ,日本也有阿伊努人等。英文的 nation - state 表达的是一种意识形态的理想模式”。而national state则是现实中存在的，“由一个主体民族和其他少数民族所组成的国家”[13]
既然nation – state所谓的“一个民族，一个国家”，在地球上从来不存在，将来也不会存在，那么这个概念，或者说这个理论提出来究竟有什么意义呢？
这就说到问题的关键了！关键正在于，所谓的“民族国家”（nation-state）从一开始被提出来的时候，就并非是作为一种严谨周密的学说而提出，而更多的是作为一种政治上的煽动宣传，是一种想当然的鼓吹，它从一开始就不是一个可以经得起严密细致的考证的概念，从一开始就千疮百孔，漏洞百出。作为当时宣传这些概念，和这些主张的人来说，可能仅仅是一时的政治需要，比如说鼓吹自己国家的人民是都是同一种文化，有着同一种血统的人，应该团结起来为国家出力奋斗，抵御外国政治势力或宗教势力的干涉，自己的国家自己做主。或者说看到本民族的人被其他民族所压迫，认为要改变这种不合理的局面，所以提出要求本民族的人都团结起来，建立自己的国家。或者说看到属于同一种文化，认为有同一祖先来源的人被分割在几个不同的国家，觉得有必要联合起来，建立一个统一的国家，等等。总之是形形色色的政治需要或者民族热情促使他们提出了所谓民族国家的口号，所谓一个民族，一个国家的主张。
他们在进行这种宣传的时候，考虑的仅仅是口号的响亮性，煽动性有多强，而没有考虑这种口号，这种宣传是否真的严格意义上符合实际情况。并没有真正细致的思考过他们所鼓吹的所谓民族国家，或者鼓动要建立的民族国家，在其领土范围内是否真的如他们所认为所想当然的那样仅仅只有一个民族存在。
而当他们真正考虑到这一层的时候，问题就来了，一方面，他们不愿意承认自己一直以来所鼓吹所宣扬的原则是错误的，另一方面他们也不希望在他们所谓的民族国家领土范围内的其他民族真的按照他们一直鼓吹的原则那样也来个独立，分裂国家，再建立一个民族国家。
那怎么办呢？对他们来说，一个很自然的选择就是故意隐晦模糊甚至歪曲民族也即“nation”的定义。当自己需要独立或者希望其他国家中的某个民族进行独立的时候，他们就说一个民族（nation）一个国家，这里所谓的nation自然就是有自己独立文化和认同的群体了。而当谈到自己已经建立的国家的时候，他们就尽量混淆nation的概念，尽量回避nation的真实含义是什么，而是把原先鼓吹的“一个民族（nation）应该有资格建立一个独立的国家”的论断偷换成“一个民族（nation）就是有资格建立独立国家的群体”，也即把规范命题偷换成了实证命题，甚至直接把所谓nation的定义偷换成了“已经拥有国家或者有资格建立国家的群体”。换而言之，对那些他们不希望独立建国的群体，即便这些群体确实符合nation的真实含义，确实拥有自己独立的文化独立的认同，他们也可以说你们已经和我们在一个国家里，当然就是同一个nation，所以你们没有资格独立，或者说我们宣传的是一个nation应该建立自己独立的国家，而有资格建立国家的才叫nation，而你们没有资格建立独立的国家，所以当然就不是nation，也就当然不应该独立。这是典型的诡辩，但是对西方围绕着nation这一概念的解释来说，却是司空见惯的现象。
对于西方围绕着nation这一概念玩弄的把戏，恩格斯有一句精辟的评论“这种‘民族原则’是‘绝顶荒谬的’“是一句便当的空话 ,需要时利用利用 ,不需要时就一脚踢开”[14]
对nation含义的这种偷换，在20世纪早期以前可能还是零星的个别的，还不具备普遍意义。这也可以从当时大部分人对nation的解释，对nation的解释上看的出来（但不排除同样在不少的情况下，已经有人从定义上就把nation与国家捆绑在一起）。显然大部分人所理解的nation还是比较纯粹的民族含义，而非国家的附庸概念。这也可以从当时中国用“民族”翻译nation的概念，而这个与nation对应的民族概念依然表示汉族，或蒙族，满族，回族等等这些还处在同一个国家内，但文化不同，认同不同的民族。
这一方面是在当时的世界上，民族独立的浪潮还方兴未艾，所谓的民族国家，民族自决原则也还具有一定积极进步的意义，能在一定程度上起到反对民族压迫，反抗侵略，反抗殖民的积极作用。所以大部分人还并没有把民族国家这种概念用更严谨更细致的眼光来考察。
另一方面也是当时那些宣称自己已经是所谓民族国家的国家，即便也认识到自己国内并非真是只有一个单一的民族，但也还是抱有一种幻想，认为在国家政权的作用下，用不了太久时间，不同的民族也能融合同化成为同一个民族，这样的话所谓民族国家的称号还是能名副其实的。
但是越接近现代，nation的含义显然就越偏向于国家。一直发展到现在直接宣称拥有一个国家的族群就是所谓nation，甚至是只要属于同一个国家，那就是同一个nation的地步。世界上有多少国家，就有多少ntiaon。
这其中的道理就在于，一方面现代世界国家的发展现实，越来越显示西方近代所提出的民族国家（nation-state）观念，所谓民族自决观念根本就是错误的，一个国家完全可以容纳不同的民族（nation），而一个民族（nation）也完全可以分布在不同的国家。那种设想建立了所谓民族国家，就能在不长的时间内消灭所有国内民族之间的差别，同化成同一个民族的观点也根本就是错误的。尤其是当今世界人员来往频繁，移民频繁的现实更说明了这一点。
而另一方面，西方人在所谓“民族国家”，“民族自决原则”思想的长期灌输下，已经把所谓民族就应该有自己的国家这个信条就如同被刻印在电路板上一样被刻印到了大脑皮层上，成了进行的思维的默认前提，成了一条不证自明的公理。对他们来说，一个nation，一个国家已经类似成了条件反射了，至于nation本来真实的含义反倒被淡化了。如前面引用过的美国学者郝瑞的话所说
“伴随人民自决观念形成,术语nation和nationality就与政治独立或政治自主权有了不可分割的联系,因此要是存在着某个没有它自己的独立自主的国家的nation和nationality,那么这就是一个应该予以纠正的错误”
既然是nation就应该拥有独立，或者设法获取独立。那么遇到他们不希望某些确实是民族的群体独立的情况下，那么怎么办呢？他们不是坦然承认西方近代所谓nation-state的观念根本就是错误的观念，而用了一种玩文字游戏的方法来掩盖回避问题，他们否认那些群体是nation，而尽量用其他名词来代替（比如现在常用ethic-group），你既然不是nation，那当然没有资格独立了。于而nation的含义也就理所当然地变成了“已经建立政权或者有资格建立独立政权的群体”了，而丧失了其作为文化共同体的真实含义。
这就是nation含义变化的真实过程。
[1] 王东平《中华文明起源和民族问题的论辩》，百花洲文艺出版社，2004年，第134页
[2] 周旭芳 《“1998 年‘民族’概念暨相关理论问题专题讨论会”综述》，《世界民族》1999 年第1期
[3] 王联《关于民族和民族主义的理论》，《世界民族》1999 年第 1 期
[4] 周旭芳 《“1998 年‘民族’概念暨相关理论问题专题讨论会”综述》，《世界民族》1999 年第1期
[5] [美]郝瑞 著《论一些人类学专门术语的历史和翻译》，杨志明译，《世界民族》2001年第4期
[6] 王联《关于民族和民族主义的理论》，《世界民族》1999 年第 1 期
[7] 王联《关于民族和民族主义的理论》，《世界民族》1999 年第 1 期
[8] 转引自埃里.凯杜里《民族主义》，张明明译，中央编译出版社，2002年，第101页
[9]厄内斯特.盖尔纳《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002年，第2页
[10] 见 阮西湖《关于术语“民族国家”》以及翟胜德《“民族”译谈》，《世界民族》1999 年第 2 期
[11] 郝瑞《论一些人类学专门术语的历史和翻译》，杨志明译，《世界民族》2001年第4期
[12] 见翟胜德《“民族”译谈》一文中关于nation-state的看法，《世界民族》1999 年第 2 期
[13] 周旭芳 《“1998 年‘民族’概念暨相关理论问题专题讨论会”综述》，《世界民族》1999 年第1期
[14] 转引自潘志平《民族问题与民族分立主义——评nation的国家、民族一体理论》，《世界民族》1997年第1期
第六章、关于民族起源相关观点的分析
为什么西方人不愿意明确纠正错误，明确承认所谓民族国家观念的错误，而非要玩弄这种自欺欺人的文字游戏呢？
这要从西方民族国家观念形成的背景说起，而要说清楚这个背景，又需要从西方人所认为的民族（nation）的起源时间说起。
根据安东尼.史密斯的《民族主义理论，意识形态，历史》一书的介绍，西方关于民族的起源主要有如下三种观点流派：现代主义、永存主义、原生主义。
所谓的现代主义“不仅仅认为民族主义是现代的现象。民族，民族的国家、民族的认同和整个‘民族国家国际’共同体都是现代的现象。对现代主义者而言，所有这一切不仅在时间顺序上是新近的，它们在本质上也是新的。法国大革命不仅开创了新的，而且开创了新的人类共同体、新的集体认同、新的政治样式以及最终产生新的国际秩序。从这些新现象的结合与联结之中，可以见到现代化的新世界秩序。但是，同样也反映现代性特征的新条件。”[1]
而永存主义则是“相信即使民族主义的意识形态是现近的，但民族却始终存在于历史的每一个时期，并且许多民族甚至在远古时代就已存在的——这种观点被称作‘永存主义’“永存主义相信，民族或至少某些民族不论什么理由已经存在很长时间了，并且这是建立在某种实验观察基础上的。”
而永存主义又可以分为，持续的永存主义与周期发生的永存主义，前者“断言每个民族都有长久的、持续不断的历史，它们的起源可以追溯到中世纪或古代”[2]，而后者“认为特定的民族是历史性的，它们随着时间而变化。……但是‘总体的民族’，作为人类共同体的范畴，则是永存的和无处不在的，以为它出现在每个历史时期并且存在于全球的五大洲，这里我们面对的是集体文化认同的周期性发生”
而原生主义则是把民族的起源归结为生物上的原因，“认为民族、族群和种族都可以被追溯到所有个体的根本基因再生产的冲动，以及群体中所有个体运用袒护亲属（nepotism）和包容适应（inclusive fitness）战略来最大化他们的基因组合”
但原生主义受到质疑比较多“不象所假设的那样，群体起源的神话很少与实际的生物性起源相关联……。一般而言，民族都有好几种族群血统和起源，而起源和世系的神话则总是假定单一的、一致的或正式的源头”[3]
此外还有工具主义与族群象征主义，工具主义也被用来支持现代主义，并且认为民族主义只与“政治权力相关，即与现代国家中的政治目标相关”[4]
而族群象征主义则“强调主观因素在族群延续、民族形成和民族主义影响中的作用”[5]
一、对民族形成的现代主义观点的批驳
对于民族是什么时候形成的问题，我的看法是民族本身是从血缘共同体，地域共同体，政治组织共同体这些共同体的基础上生长出来的一个以文化共同体为核心的人群集合。其大致形成时间为原始社会末期，国家形成前的一段时间。总之如果对应到中国历史的话，那么可以认为尧、舜、禹的时代已经形成民族，也即华夏民族。但也有人似乎把民族形成时间定得更早。
如王希恩在《关于民族起源的两个问题》一文中说“在民族形成时间的讨论中 , 除了持狭义‘民族’定义的学者把时间认定为国家形成前后 , 或与国家形成同时外 , 持广义定义的学者多认为在人类演化的智人时期 , 即不超过距今4 万年左右的旧石器时代晚期”[6]。
不过民族理论领域内，概念使用一向极端混乱，他这里所谓的“狭义民族”，在另一些人那里可能就是“广义民族”了，而他这里所谓的广义民族，则在另一些人那里可能就根本不可能称之为民族。我们还是把他所说的狭义民族对应于本文中讨论的民族。
尽管现在很多学者都承认民族应该是原始社会末期形成的观点，但上述列举关于民族形成的现代主义观点，其影响仍旧不容忽视，在人们头脑引起的混乱也最大，和西方人深层的心理倾向关联最紧密，也最能说明为什么西方人不能直接承认其在近代提出的所谓民族国家理论的混乱与谬误；同时它也与中国本土长期来接受的斯大林民族理论中关于民族是近代资本主义时期形成的观点有相通之处，所以最值得予以针对性的分析。
厄内斯特.盖尔纳是现代主义观点的一个典型代表，他给出的民族是近代现成的主要理由是，近代工业化社会中，教育更加普及，人们的来往更加密切，工业化社会“要求劳动分工有流动性，陌生人之间要持续经常和直接地进行交流，共享受一种标准的习惯用语，和必要时用书面形式传递的精确意思”[7]，在他看来这些才导致跨越阶级鸿沟，把不同阶层的人整合成同一个民族。
另外吉尔.德拉诺瓦说“为懂得在何等程度上，民族只是近代现象，人们不应该让某些好古的民族主义观点牵着鼻子走，而应该认为，民族，从其内生性和历史性的词汇看，只是跟着个人主义及大众政治一起出现的，民族与民族主义只在人被定义为平等，作为兄弟的社会里，才盛行起来”[8]
总结他们的观点认为民族近代形成的理由无外是经济发展导致交往更频繁，教育的普及，以及政治的民主化，这些都被当成是所谓形成统一民族文化的条件。甚至有个别极端者认为只有到了20世纪初期，民族才形成，“康诺得出结论认为，民族只是在20世纪初才正式形成，其理由是直到那时它们中的大多数成员，其中包括妇女，才开始参与公共生活，以及拥有选举权”
值得注意的是这些人尤其是厄内斯特.盖尔纳本身也还是把文化而非其他因素作为民族最核心的依据，比如前面引用过他对民族的定义：“当且仅当两个人共享同一种文化，而文化又意味着一种思想、符号、联系以及行为和交流方式，则他们同属于一个民族。当且只当两个人相互承认对方属于同一个民族，则他们同属一个民族。使他成为民族的，正是他们对这种伙伴关系的相互承认，而不是使这个类别的成员有别于非成员的其他共同特征”[9]
这种对民族的认识与我对民族的描述基本是相同的，可见讨论本身还是在同一个平台的基础上进行。现在关键的问题是要确认，是否真如他们所认为的那样，只有在近代社会才形成群体的共同文化？
答案是否定的，他们过高的估计机器大工业社会某些因素如经济、教育、政治民主对共同文化促进的程度，而过低估计了以前社会对共同文化形成的作用。
无论是从中国的历史，还是国外的历史（古希腊，古罗马）都可以清楚的看到，在远古时期，在一个地域甚至相当大的地域内人们往来交流已经相当频繁，前工业化社会并非如他们所想象的那样，不同阶层，不同经济地位人彼此之间有鸿沟隔离，以至于无法形成共通的文化。
恰恰相反，我们看到更多的现象是，文化自下而上，自上而下，反复不已的循环对流运动。民间形成的低俗文化会被升华成高雅文化，而高雅文化通过某种方式可能再以低俗文化面目出现在民间。民间的口语经过文人的总结记录会成为文字语言，乃至文学语言，而文人的艺术创作（诗歌、传奇、戏剧、小说）同样会在一定条件下以口语的方式民间流传，乃至被津津乐道。下层的山歌口语，民谣，会被采集整理而成为民族文化，民族文学不可分割的一部分（中国的《诗经》中的一些内容就带有这样的性质）。此外各种历史典故，神话传说，祖先信仰，英雄崇拜都是不分阶层在整个社会中流传的，不识字的人会以图画，雕像，口语的方式传播再现这些民族文化的内容，而文化水平高的人则会用文字来对这些进行记录整理，乃至再创作。
体现一个民族之所以为一个民族的各种审美倾向，艺术形式在前工业化社会就已经是不同阶层，不同经济地位的人所共同创造的结果，比如服装审美，固然由上层阶级的引导，但同样离不开制作服装的裁缝之类，而后者和前者分属地位不同的阶级。再比如建筑风格，园林设计，同样是不同阶层人智慧合力的结晶。更不必说绘画，雕塑，音乐，刺绣，等等这些民族文化的载体，很多都是古代属于下层社会的工匠的创作，但又被上层社会所欣赏所享受，同时也不排除上层社会的许多人本身也投入到这些艺术创作活动中来。
所以和一些人的想当然不同，在古代，并不会因为阶级的界限，贫富的差别，文化水平的差别就导致无法形成统一的民族文化。恰恰相反，在古代，凡是我们现在所认为的和文化有关的东西就必然是整个社会创造的结果，同时也被整个社会的人所欣赏所喜好。富人和穷人，地位高和地位低的人，他们还是都生活在同一个社会，甚至彼此是犬牙交错，渗透影响的。上流社会的人，他们周围的仆人是下层社会的（无须举太远的例子，鲁迅在《朝花夕拾》的百草园一文里，就描述过当时照顾他的阿长，经常给他讲一些民间故事传说，这就是一种文化上渗透和影响），他们居住的房屋，他们所穿着的衣服，他们所膜拜的雕塑，所欣赏的戏剧，构成他们审美不可或缺基础的部分很多都是下层社会劳动的结果，而下层社会口耳流传的故事，所津津乐道的传说，本身也多有上层文人创作。
上层社会的文化审美本身也对下层社会起引领作用，最典型的如富人享用的那些衣服样式，建筑格调，实际上对穷人来说也必然有极大的吸引。在古代，一个穷人造反成功了，改变了其经济地位，那么他喜欢的衣服，他喜欢的建筑，必然也是模仿他所看到过的上流社会的人，而不会变成另一种风格，这也是不同阶级中形成共同民族文化，共同的民族审美倾向的证据。
而说到现在教育的普及，其实倒真是未必对民族文化促进有多少意义。现在工业化流水线的教育模式可能恰恰损害了民族文化自身的丰富性灵活性，特别是在某些情况下，教育的内容本身脱离民族根基，甚至把其他地区的文化当作先进标准来进行灌输，那导致的结果更可能是破坏民族文化，破坏民族的稳定。这样的例子应该是很多，不需要详细列举了。
另外如果要把政治民主作为民族形成的标志，那民族这个概念就丧失了独立存在的意义，干脆直接把民族改称为民主团体行了，这也是极端可笑的，也与民族概念的实际运用根本不符合。更何况，真要论民主，现在西方的所谓民主，一般人民对政治的参与程度，对国家政策的影响程度还远不如中国明朝科举时期的情况。若真要按照这种标准算，现代世界包括西方所谓民主国家在内都不存在什么民族，反倒是中国明朝时期有民族存在。
通过以上的分析，已经足以驳斥关于民族形成的现代主义观点，顺便说一下，斯大林的民族理论中也说民族是近代资本主义时期才形成的，这种观点应该也是受西方民族近代形成论的影响。这里就不多说了。
[1]史密斯.安东尼《民族主义理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社，2006年，第49页
[2]史密斯.安东尼《民族主义理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社，2006年，第53页
[6]王希恩《关于民族起源的两个问题》，《黑龙江民族丛刊 (季刊)》，一九九九年第二期
[7]厄内斯特.盖尔纳《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002年，第45页
[8] 吉尔.德拉诺瓦《民族与民族主义》，郑文彬, 洪晖译，三联书店，2005年，第11页
[9]厄内斯特.盖尔纳《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002年，第9页
二、一些西方人认为民族是近代才产生的背景原因是什么？
西方在中世纪天主教统治下的时期本质上是一个民族，共同的认同观点，以及各国通用拉丁文，由于基督教的强力约束而形成的共同的风俗习惯，共同的节日，乃至共同的审美倾向，对非基督教甚至非天主教文化的国家与民族共同的仇视排斥乃至迫害现象。这些都可以说明，西方在天主教势力鼎盛时期，本质是一个民族。
而从中世纪晚期开始，西方宗教势力开始趋于衰弱，各地离心倾向增强，各地的文化开始出现了独立倾向，根据方言的不同，各地逐渐产生了独立的文字，拉丁文的使用逐渐从主流走向边缘，这个时期，等于是经历一个大的民族瓦解，民族分化重组的过程
西方人由于观念的落后，把民族的分化重组当成了民族的形成本身。于是自然就产生了所谓民族是近代形成的错觉。
而同时，他们对近代工业化带来的社会巨变，以及随之而来的思想的变化，政治的变化产生了极为深刻的印象，在他们看来似乎一切蒙上一层与过去截然不同的色彩，一切都是全新的开始。在这种情况，他们很容易就把各种偶然的变化，必然的变化，无关的变化，有关的变化都和近代工业化联系起来。于是就产生了近代工业化导致了民族形成的观念，以及所谓民族国家是近代标志的观念。而实际上这种观念很大程度是由于其特殊历史原因，特殊的历史背景造成的错觉。而当他们把源于自身特殊历史而造成的一些现象总结出来，上升到为普遍真理的时候，并以此来解释世界上其他地区的历史，就自然错上加错，甚至把整个关于民族关于国家的理论体系都弄得一团混乱，一团糟糕！
三、西方人的民族近代起源论造成的影响与后果
第一，在民族概念的运用上造成的影响，很大不便，很大混乱。在涉及民族理论的文章里我们经常可以看到所谓“近代民族”，“古代民族”，“近代国家”，“古代国家”，“狭义民族”，“广义民族”，这种概念用法。
所谓近代民族（或现代民族），古代民族，近代国家（或现代国家），古代国家，完全是受西方所谓民族近代形成论，以及所谓近代民族国家观点的影响。
这意思就是一方面把西方人所谓的民族近代才形成的论调，以及近代的国家是民族国家的观点奉为圭臬。但另一方面，在研究古代的历史中，又确实感到对许多群体必须用民族来称呼才比较合适，可是又怕违背西方人关于民族形成的观点。为了调和这种矛盾，就不得不在民族前面加上时间的修饰语。对国家也是如此，似乎近代国家就发生了本质性变化，是所谓民族国家了，因此也用时间修饰语来和以前的国家进行区分。
但正如前面所分析的那样，西方关于民族形成于近代的说法，本身就是建立在错误的基础上，本就是他们特殊历史造成的错觉。实际上，抛开成见，我们丝毫看不到所谓近代民族与古代民族之间存在什么本质性的值得一提的差别。更何况如果要保持逻辑一致的话，是否现在那些社会发展阶段落后的民族，要被定性为古代民族？这显然荒谬可笑！
而且就算不进行具体的分析，仅仅从一般的角度来说，这样的概念也毫无意义！动辄在一些名词前面加上“近代”，“现代”，“古代”这类修饰语，可以看成是一种时间自大癖或者说时间自大妄想症状。对有些事物，所谓“近代”，“古代”不过是几百年时间的差别，根本不可能构成任何本质性的区别。就从“现代”与“近代”的替换来说，一百年前称之为“现代民族”，“现代国家”，现在已经不得不改称为“近代民族”“近代国家”，再过个两三百年，现在某些人津津乐道的所谓“近代民族”“近代国家”是不是又该改称“古代民族”“古代国家”了？或者还在古代里划分一下，弄出什么什么“早古代民族”“晚古代民族”？
这类滥加时间修饰语的概念随便偶然使用一下，还可以。如果真当成什么学术研究的正经术语来对待，只能说可笑已极！
而所谓狭义民族、广义民族的说法和这种错误也一脉相传。有一段话是这么说明的“‘民族’一词，今天看来，有广义和狭义之分。广义的民族，一般泛指为历史上形成的处于不同社会发展阶段上的各种人们共同体，包括氏族、部落、部族以及资产阶级民族和社会主义民族。狭义的民族则仅指资产阶级民族和社会主义民族，也就是斯大林关于民族的定义所指。在1949年以前，人们普遍使用今天看来是属于广义民族的概念，即不管处在什么历史发展阶段的人们的共同体都称作民族，例如落后民族，先进民族，亚洲民族，欧洲民族，……”[1]
根据斯大林民族理论，而划分出所谓资产阶级民族和社会主义民族本身也是为了附和民族近代也即资本主义兴起时期才形成的观点。类似的版本就是有些人所谓近代以后的民族称之为狭义民族，近代以前的民族称之为广义民族，以便符合附和民族近代产生论的说法。
但实际上一般来说，一个概念先只有最常用的用法，这时候并无所谓广义狭义之区别，只有当某些特殊情况也被纳入这种概念的用途之中的时候，我们为了推广这个概念的含义以适应这些少数情况，才会在概念前面加上广义两字，而原先最常用最深入人心的用法，则相对称为狭义，表示区别。
而现在这种狭义广义的划分，恰恰形成了一种很可笑的局面，被称为狭义的所谓民族，恰恰是现实的概念运用中最不常用的，甚至只存在于那些为理论而理论的论述之中。比如一般我们说到汉族，绝对不可能是光指近代中国甚至是民国成立后的的所谓汉族，而是从历史上很早时期就形成，原先被称为华夏族。历经夏商周以及秦汉一直延续到现在的这个汉族。
这种划分就如同把颜色分成广义颜色与狭义颜色，广义颜色是所有一般指的颜色，所谓狭义颜色是涂抹在方形物体上的颜色，或者把桌子分成广义桌子与狭义桌子，把所有桌子称为广义桌子，而所谓狭义桌子是三条腿的桌子一样可笑。
即便真要分所谓狭义民族，广义民族，那也应把我们一般意义使用的民族概念，也即历史延续传承的民族概念作为狭义民族，而这个狭义民族的概念自然包括了从原始社会末期就形成的民族，也包括了在近代分化重组而形成的民族，其核心是建立在文化共同体的基础之上，以及相关变幻的心理认同因素；而在这个基础上如果需要再把民族概念的含义进一步扩大，比如把文化共同体形成之前的，单纯的血缘共同体（氏族、宗族或种族），地域共同体，甚至石器时代的原始人团体，称为民族的话，可以称之为广义民族。前面提到的王希恩在《关于民族起源的两个问题》涉及的广义民族概念，狭义民族概念是符合这种做法的。
总之那种把近代以后形成的民族称为狭义民族，而把包括这之前的称为广义民族的分法肯定是不合理的。
第二，造成理论与实际的严重矛盾，因为对西方理论（包括斯大林民族近代形成的观点）盲目迷信，而把民族当成是资本主义时代的产物。而只是在为了应付政治功利的眼前需要的时候，才不得不修正理论，而修正的依据仍旧是从西方著作引经据典，中寻找根据，完全是教条主义的态度。
这一点上，最典型的事情是，新中国成立以后，那些民族学家在讨论汉族形成时间的时候，都把时间定的很晚，甚至当时把汉族形成定在秦汉时期的观点都要受到一些人的严厉批评，认为只有定在资本主义形成以后的近代才是唯一正确的。
说起来，国内学者后来之所以能把汉族形成时间往前推到了夏商时期甚至更早，还是沾了少数民族的光。为什么这么说呢？原来他们在讨论少数民族起源形成的时候，发现如果按照民族是资本主义时期，是西方近代才形成的观点，那国内大部分的少数民族都根本不够资格称得上民族，这可把那些学者吓坏了，如果不把国内的少数民族称“民族”，而称为“部族”，那不是严重伤害国内少数民族的感情吗？那怎么得了呢？“影响到了汉族与少数民族的关系，影响国内的民族团结，‘就不单纯是一个学术问题，而是政治问题，不能不慎重考虑’”。[2]
惶恐之下，这些学者连忙组织人手到马克思恩格斯的著作中翻阅查找，希望能找到根据，以便使得国内少数民族有资格称“民族”，结果总算是让他们找到了，这才长出了一口气。“根据牙含章等学者的回忆，到1962年，他们把这个问题基本搞清楚了；第一，民族的起源与形成的客观规律，马克思和恩格斯早已明确解决了，恩格斯在《劳动在从猿转变到人的过程中的作用》一文中说‘……部落发展成了民族和国家，法律和政治发展起来了，人的生活在人类中的幻想形式的反映——宗教也一并发展起来了。’在这里，恩格斯明确提出，民族最初是由部落发展成的，而部落是原始社会时代的产物，说明民族最早起源和形成于原始社会的部落时代的产物，说明民族最早起源和形成于原始社会的部落时代。”[3]
平心而论，尽管他们最后找到了正确的结论，但这种研究问题的态度不能不说是极端教条主义和实用主义的。得出一个结论，不是看道理本身如何，完全是以西方某某经典作家说过什么来做依据。而且如果不是为了害怕所谓“影响国内的民族团结”，他们也还未必会想到去修改原先民族是近代形成的论断。而且即便找到了正确结论之后，实际上他们还是试图用所谓“广义民族”“狭义民族”来调和折中，这样的做法也是难以令人信服的。
不过不管怎么说，经过这个事件后，关于汉族形成时间的讨论，倒确实是被从束缚中解放开来了。原先认为汉族形成于汉朝，都要有受到严厉批判的危险，而现在则再往前推，也能被接受了。我=我们才能看当时学者的如下主张。“牙含章认为：‘汉族这个民族可能是在夏代就已经形成的一个古老民族’”， “彭英明、徐杰舜主张，‘汉民族的形成始于夏代，成于周朝’。……从稳定性上看，汉族自夏代开始形成，至今已经有三四千年，汉民族始终保持着自己的特点，汉民族在夏代时就已有了自己稳定的、统一的经济文化生活，早在仰韶文化中就已显示出来自己的特点，由于民族语言的形成，到商周时出现了汉字”
[4]。
[1] 王东平《中华文明起源和民族问题的论辩》，百花洲文艺出版社，2004年，第135页
[2] 王东平《中华文明起源和民族问题的论辩》，百花洲文艺出版社，2004年，第183页
[4] 王东平《中华文明起源和民族问题的论辩》，百花洲文艺出版社，2004年，第189页
四、中国的民族概念是从西方传来的么？
既然民族不是如一些人所说的那样在西方近代才形成的，那么是否至少民族的概念，民族主义的思想是在西方近代形成然后才传向世界各地包括中国在内呢？对此，恐怕有不少人会选择肯定的回答，他们的理由似乎也很充分。其中最有力的一点就是我在前面提到过的，世界其他地区不论，中国现在所用的“民族”这个词汇本身是因为翻译西方的“nation”一词才固定具备了现在的含义，并且其使用也流行，可见这个概念就是引自西方的。
但正如前面说过的，这种观点本质上是把概念同表示概念的词语混淆起来。在中国古代，“民族”一词确实并非常用，而且其含义多数情况下也同现在的含义不一致。但这并不表示，在古代，中国就没有其他用以表示民族的概念的词语，恰恰相反，这个词语是有的！那就是“族类”。
彭英明在1985年发表的《关于我国民族概念历史的初步考察》和郝时远在2004年发表的《先秦文献中的“族”与“族类”观》中都对中国古代“族类”一词实际上已经对应现在所谓的“民族”概念这一点做了相当篇幅的论述。
“族类”一词最早应该出现《左传》中，“在先秦的文献中,‘非我族类,其心必异’出典于《春秋左传．成公》所记一事:‘秋,公至自晋,欲求成于楚,而叛晋’季文子曰：不可。晋虽无道,未可叛也。国大臣睦，而迩于我，诸侯听焉,未可以二。史佚之志有曰,非我族类,其心必异。楚虽大,非吾族也,其肯字我乎?公乃止。’”。[1]
当然，在这里的族类，还未必能看成已经等同于民族概念，如郝时远所说“这里所说‘非吾族也’,是指楚国非周氏宗亲之族。鲁是周公旦之子伯禽的封国,是为周室大藩。楚之先祖可上溯到黄帝之孙高阳,其曾孙重黎因‘居火正’立有‘能光融天下’之功被命曰祝融,后其弟吴回为祝融,……周成王时受封于楚蛮之地的丹阳。楚之受封与姬、姜嫡系不同,即并非周人的移民”
从这层意思上说，所谓的“非我族类”似乎更强调的还是狭义的血缘上的宗族关系。但另一方面来说，这里已经隐含着民族概念的萌芽。因为当时楚国之所以被中原诸国说成是“非我族类”，更多的因素还不在于其血统，而是当时其在文化上，认同上，还确实没有与华夏族融合，比如其自称“我蛮夷也,不与中国之号谥”，“类似‘楚虽大,非吾族也’的说法,还见于宋人‘楚夷国也,强而无义’的评价”
一直到到春秋晚期，楚国才在文化上与华夏族真正融合。《中国民族史》中说“春秋中晚叶，楚已经是“夷狄进至于爵”，被诸夏所接受，战国的两个多世纪，楚境民族融合进展非常迅速。居统治地位的楚公族，起源于祝融集团，与夏、周有较深的渊源关系，西周初封于楚蛮，一方面屡次争取周天子提高其地位，并以周封使“蛮夷率服”，同时又以蛮夷的力量与习俗，与周及中原诸夏抗衡，被中原视为蛮夷。楚公族这种在民族结构上的双重性，非夏非夷，亦夏亦夷，直到春秋末才正式被华夏认同。”[2]
如果说左传里的“非我族类,其心必异”中“族类”一词理解上还有一定歧义的话，那么在江统《徙戎论》中提到的“族类”，则明明白白就是我们现在一般意义上所谓的“民族”，即便按照最严苛的标准来看也是如此。“徙其余种于关中，居冯翊、河东空地，而与华人杂处。数岁之后，族类蕃息，既恃其肥强，且苦汉人侵之”“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。”
这里的族类既可以用来指异族（“族类蕃息”），也可以用来指自己民族（“非我族类”），显然已经不是单单作为其他民族的贬称（如“夷狄”），或对自己民族的褒称，而已经是从所有民族的存在中抽象出来的一个中性概念！
而且实际上江统在《徙戎论》不单单是提出了“族类”的概念，而且本身在同一文里给出了划分族类的依据，或者说是定义，“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊。或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加。……其性气贪婪，凶悍不仁”
从他给出的定义来看，当时人们对民族这一个概念的认识程度已经达到现在大部分现代学者的水平。并不比中国解放后一直尊奉的斯大林给民族下的定义““民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”逊色多少，同样不逊色于当代西方人对民族的理解。
“以其言语不通”对应的是斯大林定义中的“共同语言”，“贽币不同”对应的是斯大林定义中的“共同经济生活”，“法俗诡异”是指出风俗，对应斯大林定义中的“共同文化”，“种类乖殊”是对应斯大林定义中虽然没有列举出来，但在其他西方民族学家和一般人心目中都比较重要的人种血统因素。“或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔”，则对应斯大林定义里的共同地域，“其性气贪婪，凶悍不仁”，““非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。”则对应斯大林定义中的“共同心理素质”，或者说一般的“心理认同”“民族认同”。
可以说在今天那些人类学家，民族学家所能想到的，所列举出来的民族定义中的各项因素，在江统给出的“族类”划分的依据中都有，尽管这样的列举依然如我在第一部分论述民族本质的时候说的那样有不分主次，过度陈列的问题，但这至少说明中国古人不仅有表示民族概念的词语“族类”，而且对“族类”（民族）内涵的理解水平和当今中国和西方学者完全是一个层次上。
而且这些对不同民族的划分依据并非江统首先提出来的，其实早在中国的先秦时期就已经相当明确了。例如《礼记·王制》：“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣;中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、背器;五方之民,言语不通,嗜欲不同;达其志、通其欲,东方曰寄,南方曰象,西方曰狄,北方曰译。’”
彭英明对此评论说“这里的蛮夷戎狄之划分，就是根据不同的地域，不同的经济和风俗习惯加以区别的。所以正如已故著名史学家李亚农先生所说的，当时的许多人都从不同角度，看到了不同民族的特点。……早在先秦时代，民族内含的诸主要因素，就已经成为划分不
同民族的主要内容了。”[3]
以后历代都继承延续了这样的划分标准，“到了秦汉时期，这一标准更为明确。司马迁写《史记》，为周边少数民族立传，其分类标准也是着眼于地域、经济生活、语言和风俗习惯。”“ 秦汉以降，直至清代，历代‘族类’划分标准，大多延用先秦及司马迁标准不变，且愈加具体细致。”
不过奇怪的是彭英明对江统《徙戎论》这篇中国古代专门论述民族问题，带有鲜明民族主义味道的文献，却只字不提，或许正是因为觉得江统所说民族划分的依据在中国古代并没有什么新鲜和特殊的地方。但我个人觉得对江统对民族理论上的贡献还是不能抹杀的，在他之前尽管已经有了对不同民族划分的依据，但似乎很少有“族类”一词与这些划分依据在同一篇文章中出现的。仅就这一点来说，江统的文章对“族类”概念明确化，含义固定化就有不可否认的贡献。
到了明末的王夫之，对“族类”一词的使用频率已经相当高，仅以我随眼所见，就已经很多了[4]，不妨列举如下：
“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁，如其困穷而依我，远之防之犹必矜而全其生，非可乘约肆淫，役之、残之而规为利也，汉纵兵吏残蹂西羌，而羌祸不解”(《读通鉴论》卷十二) [5]
这段话的意思是说夷狄和我们不是一个民族，如果侵略残害我们，那么就算捕获杀掉他们，杀得再多也不损害我们的仁义。但如果他们因为困穷来依附我们，疏远他们防备他们的同时也必须怜悯保全他们的生命，不能够乘机为谋取利益而肆意欺凌、使役、残害他们。汉朝放纵兵吏践踏蹂躏西羌而羌人为祸不断就是教训。
“唐无三代牧伯帅长之援，无深仁大计、建民、固本、清族类、拒外侮之谋”[6]
这是王夫之对唐朝的严厉批评了，指责其没有深厚仁义与远大计划，也没有澄清民族，抗拒外侮的谋划，可能是指唐朝过度信任放纵异族将领，导致了安史之乱吧。
“是故中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休养厉精，土佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，此以保延千祀，博衣、弁带、仁育、义植之士甿，足以固族类而无忧矣。”[7]
这是王夫之对中国，对汉族的期望，所谓“固族类而无忧”，也即使民族强大坚固，不再被异族摧残侵犯之意。
“公其心，去其危，尽中区之智力，治轩辕之天下，族类强植，仁勇竟命，虽历百世而弱丧之祸消也。”[8]
同样是王夫之的殷切期望，“族类强植”依旧是希望民族强大挺立之意。
“民之初生，自纪其群，远其害沴，摈其口口[9]，统建维君。故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之絪缊也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！”[10]
这里的意思是如果民族连自己自己的正常生存发展不能保证，外来侵略压迫都不能抵抗，那还有什么资格来谈论仁义云云。
则以上摘引可见，王夫之的族类意识相当清晰明确，现代人所谓的民族观念，所谓民族主义也只不过如此，甚至其深刻程度还有不如。
正如彭英明所说“在我国古代，作为人们共同体的‘民族’一词虽未出现，但‘族’的分类却是很早的。而且，‘族类’划分的标准大体与民族内含一样，基本上具备了‘四大要素’。这一点，似乎比西方早期的民族概念还要深刻。……因此，我们不能因为中国古代没有使用过作为人们共同体的‘民族’一词，而否定我国历史上的‘民族’概念，而应该承认中国古籍中的‘族类’划分及其标准，早已包含了民族的要素。从实质上看，它就是中国古代的民族概念。”[11]
但实际彭英明的说法可能还是太过客气与保守了一些。中国古代的“族类”概念不仅仅是西方早期民族概念要深刻，就算比起现代西方那种极端混乱民族概念都明确和深刻得多。其实严格说来，不必论西方早期了，就是西方现在为止，都没有形成一个能自圆其说的民族概念体系，到现在民族领域，严格说来都是混乱成一团乱麻的标签体系，甚至根本不够资格称为什么概念和理论。那中国古代的族类观念与西方的民族观念相类比，不客气的说已经是过于抬举西方了。
事实上，中国古代民族观念的深刻已经不仅仅在于很早就出现了西方近现代才提出的各种标准（经济、文化、地域、心理认同）来对族类进行划分，更在于，除了这种一般性质的民族划分依据的论述之外，还把特别把文化因素提出来，作为最关键的决定民族归属的核心因素进行讨论，而且这种文化决定民族的观点，在两千多年来一直被当成主流的观点来接受。反观西方一直到19世纪德国的赫尔德才提出类似的民族观点，而且赫尔德的民族观点长期以来在西方并不占据主流位置。
关于文化对民族的关键作用，《论语》中有这么一段话“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？’”
在这里，孔子高度赞扬管仲的功绩，使人们免于“被发左衽”，可见在孔子看来，服装发型这些文化习俗方面的东西已经是决定民族最核心的因素。
孔子的后继者孟子说：“吾闻用夏变夷者也，未闻变于夷者也。”这句话本身包含的意思也是文化的因素可以使夷变为夏，也可以是夏变为夷，而孟子的观点是“用夏变夷”，也即用中国，用华夏的文化去改变影响夷人，使其同化融合于华夏，而不能被夷人的文化所同化。
韩愈《原道》中说“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”这更明确说明了在中国主流的儒家观念里，民族的决定性因素，核心因素正是文化，孔子作《春秋》的时候，已经是用文化礼仪而非血统地域来作为华夷之辩的关键因素。
而唐昭宗乾宁进士程晏的一段话说的更为透彻明白：
“（《全唐文》卷八二一程晏《内夷檄》）四夷之民长有重译而至,慕中华之仁义忠信,虽身出异域,能驰心于华,吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化,忘弃仁义忠信,虽身出于华,反窜心于夷,吾不谓之华矣。岂止华其名谓之华,夷其名谓之夷邪?华其名有夷其心者,夷其名有华其心者,是知弃仁义忠信于中国者,即为中国之夷矣,不待四夷之侵我也,有悖命中国,专倨不王,弃彼仁义忠信,则不可与人伦齿,岂不为中国之夷乎?四夷内向,乐我仁义忠信,愿为人伦齿者,岂不为四夷之华乎?”[12]
这里已经明确毫不含糊也毫无歧义的用文化和心理认同来决定华夷归属了。也即凡是愿意接受中华文化礼仪道德，“能驰心于华”，虽然“身出异域”，“吾不谓之夷矣”；相反如果是中国之民，“反窜心于夷”，那么就算“身出于华”，“吾不谓之华矣”。
这一观点已经把决定民族归属的关键核心所在说得清晰透彻无比了，即便我们今天重新来表达这一观点，也不可能超过了。这种观点已经完全摆脱了那种把民族归属捆绑在血缘，地域，国家的民族观念认识的低级阶段。
而到了王夫之的时候则更明确地在民族相关各因素之间之间划分出了层次从属关系，并且最终的一环落实在文化风俗之上，着是对民族概念的认识更趋深刻的表现。
“夷狄非我族类者也。”(《读通鉴论》卷四)“夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。” (同上，卷四十)[13]
也即地异推向气异，气异推向习异，而最终习异导致民族的区别，应该王夫之能认识到民族各因素之间并非是并列同等关系，而是有着内在的层次关联，这是很了不起了
从中西方关于民族的概念理论发展情况来说，中国在春秋战国时代所形成的民族概念，以及民族划分的认识就已经是近现代的西方人所望尘莫及的。以文化作为决定民族的核心因素，这正是民族观念高度成熟的标志，而西方一直到近代乃至到当今，仍旧有相当多人是把血统因素，地域因素，乃至军事组织，政治国家因素作为划分民族的根本依据，而且各种观点互相错杂，纷乱矛盾，概念的含义都难以清晰明白，基本的自圆其说都做不到，遑论其他了。
可笑的是，有些人却因为中国古代民族观念的先进成熟，却反而按照西方近代落后混乱的民族观念体系作为衡量标准，倒过来说中国古代没有民族观念，没有民族主义，或者民族观念不发达，这不能不说是一种可笑的颠倒错乱。
比如罗厚立说：“对19世纪中期以前中国的种种行为学说恐怕很难冠以民族主义的称谓，然而有意思的是中外均有学者认为中国民族主义的诞生甚至早到宋代，吕思勉先生曾说‘民族主义，原因受异族的压迫而起，中国自宋以后，受异族的压迫，渐次深了，所以民族主义，亦渐次勃兴。’而美国学者田浩（hoyt C.Tillman）也从陈亮那里读出了‘原始的民族主义’（proto-nationalism）其实民族主义毕竟是在一定时段兴起的外来观念，即使界定得再宽松，在西人自己都不怎么讲民族主义时，中国又何来民族主义”[14]
这是一种典型西方中心主义影响下教条僵化的思维方式的表现，一切惟西方马首是瞻，西方有的才能有，西方没有的中国自然肯定没有。这种思维已经谈不上多大理性的成分，更多的是宗教徒式的盲从与迷信！
其实他所反对的那些中外学者的观点本身就是受到西方中心论的僵化教条的束缚而表现的战战兢兢小心翼翼，似乎把中国的民族主义推到宋代已经如履薄冰，相当大胆冒险了，还把所谓“原始的民族主义”这种可笑的帽子扣在中国古人头上。而实际的真相是中国的民族主义在宋代的一千多年前的春秋战国时代就已经相当发达成熟，甚至远比西方近代的所谓民族主义要成熟完备得多，上面引过西晋江统的《徙戎论》也是典型的民族主义的观点，可以说在西方近代现代出现的任何一种形式的民族主义，无论是作为理论还是实践，在中国古代都能找到对应，而且往往更比西方的更成熟更纯粹。如果中国古代从春秋战国时期的那些观点和实践不算是民族主义的话，那西方的就更没有资格。如果中国古代的民族主义是所谓的“原始的民族主义”，那西方的民族主义只能算恐龙民族主义了。幸亏朱元璋推翻元朝统治是在西方近代以前，否则是不是还要把朱元璋提出的驱逐靼虏，恢复中华的口号说成是受了西方近代民族主义的影响？
但盲从西方的思维方式在一些人心中确实有些根深蒂固，比如许纪霖说的话更有代表性：“在中国的知识界里曾经流传着这样的观点，认为中国的历史不同于欧洲，很早就形成了自己的民族国家，因而民族主义思想在中国也是源远流长，这种观点无疑是对历史的误读。从严格的意义上说，中国古代从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同”“传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服自己，便可承认它为华夏大家族的怀抱。钱穆说‘中国人常把民族观念消融在天下或世界的观念，……他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只是为文化而存在”因此古代中国与其说是民族主义的，毋宁说是以文化为中心的普世主义’”[15]
这段话就更典型了，先是把西方近代形成那套错乱不堪的民族概念体系奉为圭臬。把血缘、地域这些决定民族的次要因素，从属因素上升到核心本质的高度，然后以此来衡量中国古代的民族观念，结果发现中国古代最主流的民族观念并不注重血统，甚至地域，而是更注重文化，于是便自鸣得意的认为“中国古代从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同”“传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服自己，便可承认它为华夏大家族的怀抱”。真是昏聩已极！
事实上，民族最本质的核心恰恰就是文化，民族发展得越成熟，对民族的认识越深刻，民族的观念越纯粹，就必然越强调民族的文化因素。只有在民族发展和认识的低级阶段，幼稚阶段，才会把其他一些次要因素，间接因素，从属因素比如血缘、地域、政治组织（从一般军事组织到国家）放到重要的位置来判别民族
钱穆说“古代中国与其说是民族主义的，毋宁说是以文化为中心的普世主义”，是可以理解的，因为他们那个时代，本来民族就是作为一个西方舶来的标签，更多和血缘种族等混淆在一。
而在当今，民族这个词汇的含义本身已经越来越回归于中国古代的“族类”概念，而与此同时西方学术界越来越倾向承认并接受文化在民族中的核心位置，并承认民族概念与国家概念的独立性的时候，许纪霖之类人依旧在梦呓般按照西方过去那种错乱矛盾的民族观念体系来说“中国古代从来不曾出现过民族主义的观念”，只能说是愚昧已极，可笑已极！
其实即便退一步说，就算真的是以西方那种低级幼稚阶段的民族观念（也即以血统、地域疆界、军事组织、政治权力为重要判分民族依据）来说，中国古代同样并不缺乏，同样可以找到大量的例子，只不过那种观念，并不占据主流位置而已。而许纪霖等人也都视而不见，选择性失明，这只能说一种宗教徒般盲目与非理性的思维方式所导致的结果了。
在论述了上面这些内容之后，有一个问题我们是无法回避的。那就是为什么中国古代已经有了相当成熟的民族概念和理论，在中国近代还要替换成另外的名词来对应西方相应的概念，为什么还要全盘引入西方这一领域的观念体系呢？
我认为有如下两方面的原因：
首先是满清统治的恶果。尽管中国古代表示民族概念的“族类”应用已经相当频繁，关于民族的理论也已经相当成熟，直至明末清初的王夫之还对此进行了大量深刻和全面的论述。但是满清统治之下，任何涉及民族的观点都已经无法正常表达，更不必说流传了。当时强调孔子华夷之辩者，会招来凌迟抄家灭门之祸，甚至批点评论江统《徙戎论》也足够构成杀头的罪行，如王夫之关于族类的观点理论更是长期隐没深山不见天日。在这样的情况，中国传统的民族观念，民族理论实际上被强行截断，在几百年的时间里，无人敢于过问关心此道。所以到了清末的时候，大部分人对中国固有的“族类”观念和思想已经相当生疏。这恐怕也是为什么会舍弃现在的“族类”一词不用，而反用了本来并无固定含义的“民族”一词的原因之一。
其次也与满清的统治间接有关，在满清统治下，中国文明停滞乃至倒退，而西方文明大踏步前进，科技文化政治等突飞猛进的发生进步。清末之时，满清压迫下的中国已经在众多领域远远落后于西方，如此大部分知识分子必然对中国固有文化产生自卑心理，而对西方产生崇拜。因此尽管在民族理论的问题，中国古代实际上远远超前于西方，但在当时普遍崇拜西方的环境氛围下，仍然会被弃置不顾，仍旧全盘照般西方民族观念体系。
当然，由于西方近代的民族观念体系本身就是一个大杂烩，充满矛盾混乱，所以尽管中国当时全盘袭用其体系，并用“民族”对应西方的nation概念，但是在语言实际运用中，“民族”的含义仍旧摆脱了西方nation概念含义变迁的束缚，逐渐回归于中国古代就使用的“族类”一词，这恐怕也是当时的人始料未及的。其实严格说来，西方近代不是把“民族”理论化或者主义化，充其量只是标签化，因为理论至少要做到概念含义的清晰明确，观点推断符合基本逻辑，避免自相矛盾，但这些在西方都没有做到。
到这里，就应该在一个问题上打破许多人的迷信，所谓民族的概念，民族的理论，或者所谓民族主义真是从西方传过来才有的么？近代中国从西方引入的与其说是一个概念体系，不如说是一个标签体系，而且是充满混乱的标签体系，与其说民族的理论化，主义化，不如说是一些想当然观念的拼凑，与其说是观念思想上的进步，不如说从中国古代固有的民族观念，民族理论上，来了一个大踏步的倒退
[1]郝时远《先秦文献中的“族”与“族类”观》，《民族研究》2004年第2期
[2]王钟翰《中国民族史》，中国社会科学出版社 1994
[3]彭英明《关于我国民族概念历史的初步考察—兼谈对斯大林民族定义的辩证理解》，《民族研究》，1985年第2期
[4] 事实上我几乎只读过王夫之《黄书》一文和一些现代人写的关于王夫之的论文或传记，对其浩如烟海的全集可以说基本没有读过
[5] 转引自余明光《王夫之的民族爱国思想》，《湘潭大学社会科学学报》，1982年第四期
[6] 王夫之《黄书》，《船山全书.第十二册》，岳麓书社 1992年，第506页
[11]彭英明《关于我国民族概念历史的初步考察—兼谈对斯大林民族定义的辩证理解》，《民族研究》，1985年第2期
[12] 转引自樊文礼《中国古代儒家“用夏变夷”思想与理论的变迁》，《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2005年7月
[13] 转引自彭英明《关于我国民族概念历史的初步考察—兼谈对斯大林民族定义的辩证理解》
[14] 罗厚立《从思想史视角看近代中国民族主义》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年，第288页
[15]许纪霖《中国的民族主义：一个巨大而空洞的符号》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年，第41页
五、民族的演化阶段
关于民族演化的阶段也向来众说纷纭，这里为了简洁起见，不再一一引用分析。我的观点是可以把民族的演化分为两个阶段，第一个阶段称之为部族，第二个阶段称之为文族。
之所以把民族分成这两个阶段，还是根据第一部分中论述民族的本质而来。首先明确民族的本质是文化共同体，这一点没有疑问，即便在大部分人的民族认同自以为是根据血缘，宗教、地域乃至所属的某种政治组织，军事组织来判别归属的时候，稳定发挥最大作用的实质客观因素仍旧是文化，这也是为什么无论某些名之曰民族的群体其心理认同自以为根据的是什么，但它们都是民族的原因所在。
但是另一方面也必须承认，当民族认同根据的原因不同的时候，心理认同的差别毕竟造成差别，包括对内的差别，对外的差别，这种差别是不容忽视无法抹杀的，由于这种差别对应构成的群体必然也会呈现相当程度不同。尤其是当这种心理认同主观是直接指向文化本身，还是指向其他因素的时候，这种差别就就更其明显。
为了区分这种差别，我们可以把心理上根据主观认为的血缘（尽管实际上血缘如何其实并不起关键作用）或参与政治组织或信仰宗教或地域是什么来决定认同归属的民族称为部族，而直接根据文化的差异来决定认同与否的民族群体称为文族。
部族和文族都是民族，它们都具有民族之本质，也即在客观上无论是部族还是文族，文化因素都是决定其群体稳定与否的关键核心因素，长期作用因素。部族是民族的早期阶段或者说是幼体阶段，而文族则是民族的成熟阶段或者说是长成阶段。部族是还没有完全占有自己本质的民族，而文族是已经完全占有自己本质的民族。
中国的汉族（也即华夏族）至少在春秋时期已经完全进入文族阶段（实际上可能在殷商时期就已经进入了文族阶段，但年代久远，已无法确切考证了），从孔子的《春秋》来看，已经主要是用文化来作为区分不同民族的核心因素，而并非是单纯根据血统、地域、所属国家政权来论。
正因为汉族很早就进入先进的文族阶段，所以以后才会不断有其他处于部族阶段的民族融合入汉族之中，成为汉族不可分割的一部分，汉族也在历史变迁中滚雪球一样越来越壮大。
蒙元和满清的统治时期，则使民族演化发生了倒退，蒙元将人划分为四等，满族则本身是一个按照血缘和参与政治军事组织（八旗制度）来划分的民族也即部族，并且在其统治过程中，也始终强调血缘与政军组织划分民族的原则，这不仅使满人自己始终停留在部族阶段，而且其统治在一定程度上使得汉族本身也倒退成为部族。
而西方的民族发育比较迟缓，在古希腊古罗马时期，应该就是强调以血缘作为决定民族的关键因素，这从古希腊古罗马把俘虏来的其他民族的战俘都充当奴隶，并且奴隶身份继承给其后代来看，就已经足可证明了。西罗马帝国灭亡解体后，西欧进入蛮族统治时期，陷入于长达一千多年的黑暗，这个时期的最早阶段，应该还是以血统及所属的政军组织为划分民族依据，而到中期，天主教势力达到鼎盛的时候，罗马教廷的权威压倒一切的时候，则西欧各地已宗教认同和对罗马教廷权威的认同而结成一个大部族，其不断组织发动十字军远征，侵略屠杀伊斯兰国家，和同属基督教信仰体系的东正教文明的拜占廷帝国，就是这个大部族统一性的表现，这时候整个西欧属于一个大部族，而部族就是民族的早期阶段，所以当时的西欧本质上也是同一个民族。
而到中世纪晚期到近代早期，绝对专制王权兴起，天主教势力逐渐被削弱，罗马教廷的权威也不断衰落，这个情况下，西欧原本统一的大部族以地方和王国势力区域为单位，发生了民族的分化和重组，从原本统一的大民族分裂出许多新的民族来。
那么这个阶段，欧洲的民族是处于部族阶段还是文族阶段呢？我的观点是，其仍旧处于部族阶段，只不过划分民族的重心已经从原先的宗教信仰转向了地域、血统、国家组织。西方近代提出的所谓“民族国家”的概念，本身就是其仍旧停留在民族的幼稚阶段“部族”的一个有力证据，仍旧是把血统因素，地域疆界，把参与政治组织的因素当成决定民族的划分的关键依据，这种潜意识里觉得民族必须同某种政治组织捆绑在一起的欲望相反，其实本质和原始社会某个民族就必定是某个部落某种原始组织成员（比如清初所谓满人旗人，就是以其是否隶属八旗军事组织来判断）的想法从根本上是一致的，只不过这个组织原先是某种原始的军事政治组织，而在西方近代换了国家这个更大一点政治组织而已。
虽然当时西方也有人提出要以文化来作为民族的核心依据（比如德国的赫尔德），但这样的观点显然淹没在了西方人对民族的主流观念（血统与国家）里，甚至就是在德国本土，赫尔德的思想也没有被真正理解和发扬起来，反而是更部族化的种族主义，国家主义观念后来甚嚣尘上，大兴其道，一直到产生希特勒纳粹的极端血统论的种族主义怪胎出来。
西方国家在近代过程中不断发动的战争，抢夺地盘，贩卖黑奴，贩卖鸦片，直到欧洲的第一次世界大战，本身也都说明其仍旧处于民族演化的初级阶段：部族的阶段。其行为本质上和部族之间的血腥斗争是一致的。
西方近代的主流的民族主义本质上可以说是部族主义，这种主义的核心焦点不是在文化而是血统上，在抢夺地盘，在建立政治组织上，甚至会表现出煽动杀戮，鼓励仇恨的狰狞一面，这就是其部族本质的反映。
一直到二战后。西方国家逐渐开始琵琶半遮面地承认，一个国家可以有多个民族，一个民族也可以分布在多个国家（当然这时候他们用来指代民族的名词已经不是nation了，而是其他名词，但是不可被其文字游戏瞒过）。现在国际社会已经不再鼓励在没有民族压迫，民族歧视的情况下，一些民族从某个国家分裂出来（当然，西方国家实际上还是会实行双重标准，对于那些他们仇恨敌视的国家，他们依然会煽动分裂）。但总体上说，他们确实已经逐渐认识民族的本质，民族的核心是文化，从这个意义上说，西方的民族现在也逐渐从部族向文族演化。
但中国从近代以来的趋势则有些复杂，本来中国在清朝灭亡以后，各民族应该是摆脱了部族状态，重新以文化为核心来区分民族，回归到汉族几千年来的文族传统上。但是受到西方近代“民族主义”（实则是部族主义）传播的落后影响，这种回归难免就打了折扣。主要表现在一些上层知识分子论述的民族区分，也学习西方开始强调血统因素或国家因素。当然实际上这个时候，部族化倾向还是比较轻微，毕竟在民间大部分，实际主要仍旧以文化习俗来自觉区分民族，而不会按照血统或其他因素。比如满族人，他们在文化上和汉族其实已经没有区别了，在这样的情况下，大部分满族人只要自称为汉族，那别人也都会当他们汉族来看待，而不会去查他们的祖宗如何的。
但是到了新中国成立以后，民族部族化的倾向则变的十分严重，主要是这个时候国家用民族身份注册登记的方式再次把民族身份用行政的方式固定下来，民族身份某种程度上又变成了一种政治身份，属于某个民族就类似某个原始人必定属于某个部落一样。一个人从小到大，政府让他填写的各种登记表格都必定有民族一栏，都在不断提醒，和强化，固定他们民族身份的政治性质。民族之间自然的融合同化实际上已经被这种表格登记的方式、政府行政的方式，人为的截断和终止了，民族的隔阂与界限被用表格的方式固定化了。而且按照这种表格登记的方式，实际上默认的前提就是父母是什么民族的，子女填写表格的时候也就填成什么民族，这又等于把民族血统化了，同时给少数民族的特殊优惠政策，又等于把民族身份同实际的眼前利益（比如考试加分之类）挂钩起来。总之民族身份血统化、行政化、眼前利益化，最终的结果就是民族部族化。
可以说中国汉族在经历几千年的文族阶段后，再一次陷入了部族化倒退的境地之中。这是很大悲哀。而国内其他少数民族本来应该上升到文族阶段的正常进程也被人为终止了。
六、对民族国家进一步的看法
1、民族国家恰恰是古代到近代早期的现象
在前面第五章《“民族”与“国家”关系的初步分析》，初步讨论了民族概念与国家概念之间的关系，得到的结论是
“民族和国家是两个彼此独立的概念的，这也就是说民族不能也不需要通过国家来定义，同样国家不能也不需要通过民族来定义。一个民族可以分布在许多国家，一个国家之内也可以存在许多个民族。民族就是民族，国家就是国家，民族不会因为今天控制政权，明天不控制政权就改变其之所以是民族的特质；而国家可以偏向一个民族，也可以不偏向一个民族，但无论偏向还不是不偏向，都不会改变其之所以成为一个国家的特质。”
应该说两个概念之间彼此独立，并不意味着这两个概念指向的对象也彼此完全独立，事实上它们完全可能存在着联系，彼此之间有密切的相互作用。
国家与民族之间就是这样，
既然民族早就存在，并且在国家之前就存在，那么古代国家成立以后，民族与国家之间是什么关系呢？
我认为，古代的国家与民族之间的关系远比现在要密切得多，某种程度上，说古代国家的单位与民族的单位一致倒是正确，古代的国家倒确实可以称为民族国家。
实际上如果把民族国家解释成一个民族，一个国家，这当然没有意义，无论现在和古代都不存在，但如果解释为一个国家是为一个民族服务，这个政权是只维护这个个民族的利益，是防止其他民族的损害的，也即国家是完全偏向于一个民族，是对某个民族一边倒的，那么所谓的民族国家不仅有意义，而且确实在历史上长期存在，只不过并非是如西方所说从近代开始有所谓民族国家，而是从国家诞生起，一直到近代早期都是民族国家
也即古代和近代早期的国家本质上都是民族国家，只是到了近代晚期和现代尤其是二战以后，这种情况才发生全面改变，国家与民族之间才真正开始拉开距离，无论是东方还是西方，无论是中国还是其他国家，都是如此。这个观点当然和西方传统流行的观点是截然相反的，但却是最接近于真实的观点。
西方中世纪的时候，本质上是基督教民族国家，这时候的国家是维护基督教民族的利益，反对其他民族的文化，
而到了中世纪晚期与近代，基督教势力的衰弱，民族分化重组，由此产生的国家也为分化重组后的民族利益服务
而西方的民族国家（nation-state）或者说一个民族一个国家，民族自决的理念是怎么产生的呢，正是因为历史的惯性和新的思潮撞击后的结果。
也即从传统的惯性来说，一个国家必然偏向于某个特定的民族，而这个国家的其他民族处于受歧视甚至受迫害的地方，这在古代的国家来说几乎是天经地义的。
西方的古代就不必说了，从古希腊时期开始，哪个民族掌握政权，哪个民族就必然凌驾在其他民族的头上。西方的中世纪，基督教民族掌权，对其他民族，对所谓异教徒的迫害也从来没有停止过，至于歧视则更不在话下。
而中国的古代，尽管汉族很早就进入了文族阶段，但是国家所具有的民族性也没有因此而发生太大改变。汉族的朝代，各个民族相对来说更平等一些。但是对少数民族人格上的歧视，比如蔑称其他民族为豺狼禽兽等等加以看不起的现象还是司空见惯的，因此古代的中国同样是民族国家。
从这个意义上说，古代国家和民族确实是紧密结合在一起（尽管概念本身是独立的）的。而这种关于国家的观念在近代欧洲人的心目中也是根深蒂固的
但是另一方面，在当时近代欧洲，新的思潮开始涌现，平等民主观念开始流行，按照这些新的观点，那么一个国家内一些民族处于受迫害受歧视的地位，就是不合理的现象
如果当时的欧洲人彻底突破了传统的惯性，突破了关于国家的传统观念，那么他们就未必会宣扬什么民族国家，什么一个民族一个国家的思想，而是会说一个国家内可以有多个民族，而一个民族也可以分布在多个国家，但是国家对于这些民族应该尽量平等对待，至少给予平等的政治权利与经济权力，以及给予平等的人格尊重，也尊重他们保留自己文化的愿望。但正因为他们没有突破关于国家的传统观念，所以他们对国家必然是偏向一个民族的这点本身没有怀疑，那么要改变某些民族所处的不公平的地位，应该怎么办呢？那就只有说一个民族一个国家了，也就宣扬所谓“民族国家”
于是他们就产生错觉以为所谓的“民族国家”是近代才产生的现象，殊不知，所谓一个民族一个国家意义上的民族国家，那在世界上从来不存在，如果说国家强烈偏向某个民族，那么这样的民族国家恰恰是古代和近代早期国家的特征。
而现代国家与古代国家的区别（这个区别本身并不算太大）恰恰是，国家的民族性被大大削弱，其他方面（比如政治意识形态的属性）却被大大加强，不能说现代国家对民族完全是中立的，但至少可以说现代国际社会公认的规范是国家政权对国内各民族各民族在政治权利上，经济权利上，以及人格尊严上应该尽可能保持中立，而不能刻意偏向某个民族或歧视某个民族。
至于在文化上，可以有所偏向，但对那些愿意在文化保持自己独立的民族也不能采取强行同化的政策，相反必须采取自愿与尊重的态度。如果哪个国家违背这些原则，势必就会受到国家社会的强烈谴责。
而这些规范，在古代乃至近代早期来说对国家都是不存在的，可见如果说民族国家这个概念确实有意义，那么它所指的恰恰也是古代和近代早期的国家，而不是现代国家。
现代国家的民族色彩已经大大被削弱，意识形态色彩被大大加强，甚至完全可以是出于某种政治意识形态而建立的（比如苏联）。即便现代国家确实在文化的宣扬与扶持偏向某个特定民族的文化，那么这更多的也是从国家运行的效率以及与国外强势文化对抗的需要而出发，而并非真的是刻意偏向某个民族。甚至可以说正因为国家对民族的中立性，所以它会选取某个民族的文化作为国家的代表。或者说即便在国家政权不存在的条件，按照文化自发的趋势来说，也同样会是这个民族的文化更具备优势，更能与其他种类的强势文化所抗衡。
2、国家概念的多义性容易造成的误会
只要稍微考察一下汉语中“国”或“国家”一词的使用，就可以看到这其实是个多义词。一些情况下“国”指向的是某个单一的政权，而在另一些情况下，“国”指向的对象是具有某种属性的政权的集合。
有些时候，这种多义性一目了然，但有些情况下却容易引起混淆。
就拿“中国”一词来说，一些情况下所指向的就是中华人民共和国，比如中国有五十六个民族，这指的就是中华人民共和国有五十六个民族，奥运会上中国运动员，这也是指中华人民共和国的运动员，中国的经济增长了多少，这也是指中华人民共和国的经济增长了多少。但还有一些情况下，中国却代表的是一个政权集合。比如说中国有五千年文明的历史，比如说中国历史上如何如何。
作为指向单一政权的国家概念，作为政权集合的国家概念是必须予以明确区分的。
如果是指向单一政权的国家，如前所说，民族国家只存在于历史上，也即近现代以前的国家都是民族国家，其国家都是明确偏向某一民族。而到了现代，尤其是苏联成立，以及二战后西方殖民地瓦解后，逐步形成的国际共识，任何国家都不能对其境内的少数民族实行歧视政策，包括经济权利，政治权利上的歧视，也包括人格上的歧视，如果少数民族受到这样的歧视，那就有反抗的权利，乃至独立建国的权利。从这个意义，现代国家都不是民族国家，都不是偏向某个特定民族，而对其他民族实行排斥歧视政策的国家，否则无法被国际社会所认同
但是当国家指向的不是单一政权，而是政权的集合之时，则民族国家仍旧是有意义的，我们可以这么来定义作为政权集合的民族国家，民族国家是满足如下条件政权的集合的，这些政权管辖的人口绝大多数都属于某民族，这个政权不是建立在对某民族的民族压迫之上，这个政权所倡导的主流文化，以及使用的法定语言文字是属于某个民族的，这个国家管辖的领土是某个民族发源地连续性的延伸。
所以当中国不是作为单一政权的概念来使用的情况下，所谓的中国其实就是作为政权集合的民族国家，可以给这么来定义中国，中国是具有如下特征的政权的集合，这个政权管辖的人口绝大数都是汉族，这个政权不是建立在对汉族的民族压迫之上，这个政权倡导的主流文化，以及使用的法定语言文字是属于汉族的，这个国家管辖的领土是汉族发源地连续性的延伸。
正是从这个意义上，我们可以说中国历史上如何如何，中国有五千年文明，中国人是炎黄子孙，以及可以说台湾是中国的一部分。
当然话说回来，但国家作为政权集合的时候，也可以用地理特征来定义地理国家，中国也可以作为地理国家的政权集合来定义，比如定义中国是凡一个政权占有的领土和现在中华人民共和国领土的交集超过其领土面积的百分之五十以上者，即属于中国
但这种根据地理单位来定义的政权集合不是很科学，往往造成难以自圆其说的局面，所以还是以民族单位来定义政权集合比较科学，依据也比较充分。
总之上，对于政权集合意义上的国家概念来说，民族国家的提法还是有意义，也是有必要的，能够用来表示国家的连续性与继承性。但作为政权集合意义上民族国家提法在现代依然成立，并不意味着作为单一政权的国家是民族国家。这点是不能混淆的。而西方所谓的民族国家一直是指向单一政权，无论在理论上还是实践上都造成诸多有害结果。
第七章 对民族主义的分析
一、民族存在的意义
1、对不同类型共同体的简单介绍分析
民族的存在意义，就其根本来说离不开“分”，“合”二字。倘若要把道理说透彻，不妨先从远说起。宇宙之物质，地球之生物，再到人类之社会，都离不开“分”“合”。
从组成世界最基础的物质来说，只有“分”，而无“合”，则宇宙间茫茫一片只有基本粒子海洋，甚至可能连基本粒子都不存在。而如果只有“合”，而无“分”，则整个世界的物质聚集在一起，最后只能塌缩成一个奇点。只有“分”与“合”达成某种均衡，才有世界的存在。
从生物存在与进化来说，倘若只有分，而无“合”，也即每个生命个体都是一个独立的物种，那么即便生命能够出现，也延续不了长久，更遑论进化发展至更高级的阶段。而如果只有合，而无分，则所有生命都同属一个物种，则自然选择机制无从进行，进化也无从发生，而这唯一的物种结局也只能是灭亡。
人类社会本质上也可以划分为各种不同的共同体，凡是具有某种相同特征和人群集合即可名之曰共同体，而根据赖以判定的特征之不同，即可划分出不同类型的共同体，最简单的如以下几种，地域共同体，血缘（或“血统”）共同体，肤色共同体，性别共同体，经济地位共同体（也即马克思所谓的“阶级”），政治地位共同体（或可名之曰“阶层”，或有更恰当之称呼），政治组织共同体（比如比如国家，政党，部落），兴趣共同体，体力共同体，智力共同体，意识形态共同体，……，从理论上说，可以举出无穷无尽的共同体。
人类之历史，从根本上来说就是这形形色色的共同体，分合变迁，矛盾冲突的历史。
给共同体划分一下层次，凡是直接建立在物质基础的共同体，可称为第一层共同体，建立在此基础之上则第二层共同体，以此类推
所谓物质基础，可以是生理上的基础，也可以是所处物质环境的基础，此是最基本的，其他一切皆从此衍伸而出。
如此，第一层共同体可以包括，地域共同体，血缘共同体（家庭亲属关系，以及由此上推的同一祖先的人群），性别共同体，体力共同体，智力共同体，性格共同体，等等
第二层次的共同体建立在第一层之上，则可以包括政治组织共同体（从部落到国家，还有政党，宗教之类的组织），经济地位共同体（阶级），政治地位共同体（阶层），兴趣爱好共同体，……，或许还可以列出一些来
第三层次的共同体也就是最高层次的共同体，有两种，一种是意识形态共同体，另一种是文化共同体
每层共同体在前几层的基础上产生，但又具备自己的独立性。底层的物质基础共同体不必多说了，对人类社会来说最关键的共同体就是第三层次的两个共同体，也即意识形态共同体，与文化共同体，把握这两个共同体，也即把握人类历史和文明之命脉所在。人类之根本分合，也即意识形态之分合，与文化之分合。
过去马克思曾经单独抽出一个经济地位共同体——阶级，以此作为对人类历史发展影响最大，最为关键的共同体，此是其思维肤浅不透彻所致。经济地位共同体——阶级，诚然在人类历史发展中起重要作用，然而也仅仅是众多共同体的一种，过于夸大其作用，甚至以为其他共同体的矛盾都从属于阶级斗争，则与事实严重不符。理论上谬误，实践中也导致有害结果
即以马克思，恩格斯自己而论，并非出身工人阶级，以后列宁等人更非出身工人阶级，其自身之实践即与理论严重矛盾。在政治运动中，比起阶级共同体远为重要的是意识形态共同体，这才是关键的决定性的因素。若以阶级为枢纽，则实践必受挫跌，这也为到现在为止的共运历史所证明。此处亦不展开论述，不过略提端绪。
正因为意识形态共同体与文化共同体为人类所有种类共同体之枢纽所在，所以人类社会之分合关键根本也体现于此两共同体之分合。至于第二层之诸多共同体之分合，并非本质关键所在，所以全合不分也可，全分不合也可。若全合不分者，如经济地位共同体（阶级），政治地位共同体（阶层），共产主义主义目标之一就让所有人经济地位相同，政治地位相同，可见全合不分在此，非但无害，反而是人类理想之境界。若全分不合也可者，比如每个人之兴趣爱好，纵然都不相同，显然也无甚妨害也。至于国家政党宗教者，共产主义之目标也是致力于其彻底消亡，当国家消亡，政党消亡，宗教消亡之时，亦可说以此类共同体划分之人类群体全分不合矣，也即一个人就是一个单独的国家，或者一个人就是一个单独宗教了。可见此种共同体全分不合，也是人类之理想目标。[1]
正因为第二层共同体非划分人类社会的枢纽本质，所以出现全合不分，与全分不合的情况都在接受范围内，甚至本身就是人类理想目标，所谓大同社会是也。但对意识形态共同体与文化共同体则不然。这两个共同体决定人类社会本质性的走向，乃是人类社会存在与发展关键所在，所以无论是全分不合还是全合不分都会让人类社会停滞不前，甚至毁灭性的影响。
以意识形态而论，如果全合不分，那意味着整个人类只有一种意识形态，乃至一种观点，所有人的头脑就如同翻版复印出来的一样。而没有观点的分歧争议，则人类的思想显然无从进步，只能停留在一个层次，一个水平上，这样的社会不过是一潭死水，文明进步自然不必说了，恐怕离灭亡也不远了。
如果意识形态全分不合呢？那同样不行！那意味着任何两个人都无法在观点上达成一致，无法形成任何共识。在这种情况任何有效的实践活动都无法进行，所有人都只能成天在分歧争吵中度日，这样人类也只有灭亡一途了。
只有意识形态的“分”“合”，达到某种程度的均衡的情况，人类文明才能长远的存在发展。而这种均衡的位置越是合理，则人类社会进步越是迅速稳健。
2、对“文化”的分析与定义
意识形态共同体如此，文化共同体（也即民族的核心，民族的凝结核）又如何呢？结论是一样的，只有文化共同体的“分”“合”，达到某种理想的均衡状态，人类文明才能更健康更持久更迅速的发展，否则就可能限于停滞乃至衰亡。
但得出结论是容易的，但要把这个结论阐述分析清楚，可能要困难复杂得多。
这种困难来源于文化本身带有的特殊性，文化本身所笼罩的神秘色彩。文化对人类社会发展所起到的影响，从表面上看远没有意识形态那么鲜明和直接，但其重要性，却又是不容否认的。
要进一步论述，首先要弄明白文化究竟是什么？从最直接的角度上说语言、文字就是文化的体现，但文化又不仅仅是语言文字。诸如神话传说，文学创作，音乐绘画，建筑服装，等等都是文化之体现。文化是审美倾向的集合，是达到同一目的（比如交流、居住、穿着）不同可能路径的集合。文化不是思想观点本身，不是科学技术，不是信仰本身，但却是这些东西生长的土壤，也是承载这些东西的形式与外壳
在汉语中，所谓“文化”，“文”本身是一个美学的概念，从具体指事物花纹之概念起源，进而上升到指代自然界中一切具有美学特征的事物，再特指人类社会中与美有关的事物之集合。
南朝刘勰所著《文心雕龙》一书，开头一大段洋洋洒洒就是阐述“文”的概念
“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文∶龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？”
可见，在中国古人心目中，“文”已经是被上升抽象到哲学高度的一个美学概念，日月山川、天象地形、龙凤虎豹、云霞草木、林籁泉响无不体现着“文”的存在，而并非仅仅是文字语言之“文”，这点是毫无疑问的。某种程度上它和中国古代把物质的客观存在抽象为“气”的概念，把事物对立矛盾抽象为“阴阳”的概念一样，是哲学上的高度抽象。
“文”在自然界的体现是日月叠璧、山川焕绮、龙凤藻绘、虎豹炳蔚、云霞雕色、草木贲华、林籁结响、泉石激韵，在人类社会中的体现是什么呢？首先是语言文字，人类之语言文字本就带有强烈的美学色彩：语言发于胸臆，出于自然，乃庄子所谓之天籁，金声玉振，可与林籁结响、泉石激韵媲悦；文字源于图画，炳于灵明，为人类英魄之外化，雕镂刻写，可与龙凤藻绘、虎豹斑纹争美。
然而人类社会中的“文”又不仅仅是语言文字，而是推广蔓延至一切可带有强烈美学色彩的现象事物之上，也即被我们统称为“文化”或“人文”的现象事物之上。诸如神话传说，艺术创作（文学、音乐、绘画、雕塑、舞蹈……）、建筑服装、礼仪规范、习俗风尚、生活方式、……等等一切可带有美学色彩的事物现象都在其范围之内。
就如中国古代对“民族”概念的认识远比同期的西方乃至近现代西方的主流“民族”概念要深刻透彻的多，同样，中国对“文化”概念的认识，也远比西方对应概念要深刻的多。“文化”概念的核心是人类社会中美学现象的集合，而中国的“文化”一词，其核心的“文”本身即是一个高度抽象的美学概念，反观西方，其用来表示“文化”的一词是culture，其本义是农业上的栽培耕种，是个农业词汇，其粗鄙可见一斑（即此一点也可见传统所谓中国是农业民族说法的错误，其实西方人小农心理根深蒂固之程度远超于中国）。
以上是从美学的角度来理解“文化”这一概念，还可以从另外的角度对这一概念做理解。
文化也可以说成是人类社会中一定数量的人群为实现某一目的可供采取的手段多样性之现象的集合，倘若为达到功利性的目的，只有唯一的手段，或者虽然有多种手段，但这诸多手段之间可以根据其实现目的之效率而明确排出优劣顺序，那么这就和文化无关了。或者用数学的语言来说，凡是用来达到某个目的所采用的手段组成的集合，按照实现目的之效率大小是一个全序集，则此类手段行为之集合即与文化无关。也即凡是与文化有关之现象，其达成目的之手段组成的集合，对于实现目的之有效程度而言，只能是半序集，而不能是全序集[2]。这个判断包含了两层意思，首先它是一个半序集，也即按照实现目的之效率，确实能在这个集合的一部分元素之间排列出先后顺序；其次它不是全序集，也即在这个集合的某些元素之间，不存在顺序关系。
当然，为了理论上的需要，光这么简单还是不行的，还必须有更细致的定义。把所有为达到某个目的而可能采用的手段组成一个集合X，设这个集合中的每个元素可以分解为两个分量，前一个分量与实现目的之效率大小无关（或者说关系难以确定），后一个分量与实现目的之效率大小有关。假设x∈X，令函数q（x）代表x的前一个分量，令函数h（x）代表x的后一个分量实现目的效率的大小程度。在这个集合上定义一个序“∠”，如果X的两个元素x、y之间存在这样的关系，q（x）=q（y），并且h（x）≤h（y），则称x∠y的关系成立，显然在在集合X上，关系∠满足自反性，相等性，传递性三个条件，所以关系∠是集合X的一个顺序。
当X按照顺序∠是一个全序集的时候，则称X与文化无关；当X按照顺序∠是一个半序集并且不是全序集的时候，则称X属于文化范畴。
当然以上的论述，过于抽象。举几个具体的例子来来说明，比如语言文字，其存在目的是为了人与人之间交流信息，不同种类的语言文字都能够实现这一目的，而且不同种类的语言文字，其对于交流信息的效率高低，并不能很明确的，无可争辩的排出一个优劣顺序来。也即对语言文字来说，存在着一个分量，当这个分量上有差别的时候，即便其他分量完全相同，也无法清楚判别这不同的语言文字对实现交流信息效率高低的程度究竟如何。
也即所有种类所有时代的语言文字组成的集合，其按照序∠，并不是全序集。
但这个集合是否为半序集呢？回答是肯定的。这主要的是见于同一种类的语言文字在不同时代处于不同发展阶段情况下的比较。比如刚刚草创萌芽阶段的语言文字，与经过长时间发展之后，词汇与用法极大丰富的同一种语言文字的比较，显然后者优于前者。所有语言文字（包括同类语言文字之不同发展阶段）组成的集合按照序∠，是半序集而非全序集，因此其属于文化范畴[3]。
（以下为了简便不再强调序∠，但这里说的顺序其实都是序∠，而并非单纯按照实现目的之效率的顺序）再比如不同风格的建筑，建筑的目的是为了给人提供坚固舒适的住所，不同形式，不同风格，不同外观的建筑，都能实现这一目的。所有种类外观的建筑组成的集合对于给人提供坚固舒适住所的目的而言，同样是半序集，而非全序集，因此不同风格的建筑也属于文化范畴
再比如不同样式的衣服，衣服的目的是为了遮羞或保暖，不同样式的衣服都能实现这个目的，按照实现遮羞保暖之效率而言，并不能在所有样式的衣服中排出一个明确优劣顺序来，因此不同样式的衣服同样属于文化范畴。
类似的，艺术创作，礼仪规范，风俗节日，某些生活方式等等，都可以根据同样的理由被列入文化范畴。
那么哲学思想，政治理论，道德伦理，宗教迷信这些是否属于文化范畴呢？应该这么回答，这些东西所包含的具体观点本身，并不是文化！比如说世界本原是物质的，还是精神的？政治应该如现在英美这些资本极权国家那样实行寡头专制，还是应该实行社会主义，实现真正的民主？人应该自私自利还是尽量帮助别人？应该信仰某个神，而是应该坚持无神论？这些所有问题的不同回答，在任何文化中都存在，而且存在鲜明的对错是非的属性，所以并不是文化。但是表达论证这些观点概念体系的不同，思维路径的不同，话语方式的不同却构成了文化。这就如同衣服所实现的保暖遮羞的功能本身不是文化，建筑所实行的坚固住所的功能不是文化，但是不同形式的衣服，不同形式的建筑却构成了文化。
正因为此，所以尽管唯物主义，西方有，中国也有，唯心主义西方有，中国也有。辨证法，西方有，中国也有。但西方承载这些唯物主义，唯心主义，辩证法的具体理论形式构成了西方的文化一个重要部分，而中国的唯物主义，唯心主义，辩证法具体的形式载体也构成了中国文化的重要部分。
也正是从这个意义上说，尽管春秋战国时期诸子百家具体表达的观点本身，其实在西方不同历史时期也都可以找到对应的相同观点，但春秋战国的诸子百家还是中国的文化的表现。同理，以后的程朱理学，陆王心学也是属于中国文化的表现。
也即观点本身有对错是非之辩，但表达这些观点的思维路径，多样形式却不能排出一个优劣顺序来，所以涉及这些意识形态的表达形式，也是半序集，而非全序集。因此也属于文化范畴。
通过上面论述，我们可以有进一步的定义，把所有类似语言文字、艺术创作，衣服样式，建筑形式，以及意识形态承载形式等等的半序集组成的集合，称为文化母集。更确切一点说，把所有按照顺序∠，是半序集并且非全序集的集合，组成的集合W定义为文化母集。
在文化母集的基础上，我们定义一个文化为从文化母集中的每一半序集（这个半序集本身即为文化母集的元素）中选择出来一个元素所构成的一个集合。根据策梅罗（Zermelo）选择公理，这样的选择集肯定是存在
我们也可以说一个文化就是文化母集一个选择集。这里所谓的选择集如果说得具体点，就比如文字语言有许多种，从这许多种文字语言里选择一种，然后作为选择集的一个元素；然后风俗节日也有许多种，选择一种作为这个集合的一个元素；依次进行，所有元素都是按照这种方式来获取，最后形成的这个集合就将其称为一个文化。
但为了和现实中的文化能更好的对应，可以定义得更严格一些，如果一个集合是文化母集的一个选择集，并且这个选择集中的大部分元素x，其函数值q（x）都相同，则称其为一个文化
那么以上所说的理解“文化”概念的两个角度，彼此之间有什么联系呢？这联系就是多样性。
后一个角度的理解，是直接建立在没有明确优劣之分的多样性（半序集）的基础之上，是直接阐述出来，而且分析的更细致一些，没有什么疑问。那前一个角度，是怎么和多样性联系起来的呢？前一个角度的理解，其核心是“美”，而凡是被我们称为美的事物，其似乎与多样性之间存在不可分割的内在联系。美的艺术作品总是不会只有一种，美的景色，也不可能只有一类，美女的面貌也不会只有固定的一样，所谓环肥燕瘦，各擅胜场；春兰秋菊，各有其秀，就是对“美”的这种特性的反映。也即往往只有在那些比较宽松，存在多种选择余地，理智功利性的思考无法明确判断优劣，或者说即便能够判断，这种判断也充满争议的领域内，美的特性才会表现的最为典型突出。
从这个意义上，以上对“文化”理解的两个不同角度，本质上是内在统一的。
理解了文化的概念，再来理解文化共同体。我们可以认为所谓文化共同体就是对于文化范畴内的事物具有大致相同的审美偏好或心理习惯的人群集合，也即偏好或习惯指向某个文化的人群共同体。
大致了解了文化与文化共同体的概念，下面来阐述文化的发展，文化的融合与文化的同化等概念。
我们先在“一个文化”的概念的基础上定义“一种文化”。为了给出这个定义，我们先来做一些理论上的准备。
前面说过，文化母集中的每一个元素就是一个半序集，现在我们不妨规定，凡是属于文化母集中的半序集，都含有至少两个以上，至多可列个极大全序子集。根据集合论中的定理，每个半序集都含有极大全序子集[4]是肯定的，至于这里让每个半序集都至少含有两个以上的极大全序子集，则是根据前面对文化概念的描述而给出的规定。根据定义，同属一个半序集的两个极大全序子集之间必然是互不相交的，并且两者的元素之间必然不存在顺序关系∠的。
当然这里的描述还过于抽象，可能不便于理解。如果举个具体的例子的话，比如文字是文化母集中的一个半序集，同一种语言文字在所有时代，其所有发展阶段所处的状态组成的集合，就是这个半序集中的一个极大全序子集。比如说汉字，经历了甲骨文、篆书、隶书、正楷等阶段，未来可能还会发展出新的形态，所有这些汉字阶段构成的集合就是一个极大全序子集。类似的其他文字，比如英文，其所有发展阶段组成的集合，也是是一个极大全序子集。汉字和英文这两个文字半序集内的极大全序子集是互不相交，其元素之间也是不能比较顺序优劣的。
现在有两个文化，假如说两个文化内的所有元素，都属于文化母集中对应半序集内的同一个全序子集（也即q（x）值都相同），那就称这两个文化属于同一种文化。如果放宽定义的话，也可以说只要大部分元素属于同一个全序子集就是同一种文化，或者把某种元素列为决定性元素，只要这个决定性元素属于同一个全序子集，就可视为同一种文化，这视理论需要而定。一般来看，后面两种放宽的定义，可能更切合实际一些。但后面为叙述简单起见还是采用第一个严格的定义。
当然，这里其实已经有循环定义的嫌疑了，根据前面的分析q（x）的值实际上和民族归属是对应的，这无异于说用民族归属来决定q（x），再由q（x）来决定是否为同一种文化，再由是否同一种文化来决定是否同属一个民族。但其实这个循环定义的陷阱是可以消解，我们不必认为q（x）的值是由民族归属规定，恰恰相反可以为q（x）是在千百年演化过程中形成的一种直观感觉，由这种感觉出发才在不同的人组成的群体中发展出同一种文化，并进而将群体捏合成为一个民族。
有了同一种文化的概念，我们就可以定义“文化的发展”了。
如果两个文化属于同一种文化，并且后一个文化中的所有元素，在全序子集中的顺序后于前一个文化中相应元素在全序子集中的位置，那么我们就称后一个文化是前一个文化的发展。更确切点可以这么表达：
假如现在有两个文化，一个是文化A，另一个是文化B，并且这两个文化是同一种文化，也即对大部分a∈A，b∈B而言，q（a）=q（b），如果在此基础上成立h（a）＜h（b），则称文化B是文化A的发展
同样根据一个文化序列中相应元素从一个全序子集变换到另一个全序子集的情况，也可以定义文化的同化或者文化的融合等等，这里就不多说了。
当两个文化不属于同一种文化的时候，我们可以定义这两个文化之间的先进与落后的关系。假如现在有两个文化，一个是文化A，另一个是文化B，并且这两个文化不是同一种文化，也即对大部分a∈A，b∈B而言，q（a）≠q（b），如果在此基础上成立h（a）＜h（b），则称文化B比文化A先进。
3、民族存在的必要性正在于文化多样性对人类发展的重大意义
有了文化的发展概念，再来看影响文化发展的因素。或许可以断言，影响文化发展的主要有如下这两个因素，一个是隶属于某文化共同体的人员数量，另一个则是与其他种类文化的接触与交流。一般来说，一个文化共同体成员的数量越多，则对该种文化的发展就越是有利，同样与其他种类文化接触交流越多，对促进本种文化自身发展也越有利。
这两个影响文化发展的因素某种程度上是对立的，或者说是此消彼长，此长彼消的。当过度强调扩大某文化共同成员的数量的时候，往往是通过吸收同化其他文化共同体为途径来实现，这必然造成从整体上减少文化种类的多样性，从而从根本上削弱了与其他文化接触与交流的强度，最后的结果可能是反过来使该种文化自身发展缺乏足够的活力，甚至陷入停滞不前的处境。
而某些情况下，当过度强调保留其他类文化的多样性存在，甚至为了避免某相对强势的文化共同体对其他文化共同体的同化吸收，人为分化瓦解该文化共同体，或者刻意限制某文化共同体成员数量增多的时候，则也有可能导致该文化共同体难以更进一步发展。
这里牵涉的关键也是“分”与“合”的度如何掌握，如何才能找到一个最佳的均衡点，才能是文化的发展达到最理想的效果。
了解了以上内容以后，我们应该论述一下文化以及文化的发展，多种类型文化的并存对人类文明来说究竟有着什么重要作用，为什么要把文化共同体列到和意识形态共同体同样重要的位置上。
文化意味着实现同一目标所采取的不同路径，意味着不同的尝试，不同的可能，不同的出路，意味着多路并进，意味着并行处理，意味着应对文明进步过程中可能遇到的困难潜在的选择，意味着文明进步的效率。意味着不同的直觉，不同的洞察，意味着互补合作。
同许多人想象的不同，人类到目前位为止所实现的一切进步，都并非是单一的某种文化自身演变的结果，而是整个人类历史上各种不同类型的文化共同合作互补的结果。甚至，这当中只要缺了某一环，就不会有现在的人类文明所取得的成就。
文明发展中常常会出现一些非短期的理性所能预料和把握的问题，当这种类型的问题出现的时候，常常出现这样的情况，对一种文化类型来说轻而易举解决的，对另一种文化类型来说可能是难以克服的难关，反之亦然；对一种文化来说难以应付的困局，对另一种文化来说可能早已提供了现成的解决方案。一种看似领先的文化里进步所遇到的瓶颈，可能在另一种看似落后的文化里早就产生了突破的钥匙。一种高度进步的文化因为遇到某个关卡可能突然灭亡，可是它留下的遗产也许在日后却成了某个野蛮落后的文化突飞猛进的利器。人类历史上此类现象比比皆是。
对于人类文明的进步本质是多种类型文化共同作用这一点，列维-斯特劳斯有一段话可以看一下“文艺复兴初期的欧洲是最多种多样影响的融合与交汇之地：希腊、罗马传统，日耳曼和盎格鲁——撒克逊的传统，阿拉伯和中国的影响”。当然值得一提的是，当时明朝的中国同样，世界上各种文化融合与交汇之地，但明朝旁边有一个野蛮的满清，这是区别所在，否则明朝的进步其实已经走在西方的前面。
作为反证的是，在文化类型缺乏多样性的地方，其文明的发展就显得缓慢停滞，美洲大陆就是一个例子“……美洲的诸文化还没有时间来分岔，移民人口的增加只是发生在最近，它们提供了一副相对同质的图景，……美洲的文化联盟是在彼此区别不大的伙伴之间建立起来的，而在旧大陆，联盟的伙伴之间区别较大”[5]
文化是我们生长的土壤，是呼吸的空气，是我们之所以为我们的本质所在，是人群的个性，没有个性区别的个人组成的社会是没有活力的社会，死水一潭的社会，停滞灭亡的社会；同样没有文化分岔，没有文化多样性的整个人类，也是没有活力和没有前途的。
这也就是为什么文化共同体如此重要，甚至必须将其同意识形态共同体相提并论。某种程度上，这也是为什么需要民族的存在，民族存在的根本意义所在。
西方的一些思想家比如赫尔德、伯林还有其他一些人也有认识到文化多样性之重要意义者，这里不妨引用一些相关介绍
“世界是由各个独立的特殊的民族构成的，每一个民族都有自己内在的特质和精神，每个民族都沿着自己的轨迹前进。世界就象一个盛开万紫千红的花朵的大花园，其中每一朵花不仅有它独特的芬香，而且所有花朵都和谐的绽放”[6]
“伯林更重视的是文化方式的繁荣和多样性，也许伯林认为这本身就构成某种目的。……我们可以在民族群体身上看到该民族的烹饪方法、独特的建筑风格、一种共同的语言、独特的文化艺术传统、民族音乐、风俗、服饰、仪式和节日等等。这种文化传统形成了人们的自我。伯林指出，正是这些多样性的特殊的人类特征——每一种特征都是独特的、不能相互归约的——构成我们人类确定特点。伯林认为，人类通过选择活动进行自我创造能力是人类的最为重要的本质特征”[7]
“伯林认为……促成人类繁荣的大多数极为关键的东西在任何情况下都不是政治参与，而是人们在共同文化传统中的成员地位。伯林的理由非常简单：对大多数人来说，只有在他们所熟悉的风俗习惯为他们自己的生活方式所延伸和强化的情况下，才会感到幸福。”[8]
“使人性得以充分实现的基本人类单元不是个体，不是可以随心所欲地解散、改变或背弃的志愿团体，而是民族。”[9]
“多样性是生命与创造的标志，是诺亚奉上帝之命从洪水中保存下来的东西，最危害的莫过于唯一的文化占据并征服整个世界”[10]
如果要更生动地说明文化多样性对人类进步之重要意义，或许还是应该拿生物现象来作类比。从最直观的感觉来说，百花齐放，万紫千红能给我们带来更大的愉悦。而从理性的分析来说，生物的多样性，也是生物得以进化必不可缺少的条件，假若只有单一类型的基因，单一特征的生物，那么环境任何轻微变化都会导致所有生物都无法适应而彻底灭绝，所谓的自然选择就更无从谈起。此外不同类型生物的同时并存，也起了互补互利的作用，为彼此更好的生存提供了可能，如果动物没有植物的存在，那显然动物就根本不可能存在，反过来说，如果没有动物的存在，而植物的存在也失去了更高的意义，只能是僵死的生命。同样动物和植物内部也必须有不同类型的分化，才能使整个生命体系稳定的存在，如果多样性受到破坏，则整个生态系统也维持不了太长的时间，结果还是灭亡。
生物是如此，人类的文化也同样是如此，只有丰富多样的文化同时存在，互相交流互相作用，才能更有效地推进人类的进步，文明才能更均衡更健康更有活力的向前发展，而不致陷入畸形发展或者停滞倒退的命运中。只有多种文化的并存，才能避免把所有鸡蛋放在一个篮子里，不至于因为某种变动导致单一的文化体系无法应对，结果整个人类都限于困境。
站在整个人类利益的角度考虑，应该尽量促成文化多样性在最基本的水平线以上。而保障文化多样性的关键就在于“民族”！
前面说过民族的核心就是文化共同体，只有保证每个民族不受外来暴力的侵略压迫，不受到歧视迫害的情况，其核心的文化才能茁壮成长，健康发展，为世界文化之多样性作出贡献。这也是为什么一个民族反抗侵略，反抗压迫，不仅仅对这个民族自己有意义，对整个人类的进步也同样有意义。
同理，每个民族的成员应该热爱与宏扬本民族文化，因为这是从小就耳濡目染，熏陶浸润的，保护和发展的效率最高，这是任何其他民族所无法替代的。
正因为如此，由于世界文化多样性发展的需要，民族存在的意义是不容抹杀的，民族是是无法替代的。过去共产主义的观点是，随着社会的进步，国家应该消亡，民族也会消亡，但现在看来，这种观点还是值得商榷的，是没有把文化多样性发展对人类存在发展的重大意义考虑在内。更合理的观点应该是，国家或许会消亡，但核心是文化共同体的民族，不必消亡也不应该消亡。
4、对文化原罪论的驳斥
通过上面的论述，我们可以充分明白文化多样性的必要和民族存在的意义。 接下来应该针对一些流传广泛，影响深远的谬论作一针对性的驳斥。这些谬论中最主要的一个所谓的文化原罪论。
什么是文化原罪论呢？简单点说，就是一些人把一个民族或一个国家在近现代的落后归咎于文化本身，认为这个民族的文化从一开始就决定了其在近现代的落后，想要摆脱落后的命运就必须改变其文化，全盘接受西方的文化。
这种论调在中国应该说在相当长的时间内，甚至现在都是相当流行，有着很大市场的。在这种论调的支配，许多人不断对中国文化进行批判，乃至不断揭发寻找中国文化的罪行和落后之处，扣上一顶又一顶吓人的帽子。
似乎中国文化就是落后保守的代名词，维护中国文化就是复古守旧，只有同化于西方文化才是革新进步，甚至在一些时期，连汉字都成了阻碍进步的罪恶，都应该废除而改用西方拉丁字母。不仅文化本身受到批判，在中国文化基础上延伸出来的哲学思想，教育理论，人生格言也都被全盘打倒，尤其是所谓孔孟之道、程朱理学更被咒骂得体无完肤，批判成了筛子，而导致中国落后真正的罪魁祸首，满清的滔天罪行，反而被轻轻放过。
中国的古代历史被粗暴简化成了皇权专制，中国古人的道德伦理被草率歪曲成了奴才愚忠，中国历史除了吃人与被吃之外，其他什么都看不到。中国被异族侵略奴役不但无害，反而有益，中国自己的文化除了衰朽腐烂还是衰朽腐烂，是野蛮人的暴力征服与疯狂奴役，才是输血，才让中国苟延残喘。这类荒谬无耻的奴才论调，在很大一部分人心目中已经成了圣经一样被膜拜的信条。
这种病态自虐与自卑的观点背后，实际上反映的是一种极端狭隘封闭专制愚昧的思维方式，极端自卑疯狂崇外的心态与盲目排外颟顸自大的心态看似相反，实则如出一辙。其背后都是文化一元论的专制心理的表现。
这种人由于心灵的狭隘愚昧，深信这个世界上只应该有一种文化是最先进的，最合理的，是注定领先的，而其他文化只有被消灭，被同化的资格，充其量只能充当陪衬。也即在这些人看来，只有一种文化才是天命所授，是上帝的选择，其他文化则都是下贱低人一等的产物。当这些人看到西方处于领先地位的时候，他们心目中的这种唯一的文化自然就是西方文化，于是中国文化就成了罪恶深渊，落后祸根，必须全盘扫荡，才能让他们乘心如意。而当他们觉得这种唯一的文化是中国文化的时候，于是又表现出极端自大，疯狂排外的倾向。这看似矛盾，实则必然！正如卑躬屈膝的奴才和残暴凶虐的主子原本就是二位一体，越是谄谀媚态十足的奴才，当起主子来也越暴戾恣睢，因为在这样的东西看来，奴才的谄媚既然是天经地义，那主子的残暴自然更是理所应当。
那些深信文化原罪论的人，其骨子里的心态，和上面所说这种奴才本质是一样的，他们和排外自大的人是同一批人放在不同的位置而已。
要驳斥文化原罪论的观点，无须钻入琐碎细节之考证，因为这已经是根本哲学立场的不同。我们的立场是只有不同民族文化多样性的发展，才能真正有利于人类文明的进步，不同民族的文化，不能进行简单的优劣比较，更没有高下贵贱之分。能毫无争议的进行优劣比较的东西，根本就不在文化范畴之内。不能以暂时的经济与科技上的消长变化来断言某个民族的文化就有多优越，其他民族的文化有多低劣，这种思维方式根本是错误的。而对那些深信文化原罪论的人来说，他们就是认为世界上只有一种文化才是合理的，先进的。这种观点的对立来自于立足的思维平台不同，并非单纯说道理就能够改变的。
当然这并不说就真的不能驳斥，其实要驳斥是很容易的。比如说倘若民族一时的经济科技上的先进落后，能说明某种文化的优越与否，那么在人类历史发展的长河中可以截取无数个断片，根据对这些断片的考察完全可以获得相反的结论。比如有些现在大谈西方文化如何优越，从古希腊古罗马时代这种优越性就表现的如何充分，所以才有西方现在的领先。那就可以反问一句，按照这种观点，在中世纪的时候，中国的唐宋明，无论经济还是科技都领先于西方，那么又是否可以得出相反的结论，是中国文化比西方文化优越呢？而古希腊古罗马的文化在蛮族入侵后，已经濒临毁灭，若以此来看，按照某些人批评明朝的逻辑，那古希腊古罗马文化不但毫无优越可言，反而是陈朽腐烂的文化，毫无可取，那为什么西方文艺复兴时期要重拾古希腊古罗马文化的光辉呢？
可见在基本的逻辑上，所谓文化原罪论就是难以自圆其说的。但问题是即便在逻辑上把某些人驳斥的体无完肤，这些人是否会真的就放弃他们的观点也大可怀疑。或者说即便这些人笼统的能够承认错误，但一到具体分析问题的时候恐怕依旧难免故病重犯。最典型的如分析中国近代落后的原因，有些人就说嘴巴上抽象笼统的否认自己是文化原罪论的观点，但一到分析这个具体问题，恐怕仍旧会把矛头对准中国文化自身，说是中国文化自己导致落后啊，和满清的侵略与黑暗统治无关啊，等等！
[1] 第一层次的共同体，是物质基础，其分合乃是自然决定，所以不必讨论了
[2] 半序集和全序集的严格数学定义可看集合论或实变函数教科书中的相关定义，此处不赘
[3] 值得注意的是，这种说法在严谨的角度上说，并不完全符合事实，因为如果要较真，不同种类的语言文字也是可以比较优劣，但人类社会目前直觉的倾向是这种比较纵然可以实际操作，也并无意义，甚至反而有害，而且即便真的做出了比较的结果，也必然充满争议，很难取得一致共识，所以不妨把这里的这种说法视为一种人为的规定和限制。不但文字语言如此，文中说举的其他类似例子许多情况也是如此。
[4] 该定理可在一些常见的实变函数教材的集合论部分以及集合论教材中找到
[5][法]克洛德.列维-斯特劳斯 著《种族与历史种族与文化》于秀英译 中国人民大学出版社 2006年1月第一版，第54页
[6]钱雪梅《文化民族主义的理论基础——赫尔德的文化民族主义》《世界民族》2001年第2期
[7]徐迅《民族主义》，中国社会科学出版社，1998年，第127页
[9] 伯林《反潮流-——观念史论文集》.冯克利译译林出版社 刘东主编 2002年10月第一版，第407页
[10] 吉尔.德拉诺瓦《民族与民族主义》，郑文彬, 洪晖 译，三联书店，2005年，第32页
二、民族主义的定义及分类
关于民族主义，在前面论述民族概念的时候，已经约略提到了。并且在分析民族起源的问题的时候也已经说到民族主义的起源。但真要具体来论述民族主义的时候，我们会发现所谓“民族主义”的概念仍旧是一个含混不清的概念。这个概念充其量告诉我们的是关于“民族”的主义，至于是关于民族的什么主义，则就不得而知了。
关于民族的不同主张，甚至完全对立的倾向，许多情况下，似乎都不分青红皂白的被扣在了“民族主义”这顶帽子下面。比如主张侵略扩张，甚至屠杀压迫其他民族的主张，会被称为“民族主义”；相反，反对侵略压迫，捍卫民族独立的主张，也会被称为“民族主义”。主张严格民族界限，甚至用血统或者政治边界来确定民族归属，以达到所谓“纯化”民族的目的会被称为民族主义；而主张宏扬文化，同化吸收其他民族，扩大民族成员的数量也会被称为民族主义。
从这样的情况来看，“民族主义”是一个毫无意义的概念，如果做个类比的话，就如同创造出“政治主义”这样的概念，政治主义自然是关于政治的主义，但究竟是什么样的政治主张就不管了，于是不管共产主义，还是资本主义都能算作“政治主义”，但这样的概念，意义不大，因为它什么明确的信息都没有提供。
但既然“民族主义”含义很不明确，那它又是如何被广泛使用的呢？在实际使用中，大部分情况下，是什么意思呢？推本究源，“民族主义”这个词语被广泛使用，正是起因于西方对民族模糊混乱的认识，正因为其认识混乱糊涂，所以此类概念才有市场。
但鉴于“民族主义”这类语词标签的使用已经相当普遍，成为习惯了，再强行扭转，也无必要。那么还是尽量通过分析澄清，设法赋予其更为明确清晰的含义来得合理一些。
从“民族主义”在西方最初使用的情况来看，应该更多的是指一些民族要求独立建国，反抗侵略和压迫的主张和运动。不过从后来的发展来看，渐渐衍变成了凡是在一定情况下把民族问题置于焦点，置于相当重要的地位上进行考虑的主张，不管其主张的具体内容是什么，都有可能被称为民族主义。当然如果要把外延缩小一点，则可能大部分情况下说到的所谓民族主义是指“民族利己主义”，或者说“本民族中心主义”。也即考虑问题的时候，最高出发点就是站在本民族立场，以本民族利益为指归，为判断是非之根本依据。但即便加了如此的修饰，民族主义的确切含义仍旧是不清楚的，因为光是在对什么是本民族的利益这一点的解释上就可以有无穷多的分歧。有些人把侵略扩张，把本民族对其他民族的压迫残害当成是民族利益所在；而还有一些人，可能把本民族同其他民族和平友好相处，当成民族利益所在，反对的仅仅是其他民族对本民族的侵略迫害。显然即便经过这样的解释，民族主义仍旧可能包括完全相反的主张。
实际的情况往往是，不给民族主义加上种种修饰语，根本就无法用这个词语表达什么确切的意思。我们常见所谓“狭隘民族主义”的说法，也即用狭隘来修饰民族主义，以确定其贬义内涵。但实际上，即便加了修饰语，意义仍旧有可能含混不清。比如究竟什么才算是狭隘，什么是不狭隘，还是不很明确，在解释上往往随心所欲，视说话者的意愿而定。于是经常会发生这样的怪现象，那些站在人类普遍的道德规范上严厉谴责历史上民族迫害民族屠杀的暴行，会被说成是狭隘的民族主义，而那些为民族屠杀民族迫害的刽子手歌功颂德的言论则反而成了不狭隘了。这就是由于概念混乱模糊而给了一些人颠倒黑白混淆是非的可乘之机。
稍微清晰的划分如西方思想家伯林“区分了进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义，进攻性的民族主义在思想上表现为种族主义，大国或大民族沙文主义，极端民族主义。非进攻性的民族主义，就是赫尔德的文化民族主义，赫尔德提出了归属和民族精神的概念，……依照伯林的解释，赫尔德有关民族的观念，不具有进攻性，赫尔德所想要的，无非是文化的自决，赫尔德否认有哪个民族对其他民族有优越性”[1]
所谓进攻性的民族主义与非进攻性的民族主义，其含义确实清晰了许多，但这种清晰似乎也仅仅限于理论上，在实际使用中，很少有人采用这么烦琐的说法，一般还是民族主义的混说一气。而且这种区分也完全是停留在表面现象区别的层次上，并没有把其本质内涵上的差别反映出来。
此外还有一些其他的分法，如“依照历史顺序，十八世纪以后，有1、人道民族主义2、雅格宾民族主义3、传统的民族主义4、自由的民族主义5、整合的民族主义6、经济的民族主义”[2]。这样的划分在理论上含义依旧未必明确，在实际使用则更显烦琐。
相对而言，建立在民族与国家的关系之上对民族主义的划分似乎更有实际意义一些，比如国家民族主义与族群民族主义（或少数民族主义）；或者公民民族主义与族群民族主义；再或者政治民族主义与文化民族主义。
这三对虽然名词不同，但意思大致相同。如果更具体的说，国家民族主义、公民民族主义、政治民族主义其重心都是在国家这个政治单位之上，不妨视为等价。而族群民族主义与文化民族主义之间关系比较玄妙一些，如果这个所谓族群的民族主义是争取建立国家，那么其主义的实质和所谓国家民族主义等其实是一样的，只不过所处的位置不同而已；而如果这所谓族群的民族主义其重心是在文化上，那就和文化民族主义靠拢了。
当然由于西方人国家与民族关系辨析不清楚，因此这类概念本身就有许多不伦不类矛盾混杂的地方。即如这里所谓的“族群民族主义”本就是一个很可笑的累赘概念，如果更确切翻译成中文，其实翻译成“民族民族主义”倒是能更真切的反映出此种概念的荒谬性，此处不详细展开了。
为了避免自说自话之嫌，还是引用一些关于此种分类的阐述吧。
《民族主义与当代国际政治》一书中说“从民族与国家结合的关系对民族主义进行分类，国家民族主义（nationalism of state）和族群民族主义（nationalism of ethnic group）”[3]
加拿大的威尔.金里卡说“民族主义运动使民族和国家所做的一致努力采取了两种很不同而且相互抵触的方式。一方面，国家已采取各种各样的民族国家构建政策，旨在使公民具有共同的民族语言，共同的民族认同和共同的民族文化；另一方面，包括在国家内的族裔文化少数群体已采取行动来谋求建立一个他们自己的国家。我们可把前者称作国家民族主义（state nationalism），把后者称作少数群体民族主义（minority nationalism）”[4]
“……公民民族主义没有给予少数民族群体以权利可能符合自由的个人主义以及个人的人权，但是却实用主义地不计较给予多数（主导）民族以群体权利。这些给予主导民族的群体权力或义务包括公民运用占普通地位的（法兰西）语言进行学习和处理时务，学习和背诵多数民族（法兰西）的历史和文学，奉行法兰西的习俗，承认法兰西的政治象征和制度等等。对犹太人而言，这意味着将他们一元的自我-观念和族群-宗教群体分裂为二元的宗教教派和族群关系，并且剥去后者而将他们吸入主体民族——这是直到今天在许多民族国家中自由的公民民族主义对少数民族所采用的普遍方式”[5]
以类似的思路，还可以对民族主义进行更细致的划分。上面的划分是基于民族与国家之间的关系，那么如果考虑民族与更原始一些的政治军事组织的关系，考虑民族与血统的关系，民族与宗教的关系呢？
所以也就有如下的分法“王逸舟在《当代国际政治析论》中将民族主义划分为四种类型，a、部族民族主义，b 种族民族主义，c 宗教民族主义 ，d 文化民族主义”[6]
这种分法比起单纯考虑民族与国家之间关系的分法，确实要全面多了，但也还是有一些问题。首先还是主次不分，在第一部分讨论民族本质的时候，就说过许多关于民族的定义都是把所有和民族似乎有关的因素都排列出来，形成了一锅煮的杂烩，结果是把表面联系当成了本质联系。而上面这个对民族主义的划分也存在类似的问题，似乎就是把与民族有关的因素拿一个出来来修饰民族主义，不仅不简洁明了，而且也无助于对问题实质的把握。另一个问题是这种划分与伯林的“进攻性的民族主义”与“非进攻性的民族主义”有什么关系？是每一种可以再分为“进攻性”与“非进攻性”呢？还是说其中的一些就直接对应进攻性民族主义，另一些则对应非进攻性的民族主义？
如何解决这些问题呢？如何既做到简洁明了，同时也与民族概念的本质所配合，还能把不同的分法统一起来？
我们在前面曾经阐述过民族可以分成两个演化阶段，第一个阶段是部族，第二阶段是文族，很容易想到，民族演化的两个阶段其实已经提供了一种简明的对民族主义的分类法，也即把民族主义分成“部族主义”与“文族主义”两类。
首先我们回顾一下前面对民族的两个阶段“部族”与“文族”给出的描绘。
部族是“心理上根据主观认为的血缘（尽管实际上血缘如何并不起关键作用）或参与政治组织或信仰宗教或地域是什么来决定认同归属的民族”。文族是“直接根据文化的差异来决定认同与否的民族群体。”
部族是处于幼稚不成熟阶段的民族，是还没有充分占有自己本质的民族；而文族则是已经发育成熟的民族，是充分占有自己本质的民族。
根据以上描绘，很容易看出来，“部族主义”囊括包含了上面提到过的“部族民族主义”，“种族民族主义”“宗教民族主义”，“国家民族主义”，“公民民族主义”“政治民族主义”；而“文族主义”则直接对应于“文化民族主义”。
同样，还可以认为部族主义对应于进攻性的民族主义，而文族主义对应于非进攻性的民族主义。
我们也可以从另一个角度来理解部族主义与文族主义的区别。
部族主义本质上是把民族看成一个扩大化的黑社会团体（尽管民族实际上并不是），在部族主义看来，民族就象一个规模扩大的黑社会团体一样，依靠一种组织的暴力约束（一些原始的军事政治组织，典型的如后金的八旗，也可以是国家机器本身）；也可能依靠一些私人关系上的纽带，比如血缘（黑社会是通过结拜兄弟的方式代替直接的血缘），还有依靠一些宗教信条的规范（黑社会是一些帮规之类的东西，也有的是直接和宗教挂钩），等等结合凝聚成的人群共同体。
既然是扩大的黑社会团体，那么对部族主义来说，民族之间的关系也就是如黑社会团体之间的关系一样，充满尔虞我诈，勾心斗角的斗争，充满你死我活，互不相让的冲突，抢势力，夺地盘，胜利者可以高人一等，失败者则沦为为卑贱。为了压倒战胜别的团体，不惜大规模的杀戮，所以部族主义也可以称为黑帮民族主义。
而文族主义则是还原民族之为文化共同体的本质，以文化上自觉自愿的认同来直接判断民族的归属。文族主义反对外来的暴力侵略，征服压迫，即使这种侵略一时获胜，也绝不承认其合法性。同时文族主义也坚决反对本民族用暴力手段去侵略征服同化其他民族，而是深信如果本民族的文化有足够魅力，无须暴力自然就有一些其他民族被吸引同化到本民族中来，而那些坚持独立，不被同化的民族，则其文化也自有不可缺少，无可替代的价值，足以与本民族的文化相映成辉，互补互益。
因为文族主义的落脚点在文化之上，因此建立文族主义基础之上的民族关系不是互相征服或压倒，不是建立在物质经济利益的一时得失斤斤计较之上，而是相当程度上能够互相欣赏互相宽容，是能够互相从对方文化中获取营养，互相促进发展。正如红花绿叶相互衬托一样，又如万紫千红一样能令人赏心悦目。
三、民族主义的起源
关于“民族主义”起源问题的时候，其实在前面讨论民族起源的时候已经顺带说到了。总之意思是中国在古代很早的时候，民族主义就已经发育得相当成熟和完备，远比西方同期甚至西方近代时期的所谓民族主义要充分得多，成熟得多。
这里可以结合部族主义与文族主义的分类，对这个问题更全面的展开论述一下。
首先，应该承认确实有许多人至今仍旧是以西方“民族主义”一词的形成为基点来作为“民族主义”本身的起源（最多稍微向前稍微上溯个几百年），并且以西方“民族主义”一词传入中国的时间来断言中国的民族主义也是西方传来的。
比如《民族主义与当代国际政治》一书中说“民族主义萌芽于14世纪的西欧，产生于15、16世纪的思想启蒙运动，并于17世纪初到1871年在理论上形成了完整的体系，处于萌芽状态的民族主义通过王权对教权的否定，促进了民族国家的孕育，催生了英、法等最初的一批民族国家”[7]
安东尼.史密斯说“在民族主义研究方面如果有大家都同意的观点，那就是民族主义是很现代的术语。记录显示，最早使用该词是在18世纪末期，当时德国哲学家约翰.戈特弗里德.赫德（Johann Gottfried Herdr）和法国反对革命的神父奥古斯丁.德.巴鲁尔使用该词并使之具有可辩识的社会和政治的含义。……1836年，英语中首先使用‘民族主义’，它当时是以神学用语出现的，指某些民族成为上帝选民的教条。此后，该词逐渐倾向等同于民族自大和自我为中心”[8]
刘军宁说“民族主义作为一种意识形态和思想体系是近代西方的产物，是自由主义和其他普世主义激进意识形态的副产品，但在很大程度上又是对它们的反动”[9]。
以上列举的这些人的说法之所以深入人心，关键还是混淆了代表某概念的词语与概念指向的对象本身。这就如同一个人考证“地球”的名词是什么时候产生，然后据此认为地球本身就是这个时间产生或者再稍微往前推一段时间产生的，荒谬性不言而喻。
那么是否可以这么说，西方产生民族主义这个词语至少可以说明西方对民族主义的认识上升到一个比较高级的阶段，从而民族主义在西方也进入一个比较高级，与以前的民族主义或者其他地区的民族主义截然不同的阶段呢？
我认为，这种说法也未见得正确。事实上，我们现在是因为接受并且习惯使用了西方的这套关于民族的标签体系，所以才会觉得西方“民族主义”一词产生并广泛使用会具有如何巨大的，非同寻常的意义。甚至一些人会认为西方的这套标签体系传入中国才意味着中国有了民族主义，如罗厚立说“近代中国民族主义的发端，固来源于传统的族类思想，但其成为‘主义’却是吸收了日本和西方的学理之后”[10]。
但客观的说西方这套标签体系，本身就内涵不清，意义混乱模糊，充满了自相矛盾。甚至到现在还没有形成一个公认的清晰的阐释，如罗厚立自己也不得不承认的那样“西人关于民族主义的界定，也在不断转换，从无公认的严格准确的定义”。[11]
近代中国接受了西方的这套关于民族的话语，与其说是什么“主义化”，“理论化”，不如说是“标签化”更恰当。
某种标签体系的采用本身就有很大的偶然性。如果西方当初有所谓“政治主义”的说法标签，那么现在大概就会讨论政治主义何时产生的，专制政治主义，民主政治主义之类的说法也会漫天飞舞。我们现在采用了西方的标签体系，不过是对习惯的妥协，并不意味着这种标签体系就一定是最合理的。这很大程度上是源于近代满清统治下中国的极端落后，对西方一时先进的艳羡，导致对西方观点学说，乃至标签体系的全盘照搬模仿的结果，而并非出于什么真正合理性的考虑。
实际的真相是，西方在近代产生民族主义一词并不具备什么特殊意义，他们试图用民族主义一词指向的那些对象，无论在中国还是在西方，都在古代很早的时期就有了。而且近代西方所风行的主流民族主义本质上还是政治发展畸形落后的产物，其实质仍旧是部族主义，只不过是偏重点在国家，试图把民族与国家捆绑在一起的部族主义而已，并不比那种把宗教或者部落军事制度与民族捆绑在一起的民族主义高明多少。正如前面所说的，这种部族主义也可以说成是黑帮民族主义，所以西方这种黑帮民族主义盛行的结果是第一次世界大战的疯狂杀戮以及产生了德国纳粹国家主义，种族主义的怪胎。
总之，西方的血统民族主义，宗教民族主义，以及从古代一直延续到近现代，并盛极一时的国家民族主义，本质上都是部族主义。就是南斯拉夫解体以后各民族之间的仇杀也是西方英美德法等国煽动起来的黑帮民族主义的表现。
至于中国历史上，更远的古代不可知，但从春秋以后，汉族所奉行的华夷之辩实际上已经是文族主义，而非部族主义了。但是汉族周边的那些游牧狩猎民族所奉行的基本上也是部族主义即黑帮民族主义，尤其是蒙古和满清制造的疯狂侵略凶残屠杀，更是把部族主义的丑恶发挥的淋漓尽致。
但正如前面部分所提到过的那样，可笑的是现在一些人却按照西方落后的民族主义形态，也即部族主义的标准来衡量中国民族主义的情况，得出了令人啼笑皆非的结论。在他们看来，因为古代的中国在民族问题上更注重的是文化，而非其他血统等因素，因此就不是合格的民族主义，而只有到近代，也象西方那样把血统因素，国家因素放在重要位置，甚至完全抛弃文化因素，才算是合格的民族主义或者是所谓的现代民族主义。
如李慎之有一段话“美国汉学家，列文森认为中国人的‘天下主义就是文化主义，因为中国人自古以来并不重视异民族的肤色容貌，而只重视它的政教礼乐，所谓进于夷狄则夷狄之，进于中国则中国之’中国的民族主义是19世纪末的列强欺压下产生的”
更典型的是台湾人写的这一段话“现在中国知识分子的困境是，他们发现要使国家富强，最根本需要改变的不是别的，正是中国文化本身。在五四的主流知识分子心中，这种困境不再存在，他们决定扬弃中国（特别是儒家）文化，一心一意一为西方文化来救中国，改造中国，这是现代民族主义压倒了传统的文化主义是重国家轻文化的强烈显示”[12]
且不说以反抗侵略反抗压迫为形式表现出来的民族主义，中国自古有之，在明末反抗满清时候表现的更为炽烈，单说他们所谓文化主义不是民族主义的论断，本身就是不理解民族和民族主义本质所导致的结果，可以说是把民族主义的落后形态部族主义当成民族主义的唯一形态所导致的错误。
这种认识上的错误混乱在实践中也必然导致有害的结果，现在中国的部族主义越来越抬头，而本身固有的文族主义传统反而日趋黯淡湮没，不能不说和这种对民族和民族主义的错误认识有密切关系，当然现在中国所采用民族登记制度，以及民族区别待遇的政策，把民族政治化，物质利益化，使得民族越来越部族化的趋向对此也起到了推波助澜的作用。
[1]顾昕《伯林与自由民族主义思想》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年，第329页
[2]中华民国民族主义学会杨逢泰等编著《民族主义论文集》黎民文化事业股份有限公司，中国民国82年9月，第469页
[3] 刘中民 左彩金骆素青《民族主义与当代国际政治》，世界知识出版社，2006年，第70页
[4] 威尔.金里卡著《少数的权利民族主义、多元文化主义和公民》 邓红风译 上海世纪出版集团 2005年5月第一版，第240页
[6] 刘中民 左彩金骆素青《民族主义与当代国际政治》，世界知识出版社，2006年，第57页
[7]刘中民 左彩金骆素青《民族主义与当代国际政治》，世界知识出版社，2006年，第121页
[8]史密斯.安东尼《民族主义理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社，2006年，第6页
[9]刘军宁《民族主义四面观》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年，第267页
[10]罗厚立《从思想史视角看近代中国民族主义》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年，第285页
[12]中华民国民族主义学会杨逢泰等《民族主义论文集》黎民文化事业股份有限公司，中国民国82年9月，第77页
四、应该提倡什么样的民族主义？
这个问题的答案在上面的论述中其实已经不言而喻了，也即我们应该提倡的民族主义是文族主义而非部族主义。
但还是有必要进一步论述一下，究竟怎么样才算提倡的文族主义，文族主义应该遵循什么样的原则？
文族所站的立场不仅仅局限于本民族一隅，而是视野拓宽到整个人类文明发展的高度，这其实也和中国传统固有的“天下”观念相一致
如何站在本民族的角度为最有效实现世界文化发展的多样性贡献出自己的力量，这是文族主义根本的宗旨。
文族主义应该包括这样的几个方面，
首先反对一切性质的民族歧视、民族压迫，民族屠杀，无论这些歧视、压迫、屠杀是打着什么样的借口和理由进行的；同时也反对一切建立在暴力强迫基础上的民族同化。因为上述所说的这些歧视、压迫、屠杀以及暴力同化本身足以恶化民族之间的关系，毒化民族气氛，从根本上破坏世界文化多样性发展的基础。
其次从如何更有效率实现世界文化发展多样性的角度来说，应该遵循如下两个个原则。
第一、对于差别悬殊，对立鲜明，且已经具备悠久历史，发展很成熟的不同类型文化，应该确保其独立性，防止轻易同化，这是保证世界文化多样性发展的最基本的支柱。
第二、在此基础上，应该适当鼓励不同民族以国家为单位，在一个国家的范围内，在和平与自愿的基础上融合与同化。
第一点，很容易理解，至于第二点，可能会让人觉得有些矛盾和疑惑，但实际上这两点本身是相辅相成的。
所谓文化的多样性发展，不仅仅是在形式上各种不同类型不名称文化的存在，更重要的是这不同类型的文化本身就应该处于不断发展壮大的过程中，而文化的发展和壮大离不开不同文化在一定范围内融合与同化，事实上这个过程在人类历史中也确实一直存在，如果没有不同文化的融合与同化，那么可能形式上存在几万个甚至几十万个不同名称的文化类型，但实际上这些文化只能被局限束缚在小团体小圈子里，既难以发挥更大影响，也难以向更高的阶段进步，这种文化上绝对平均主义最终导致的结果只能是整个人类文化的发展处于普遍停滞的状态之中，所谓文化多样性发展也只能成为空谈。而文化上绝对平均主义，最终的结果也必然导致部族主义代替文族主义，这是视野的狭窄所导致的必然结果。
所以不能说为了实现多样性，人为刻意阻断民族之间的同化融合，人为强化民族隔阂，固化民族界限，甚至把民族身份政治化，利益化，这种做法是绝对有害的！本质上恰恰是在破坏文化的多样性，而不是实现多样性。
合理的做法是应该鼓励发展阶段落后，文化发展不充分，不成熟的少数民族在自愿与和平的基础上被逐渐吸纳同化到多数民族中去，但对那些坚决保持自身民族文化独立性的社会成员抱有尊重的态度，而且那种情况下的所实现的文化独立才是真独立，所实行的文化多样才是真多样。
另外对差别很小，距离很近文化类型，也应该鼓励归并融合，能同化的就同化，这样能避免分散力量，能集中资源，促使同类型文化更强壮更旺盛的成长起来。
而事实上，当在整个世界的范围内，存在一个明显强势的文化共同体（比如现今的西方文化）的时候，以上的第二个原则更应该被强调。因为要实现在世界范围内最基本的文化多样性的要求，至少应该再找出一个能与之分庭抗礼，势均力敌的文化共同体与之抗衡，如此才能使世界范围内文化发展实现起码的生态平衡。
如果在西方文化处于极度强势的情况下，对那些有别于西方文化，同时类型相近的文化，还鼓励强化其对立，阻碍其融合，固化其界限，其结果只能是在世界范围内，弱势的文化更其弱势，而强势的西方文化更其强势，地位更难以撼动，其结果只能是那些表面上保持独立的文化，被西方文化个个击破，一一吞并，从根本上破坏文化多样性，从根本上破坏世界文化的均衡发展。最终的结果反过来说对西方文化的健康发展也必然有害。
所以就现实情况，至少在一个国家的范围，应该鼓励少数民族的文化融合同化于多数主体民族的文化，也即国家应该推行的的政策是鼓励建立在和平自愿基础上融合同化的政策，但并不强求结果一定就是真正实现同化（这是和西方人宣扬的民族国家观念有本质区别的），也就是说当推行了这样的政策，结果仍旧是一些少数民族坚持保证自己文化上的独立性，那么这样的结果也是有益的结果，是希望看到的结果，因为这说明这些坚持自身文化独立性的少数民族，其文化确实有不容抹杀，无可替代的独特价值，是值得保留下去的，这样的多样性是真正的多样性。
另外如何结合现实情况，更具体一点说，在当今世界上，能够与西方文化构成最鲜明的区别，并且确实具备悠久历史，发展得相当成熟的文化就是汉文化，这一点是无可否认的。西方都是字母拼音文字，而惟独汉字是发展相当成熟并且仍旧普遍使用的象形文字；西方的服装都是紧迫贴身，而汉族服装则是宽大从容；西方的书写顺序是从横排从左到右，而汉族古代的书写顺序是竖排从右到左；此外还有许多区别，不胜枚举。可见促进汉文化之壮大，直至能与现今强势的西方文化分庭抗礼，对于实现世界文化多样性的发展来说，具有相当巨大的意义，甚至根本性。
我说这话，并不是因为我是汉族人，而是因为事实就是如此，即便我是一个西方人，站在理性的角度，站在全人类文化健康均衡发展的角度来看，那么也希望看到汉文化这种与西方文化截然不同，存在鲜明区别的文化能够更茁壮，更强大的发展起来，能够在世界上造成更广泛的影响，能够与现在强势的西方文化形成真正势均力敌的局面。这不是出于部族主义的狭隘利益观念考虑，而真正站在文族主义的“天下”的宏大立场上思考所得出的结论。
因此作为汉族人为主体的中国，那么站在文族主义的立场上，就应该旗帜鲜明，大力宏扬汉文化，这是中国无可推卸的责任，是为世界文明的均衡发展，多样发展，作出自己的贡献。这不仅表现在教育上应该加强对汉族经典著作的学习，也应该表现在各种宣传，各种影视作品的制作上，以及各种礼仪规范的制定上，以及国家标志性的建筑上。
而中国境内的其他少数民族，如果确实文化有相当独特性的，比如已经有悠久的使用自己的文字语言的历史，自己独特的神话传说，并且人员聚集比较集中的地区，自然会保持文化上独立性，但对那些文字本身就是通过改编汉字而来的，甚至其实本来没有自身文字的少数民族，则从他们自己的角度来说，他们也应该融合于汉族之中，成为汉族的一员。国家应该创造这个条件促成这种融合同化，当然前提也是建立在自愿的基础上。
五、对前社会主义国家民族政策的反思
前社会主义国家的民族政策其实很大程度上是受了西方民族国家观念毒害的结果，西方资本主义国家本来就不过是把民族国家观念当成一个工具利用，需要时就用，不需要时就踢开，或者用文字游戏的方法来篡改其含义
而一些前社会主义国家对任何领域的公平与正义，都有一种狂热的信仰，真诚的尊崇[1]。包括民族领域也同样是如此。所以这些前社会主义国家往往是真心诚意的受西方近代民族国家观念的影响的，一方面对这个理论提出了修改，另一方面这种修改并不是完全，其造成的影响仍旧扎实的体现在民族政策上面。
于是一方面为了迎合民族国家的理论，人为的制造一了一个国族的概念，比如所谓苏联民族，南斯拉夫民族，以及中华民族之类的概念，表示自己确实是一个国家，一个民族。
另一方面为体现民族平等，用政策的方式，用行政命令的方式把民族的界限人为的固定化，人为阻断了正常情况下民族之间的融合与同化。
这种心理的来由是什么？本来真诚的相信一个民族一个国家，现在为了国家的需要尽量要把不同民族放在一个国家里，而不愿意都分裂成独立的国家，于是政府当局觉得对那些少数民族好象亏欠了什么，好象万分内疚，于是拼命的给少数民族以种种刻意的优待，给予行政上的自治，甚至对本来没有文字的民族都要制造出文字来，更有甚者，对原先没有基本认同的群体，也不是将其融合到主体民族中来，而硬要指派成一个独立的民族。
这种做法实质上已经不是站在国家本身的立场上去考虑问题，去推行政策了；已经是为了平等而平等，乃至牺牲国家的整体利益，实际上也牺牲这些民族的人民本身的利益。造成的结果是人为加深了一个国家内不同民族之间的隔阂与对立，人为削弱了国家的凝聚力向心力，人为促成了民族分裂势力的增长强大。
我们可以摘引一些论述，来看前社会主义国家包括现在的中国在内，所实行的民族政策的荒谬性。
“在苏联这个例子中，我们可以进一步指出，悉心致力于在那些从未组成过民族行政单位的地方，或从不曾考虑要组成民族行政单位的民族当中，依据族裔语言的分布创造出一个个民族行政单位的，正是共产党政权本身，认为哈萨克，吉尔吉斯，乌兹别克、塔吉克、土库曼这几个苏维埃共和国，都是民族主义的产物，显然只是苏维埃知识分子一相情愿的想法，而非这些民族想要追寻的目标”[2]
:“这一政策还有一些离奇可笑之处。有时会碰到这种情况 ,即在 20 年代建国时命名的某个民族实际上没有自己的语言 ,或者已习惯于使用别民族的语言。然而 ,苏维埃政权却硬性规定 ,作为行政单位的每一个民族都必须拥有并使用一种自己的语言 ……更离奇的是 ,他们还组织一些语言学家把只有几百人的小部落才讲的一些地方方言变成书面的文学语言。尽管很穷 ,苏维埃国家却把大量的力量和费用用于这种文化发展 ,有时甚至去无中生有地生造文化。”[3]
“1987 年哈萨克共和国科学实践会议披露的材料表明 ,哈萨克族学生在高校的比例已上升到 75 % ,而当时哈萨克族人仅占共和国人口的 38 %。苏联学者批评这种“放宽条件”的照顾政策使一部分居民产生了民族的特殊感和优越感 ,而在另一部分居民中则不断引起不满。 总的看来 ,这还不是全局性问题 ,但在各民族的心理上却是个不祥的阴影。”[4]
“一位塞尔维亚著名院士著文道:南共‘用党的决定制造新的民族 ,首先是黑山族。然后又用自治社会主义的名义制造出穆斯林族———全世界第一个这样的民族。这样就加深了南斯拉夫各民族的种族的、宗教的及历史的分歧与对抗 ,从而导致了今天的四分五裂’。”[5]
前社会主义国家这种刻意维护少数民族利益，强化少数民族意识的做法是否因此得到了西方学者的赞美呢？答案是恰恰相反！以对南斯拉夫的评价而言，吉尔著的《民族与民族主义》一书中说
“乐观的看法，正是从共产主义制度的南斯拉夫特殊性中，产生了南斯拉夫的后共产主义灾难，悲观者认为，共产主义并未在任何地方消除种族紧张，只是通过武力将其冻结并同时加强了这种紧张”[6]
中国所实行的民族和苏联与南斯拉夫本质上是一脉相传的。比如中国与苏联一样，不是尽量把那些原本没有自己文字的民族融合到主体民族汉族中去，而是刻意为那些民族去创造文字。
“与少数民族语言文字得到广泛尊重和使用分不开的少数民族文字的创制和改革。新中国成立以后，一些原来没有文字或没有通用文字的少数民族迫切要求政府解决他们的文字问题。于是，帮助这些民族创制和改革文字就成为民族平等在语言文字方面的一项重要内容”
“1955年，全国民族语文科学讨论会在北京召开，会议提出在两三年内普遍调查少数民族语言，并完成对民族文字的创制和改革的设计工作。……1956年制订了布依文、4种苗文、彝文、新傈傈文方案；1957年制订了两种哈尼文、佤文、拉诂文、纳西文、黎文方案，……1958年制定了侗文方案，……80年代设计了白文、瑶文、土家语等方案”[7]
中国少数民族政策更为离奇的地方是，原本一些群体并没有明确的民族归属，融合入主体民族汉族中去是顺理成章，水到渠成的事情，而政府为标榜彰显所谓的民族平等，置国家利益和这些群体本身的利益不顾，硬是人为指派他们属于一个少数民族。
比如20世纪50年代广西民族识别，乐尧山区陇人，本来的情况是“部分群众认为是汉族，个别群众也有说是瑶族，一般都自称是陇人”这种情况下，划分成汉族是比较合理的选择。结果当时政府工作人员“认为陇人生活苦，又居住在山区”，就把他们划成了瑶族。
“据1953年7月桂西壮族自治区民族工作队实地调查的材料云：‘有很多人不知道自己是什么民族，如参加桂西壮族自治区成立大会代表潘德茂说：我去参加开会是以瑶族身份为代表，……其瑶族的根据，我也不懂，以后我做代表回去，也跟着宣传是瑶族。因此，乐尧山群众说自己是瑶族是由此而来的。这次到县参加学习的积极分子也说：我们也不知道自己是什么族，政府给我们定什么民族，我们就定什么民族’”[8]
让一些人说出“政府给我们定什么民族，我们就定什么民族”的话来，这真是只有前社会主义国家所实行的荒唐到极点的民族政策下才有可能出现的笑话！为了体现政府所谓的民族平等，政策几乎已经到病态可笑的地步。而实际上，这样的政策与其说是民族平等，不如说是人为制造一个国家内人群的隔阂对立分化！
此外还有所谓对大汉族主义的批判，“实际上，20世纪50年代前半期和中期，我们党是将民族政策的颁行和对大汉族主义的批判放在同一位置上的。……在批判大汉族主义的同时，我们党的一个基本态度就是要求汉族同志‘凡事都‘求其在我’’，承认在历史上是汉族对不起少数民族，多向少数民族做解释工作。……”
至于刻意制造一些眼前利益上向少数民族偏斜的优惠政策，比如高考加分，计划生育上的优免，这是尽人皆知的，无须多说。
作为对照，我们不妨把被一些人吹嘘成自由民主的西方所实行的民族政策同前社会主义国家的民族政策来做一个对照。
加拿大的威尔.金里卡著《少数的权利民族主义、多元文化主义和公民》一书，有许多段落是能够说明西方实行的是什么民族政策的。
西方人也构建所谓民族国家，但他们对本国所构建的民族国家，意思已经不是鼓励国内的少数民族独立建国（而民族国家的本义却恰恰是指少数民族有独立建国的权利），更不是造出一个空洞的国族概念，类似于苏联民族，南斯拉夫民族，中华民族等等，而是彻底歪曲成符合他们自己利益的那个含义，是毫不含糊的用西方人的主流文化去彻底同化国内的少数民族。
“自由民主国家从以下意义上讲，都曾有过构建民族国家的历史：它们鼓励，有时甚至是强迫生活在国家领土上的公民融入到使用一种共同语言的共同公共体制中。西方国家曾使用了各种各样的策略来取得这种语言和体制的融合：国籍和归化法、教育法、语言法，有关公务人员雇佣、兵役制度和国家传播媒体的政策等等。”[9]
以美国为例，美国行政区域的划分都是刻意保证说英语的人口占据多数：
“美国被认为是‘中立’国家的原型，那么就让我们来看一下美国的的实际政策。历史上政府边界的划定和它们加入联邦的时间都经过了精心安排，以确保以英语为母语的人可以在美国联邦的50个州中都占多数，这帮助确立了英语在美国全部领土上的主导地位”[10]
“盎格鲁撒克逊殖民者占据了后来组成美国最初的全部13个州，就象约翰.杰伊在《联邦党人文集》中说的那样，‘上帝乐于把这个连成一片的国家赐予一个团结的人民——这个人民是同一祖先的后裔，语言相同，宗教信仰相同，隶属于政府同样原则，风俗习惯非常相似。’杰伊夸大了殖民地人口的族裔文化均一性——最为明显的是他忽略了黑人——不过十三个州中没有一个控制在少数民族手中，这是事实”[11]
“若是在19世纪，建立一个比如说纳瓦霍人、墨西哥裔美国人、波多黎各人、或是夏威夷土著人的州是完全有可能的。当时这些民族被并入美国，在他们的家乡占人口的多数。然而政府作出了一个审慎的决定，即不将联邦制度用以包容少数民族的自治权利。相反，还决定，直到少数民族在数量上不占多数，这一领土才会被接受未联邦的一个州。在一些案例中，政府通过划分边界的方式使印第安部落和西班牙裔群体在数量上变为少数（如在佛罗里达）。还有一些案例是拖延建州的时间，直至盎格鲁撒克逊人涌入该地区，并超过了原住居民（如夏威夷，西南各州）。结果是50个州没有一个象在魁北克保证魁北克人的自治那样来保证实行少数民族自治。
“总之，美国式的领土联邦制远非为了包容少数民族，而是使事态恶化，这并不令人吃惊，因为设计美国联邦制度的人根本对包容少数民族毫无兴趣”[12]
美国的邻居加拿大其实也好不到哪里去：“19世紀加拿大总理麦克唐纳爵士在谈及混血人时曾说到，‘这些原始地半开化人……必须用强有力地手段加以压制，直到他们被涌入地移民淹没’”[13]
把前社会主义国家实行的民族政策同以美国为代表的西方资本主义国家实行的民族政策产生的效果对比一下，究竟哪个的效果更好呢？
客观的，实事求是的说，确实后者的效果更好！
前社会主义国家为了体现和标榜的所谓的民族平等（其实根本不是平等），千方百计的打压主体民族，给予少数民族种种自治的权利，种种经济上、政治上、文化上的优惠，甚至让主体民族自虐来千方百计委屈恭顺到极点的讨好少数民族，结果是陷入民族分裂的泥沼中苦苦挣扎，难以自拔。苏联解体了，南斯拉夫分裂，就算原本也属于前社会主义国家的中国，现在也因为西藏问题，新疆问题，弄的焦头烂额，苦不堪言。
而看看美国这样从建国一开始就建立在用西方白人文化强迫同化其他民族基础之上的国家，基本上没有什么大的民族矛盾，更不存在民族分裂势力，就算是闹矛盾最厉害的黑人，他们所希望的也不过是融入美国主流社会，而不是独立建国。
难怪西方的学者可以得意洋洋的嘲笑前社会主义国家：“共产主义并未在任何地方消除种族紧张，只是通过武力将其冻结并同时加强了这种紧张”[14]
“按照通行的文化学派标准，美国和瑞士这两个联邦合众国的人口庞杂程度绝不亚于南斯拉夫，但却并未陷入内战的泥沼”[15]
实践是检验真理的唯一标准，既然实践已经说明美国等西方国家所实行的民族政策确实相对来说更为合理，更有助于消除民族分裂势力，化解民族之间的对立与矛盾，那就说明他们所实行的民族政策中的内容确实有许多是值得我们学习的。
当然，这种学习，也不是不管三七二十一的照搬，而是应该去其糟粕，取其精华，并且结合中国的国情实际来进行。
所谓糟粕，美国从建国一开始所推行的同化融合政策，就带有相当的暴力强迫成分，以及对少数民族的歧视色彩，这些必须是坚决摈弃的。而且其同化本身也确实是造成了大量少数民族文化的衰落停滞乃至消亡，这点也是必须反对的。
至于精华么，在一个国家的范围尽量发扬多数民族的文化，尽量提倡少数民族融合到主体民族中来，这点确实应该好好学习。
更具体的说，中国应该实现这样的民族政策。
首先彻底取消把民族部族化的短视政策，也即彻底取消把民族血统化、行政化、眼前利益化的政策。
凡是政府下发要求人民填写的表格，一律取消民族一栏。民族身份完全由每个人的自愿认同来决定，也即每个人宣称自己是什么民族，并且他所宣称归属的那个民族其他人也认可认同他的归属，那么他就是什么民族。
承接上面这一点，既然政府的表格取消民族一栏，那么根据民族身份来决定一些所谓的优惠政策比如高考加分之类的也自然取消，那些优惠政策其实是对少数民族变相的歧视。
其次在行政上取消民族自治区，在教育上，汉语教育应该推广到所有地区，凡是九年制义务教育阶段，任何民族的人都应该接受汉语教育，但允许少数民族的人在自愿基础上另外选修本民族的语言文字。
在文化上，国家的立场不应该是绝对平均主义。通过弱化主体民族文化的方式来体现民族平等，实际上导致的结果是全面西化，是国家范围内所有民族的文化都逐渐被西方同化。应该在增强主体民族文化的基础上发扬光大境内所有民族的文化。首先一点是做好倡导汉族文化的工作，倡导和强迫的关系一定要区分清楚。所谓倡导汉文化，是指国家应该旗帜鲜明，理直气壮，光明正大用国家的力量，用国家的资金对汉文化进行宣传推广发扬。比如用国家的资金建设汉族历史人物的纪念场所，汉文化的研究机构，倡导汉文化中一些优良传统和习俗。这样才能真正和强势的西方文化抗衡，为世界文化的多样性发展贡献出自己的力量。
此外对一些少数民族的文化也可以在更大的范围内进行宣传推广，这在中国过去也做过，现在的中国反而不怎么做了！比如用拍摄电影或动画片的方式把少数民族的一些神话传说，少数民族的历史，少数民族的艺术，以及少数民族的经典文学反映出来，使少数民族的文化也能被全国范围内的人所接触了解。
上面几点中，在少数民族也尽量推广汉语的教育，可能会引起一些不理解。认为这样做会导致少数民族自己语言文字的消亡。我的看法是语言文字固然是一个民族文化的重要表现，也并非是全部表现。在国家范围内，一种语言一种文字的通行使用就已经足够了。少数民族保留和发扬自己的文化完全可以通过其他的方式，比如民族艺术，民族服装，民族的传统习俗。语言文字是交流的工具，如果少数民族不能熟练掌握这个国家最通行的语言文字，无异于使他们在竞争的起点上就落后于国家的大多数公民，必然导致少数民族聚集地区经济上发展的落后，而经济的落后最后还是会反映在文化的落后上。
因此为了少数民族人民自己的经济利益发展利益考虑，让他们国家大多数人一样接受汉语教育也使应该的。
不要过度夸大少数民族的民族情绪，在中国历史上，即便汉族并非统治地位的民族，少数民族也往往逐渐放弃自己的民族语言，而改用汉字汉语，比如南北朝时期的鲜卑族。至于后来满清统治，对汉人极尽残酷压迫之能事，但他们自己也逐渐放弃满语的使用，也能够说明问题。
那种把使用民族语言，民族文字的神圣化，宗教化的观点，本身就是部族主义的表现，真正文族主义的观点应该是从实现世界范围内文化多样性的角度去考虑！世界上的拼音文字已经有这么多种，再增加一种有什么意义？
我们不是为民族而民族，那样的民族主义不过是黑帮民族主义而已，应该以促进世界范围内文化多样性为最高标准，在中国范围内，让所有人熟练掌握汉语，增加中国的凝聚力，向心力，这在目前西方文化占据绝对强势的情况下，对促进世界文化多样性发展而言，是最大利益所在，这点是必须想通的。
让一些小的民族，使用本民族的语言，文字，最终从中国独立出去，对他们自己发展民族文化也没有任何好处。这种缺乏强大实力的小国家，最终的结果只有一个，在经济上成为西方的附庸，在文化上也必然成为西方的附庸，最终的结果就是彻底被西方同化。相反如果在中国领土内，通过与汉文化的结合，其民族文化反而可以保留和发扬的更多。
这就是我的观点，绝不能迂腐的实行文化上的绝对平均主义，前社会主义国家四分五裂，乃至陷入内战的惨烈恶果已经是前车之鉴了。
这些政策目标不是构建什么民族国家，而是建立以汉文化为主体，多种民族文化并存互补的局面，这样才能为世界文化多样性发展作出实质性的贡献。
[1] 和英法美德等资本极权国家那些满嘴人权民主自由，实则愚民洗脑的政客不同，前社会主义国家的领导人大部分都是真诚的信奉正义公平，把他们说成是整个人类社会中最具有良知，品德最为高尚纯洁的人都不过分
[2]埃里克.霍布斯鲍姆《民族与民族主义》李金梅译，上海人民出版社，2000年，第199页
[3] 埃娜·卡·唐科斯《分崩离析的帝国》，新华出版社,1983年，第14页
[4] 潘志平《民族平等 :理想、空想和现实———从前南斯拉夫解体谈起》，《世界民族》，1999年第3期
[6]吉尔.德拉诺瓦《民族与民族主义》，郑文彬, 洪晖译，三联书店，2005年，第81页
[7] 王希恩主编《当代中国民族问题解析》，民族出版社，2002年3月第一版，第56-57页
[9]威尔.金里卡著《少数的权利民族主义、多元文化主义和公民》 邓红风译 上海世纪出版集团 2005年5月第一版，第1页
[11]威尔.金里卡著《少数的权利民族主义、多元文化主义和公民》 邓红风译 上海世纪出版集团 2005年5月第一版，第96页
[14]吉尔.德拉诺瓦《民族与民族主义》，郑文彬, 洪晖译，三联书店，2005年，第81页
[15] 同上，第119页
附录1、奴尔哈赤反明所谓七大恨之荒谬可笑
为了更完整，更充分驳斥那种所谓明朝残酷压迫剥削女真人的无耻谎言，我们不妨分析一下奴尔哈赤起兵反明时候提出的所谓“七大恨”！
本来只需列举这“七大恨”的具体内容，逐条分析驳斥即可，但事情没有如此简单！如果在网络上搜索一下，可以发现存在着七大恨内容的不同版本，有些版本有具体的出处，有些版本则出处也没有。
一个区区的“七大恨”，尚且流传着诸多不同的版本，这倒真是令人困惑的事情。一些研究档案的学者说“天命三年的‘七大恨’原稿，努尔哈赤在祭天誓师后已焚于赫图阿拉堂子前。天聪元年，皇太极率兵攻至明宁远城下，其致书明守将袁崇焕，言及兴师之由的‘七大恨’原文，也早焚于战火。现在存留于世的，是天聪四年后金军队打到北京城下，在返回东北时，为安抚民心而刊布的‘七大恨’谕民榜文。因前几次‘七大恨’原文已经毁失，其后都是追忆写成的，所以各版本文字不完全一样，但内容都大同小异。”[1]
真是如此，那倒也可以理解。但是只要稍微比对不同版本七大恨的内容，就可以发现这种说法存在明显的粉饰，实际上各版本的异同远非如他们所说的那样仅仅是文字上略有出入，大同小异，恰恰相反，存在着很巨大的区别！
民国著名历史学家孟森先生，写过一篇考证的文章《清太祖告天七大恨之真本研究》[2]，几乎列出了关于七大恨的所有可能的版本，这里不妨列举一下
天聪间所修《太祖武皇帝实录》、乾隆四年间修《太祖高皇帝实录》、《满洲老档秘录》中《太宗与袁崇焕书》中提到的七大恨、《东华录.天聪元年正月丙子文》中提到的七大恨、
王在晋《三朝辽事实录》中所记录的七大恨、北大研究所所藏天聪四年木刻揭榜之七大恨
以上七个版本中，前四者之间，一致性比较高，意思大体接近，只是在某些用语名称上有出入，确实可以算作大同小异；而王在晋所记录的七大恨，则过于简略（类似明实录中的相应记载也有这个问题），而且并非直接出于后金自己颁布的文献，不足深论。剩下的就是天聪四年木刻榜文原件所记载的七大恨，恰恰是这个榜文中记载的七大恨与清修的实录及满文老档中的内容实际上有很大不同。而孟森通过考证后认为，这个榜文中所记载的七大恨内容最接近于奴尔哈赤起兵反明时的原状，而其他清人档案实录中所记载的七大恨都已经过清人刻意篡改，偏离当初原貌很多了。
孟森的理由是“此（即榜文）为天聪间追述天命年事，然告天七恨之文，以此为最近原状。七条事实，皆太祖时事，且皆万历四十六年以前之事。如末条以萧伯芝蟒衣玉带为恨，后来太觉其无谓，至天聪九年作实录即已改之。文中译名，皆与明代记述中相合，至修实录，多所改正”
“榜文乃告当时关内外军民者，至今仍是原件，档案则随时整理。其称满洲国皇帝致书于袁巡抚云云，根本是时，建洲尚未称满洲，尚未有志于做皇帝。至于修实录，备档案，皆与建国号曰清，改用崇德纪元相因而来。故谓老档所载天聪元年之事，即天聪元年原文，事实绝不然。惟天聪四年之榜文，则确为天聪四年所刊布，此则必可信者也”
“萧伯芝之来建州，乃万历四十二年甲寅四月之事。四十六年太祖填砌七大恨条目，偶指一近事凑数，不甚计其事之轻重，以天朝来使之倨傲，与杀其父祖并列，固一时草草之文耳。自此距十一年而为天聪四年，其时边民所见闻十一年前之建州七大恨之书，当时再见，必为大致相同。故萧伯芝一款仍在文内。其决非事隔多年，反添入此不关大体之事，谓可增高其仇恨也。特天命四年之原文有此，此时未暇改窜，其后修实录时改定老档，乃将七大恨润色，遂成清代各记载中之七大恨。若谓天聪元年已改定七大恨文，而四年木刻榜文，反添入多年前一不重要之事，无论事理失伦，抑亦为记忆所不注及也”
从孟森的论述来看，天聪四年后金政权自己颁布的榜文留存至今的原件中所记七大恨内容，最接近原状，当属无疑，而其他各种经过满清统治者修订整理的史料文献如《满文老档》，《清实录》中的记载都应该被满清篡改过，也是很清楚了。
我们不妨把榜文与乾隆四年间修《太祖高皇帝实录》中关于七大恨的内容都摘录出来对比一下，看看究竟存在什么区别，为什么清朝统治者要进行这种修改，原先奴尔哈赤的七大恨中究竟什么是被后来满清统治者当成是见不得人的。
天聪四年木刻揭榜之中“七大恨”的内容如下：
“我祖宗与南朝看边进贡，忠顺已久，忽于万历年间，将我二祖无罪加诛，其恨一也。
“癸巳年，南关、北关、乌剌、蒙古等九部，会兵攻我，南朝休戚不关，袖手坐视，仰庇皇天，大败诸部，后我国复仇，攻破南关，迁入内地，赘南关吾儿忽答为婿，南朝责我擅伐，逼令送回，我即遵依上命，复置故地。后北关攻南关，大肆掳掠，然我国与北关同是外番，事一处异，何以怀服，所以恼恨二也
“先汗忠于大明，心如金石，恐因二祖被戮，南朝见疑，故同辽阳副将吴希汉，宰马牛，祭天地，立碑界铭誓曰‘汉人私出境外者杀；夷人私入境内者杀’。后沿边汉人，私出境外，挖参采取。念山泽之利，系我过活，屡屡申禀上司，竟若罔闻，虽有怨尤，无门控诉。不得已遵循碑约，始感动手伤毁，实欲信盟誓，杜非有意欺背也。会应新巡抚下马，例应叩贺，遂谴干骨里、方巾纳等行礼，时上司不纠出口招衅之非，反执送礼行贺之人，勒要十夷偿命。欺压如此，情何以堪。所谓恼恨者三也。
“北关与建州同是属夷。我两家构衅，南朝公直解纷可也，缘何助兵马，发火器，卫彼拒我，畸轻畸重，两可伤心！所谓恼恨者四也
“北关老女，系先汗礼聘之婚，后竟渝盟，不与亲迎。彼时虽是如此，犹不敢轻许他人，南朝护助，改嫁西虏。似此耻辱，谁能甘心？所谓恼恨者五也。
“我部看边之人，二百年来，俱在近边住种。后前朝信北关诬言，辄发兵逼令我部谴退三十里，立碑占地，将房屋烧毁，□禾丢弃，使我部无居无食，人人待毙，所恼恨者六也。
“我国素顺，并不曾稍倪不轨，忽遣备御萧伯芝，蟒衣玉带，大作威福，秽言恶语，百般欺辱，文□之间毒不堪受。所谓恼恨者七也。”
我们再来看看经过满清主奴历次篡改修订之后，《清太祖高皇帝实录》中记载的所谓七大恨的内容，一六一八年（万历四十六年，天命三年）四月十三日
“我之祖父，未尝损明边一草寸土，明无端起衅边陲，害我祖父，此恨一也；
明虽起衅，我尚修好，设碑立誓，凡满汉人等，无越疆土，敢有越者，见即诛之，见而顾纵，殃及纵者，讵明复渝誓言，逞兵越界，卫助叶赫，此恨二也；
明人于清河以南，江岸以北，每岁窃逾疆场，肆其攘夺，我遵誓行诛，明负前盟，责我擅杀，拘我广宁使臣纲古里方吉纳，胁取十人，杀之边境，此恨三也；
明越境以兵助叶赫，俾我已聘之女，改适蒙古，此恨四也；
柴河三岔抚安三路，我累世分守，疆土之众，耕田艺谷，明不容刈获，遣兵驱逐，此恨五也；
“边外叶赫，获罪于天，明乃偏信其言，特遣使遗书诟言，肆行凌辱，此恨六也”
“昔哈达助叶赫二次来侵，我自报之，天既授我哈达之人矣，明又挡之，胁我还其国，己以哈达之人，数被叶赫侵掠，夫列国之相征伐也，顺天心者胜而存，逆天意者败而亡，岂能使死于兵者更生，得其人者更还乎？天建大国之君，即为天下共主，何独构怨于我国也？今助天谴之叶赫，抗天意，倒置是非，妄为剖断，此恨七也！欺凌实甚，情所难堪，因此七恨之故，是以征之。”
比较《清实录》中七大恨与榜文中七大恨内容异同，主要区别有如下几点，在榜文中，虽然后金分裂分子的狰狞嘴脸已经彰现无遗，以国自称（事实明朝中央政府从来就没有承认过他们的分裂），但那时候他们还是不得不承认历史上其祖先甚至包括他们自己在内一直是从属于明朝中央政府的，所以有如下言辞“我祖宗与南朝看边进贡，忠顺已久”，“先汗忠于大明，心如金石”，“我即遵依上命”，“我部看边之人”，“我国素顺”。
而到了满清的《实录》中，此类言辞全部被删除，满清将后金政权及其祖上完全描绘成与明朝中国并列的另一个国家，其与中国的关系完全成了国家与国家之间的关系，也即他们彻底否认自己是中国人，彻底把自己占领中国的行为看成是外来国家和民族和对中国的征服占领和殖民统治。在这种基础上，倒打一耙污蔑明朝是侵犯后金的边界。
由此延伸的，榜文中七大恨涉及的一些历史内容，也在满清实录中被完全删除，比如明朝制止奴尔哈赤对其他部族的侵略，勒令其退回土地的内容被删除了，以免泄露其本身就是明朝臣民的历史真相。所谓“设碑立誓”不过是奴尔哈赤与辽阳副将吴希汉之间设立的所谓盟誓，根本不是什么和明朝中央政府签定的誓约，这点也被删除了，给人造成的错觉似乎所谓“设碑立誓，凡满汉人等，无越疆土，敢有越者，见即诛之”是一直存在的一个独立的后金国家同明朝中国之间签定的边境条约一样，而事实上明朝中央政府怎么可能设立这种把边境划到在自己国家领土范围内的誓约，自己国家的领土，自己的人民不准前往，岂非滑天下之大稽！
在删除了这么多之后，满清的主奴为了依旧凑满原先所谓的七大恨，也真是煞费苦心，可惜左支右绌，欲盖弥彰。其列出的七条中，第二条是指责明朝“卫助叶赫”，抵御奴尔哈赤杀人抢劫分裂集团的侵略，第四条实质还是指责明朝帮助叶赫，“明越境以兵助叶赫”；第六条还是一样“边外叶赫，获罪于天，明乃偏信其言”，第七条呢，依旧如此“今助天谴之叶赫，抗天意，倒置是非，妄为剖断，此恨七也”
所谓七大恨，倒有四条内容实质是完全重复，完全是意思拆来分去，变换字眼，满清主奴在篡改历史中所表现的出愚昧疯狂变态心理，也足令人喷饭。
既然明确了天聪四年的榜文更接近奴尔哈赤所谓七大恨的原貌，那么我们现在就可以针对其内容来进行分析，看看明朝究竟怎么压迫欺凌奴尔哈赤团伙了！我们且不管这个所谓七大恨真假如何，仅仅从其内容本身来看，大部分内容倒是十足暴露奴尔哈赤一伙人的抢劫杀人集团的实质，以及妄图割裂国土的狰狞猖狂嘴脸。
我们先不妨把第一条放在一边，看看其他几条究竟是怎么回事。比如第二条“癸巳年，南关、北关、乌剌、蒙古等九部，会兵攻我，南朝休戚不关，袖手坐视，仰庇皇天，大败诸部。后我国复仇，攻破南关，迁入内地，赘南关吾儿忽答为婿，南朝责我擅伐，逼令送回，我即遵依上命，复置故地”
这条主要责怪明朝不帮他去侵略残杀其他部族，反而制止其侵略屠杀抢劫行为。从内容来看真是典型的自打耳光，先说其他部族来打他，“南朝休戚不关”，问题是其他部族为什么联合起来打他，如果不是其先行四处大搞侵略屠杀，怎么会其他部族联合起来攻打他一个？而且他标榜“大败诸部”，既然他自己有能力打胜仗，明朝再派军队来帮他打，莫非真是银子多了没有地方花？既然他已经打败诸部，也就是已经得了便宜了，那么他所谓复仇，是复的什么仇？本来就是隶属于明朝，这样到处攻打屠杀其他部族，破坏安定团结的局面，为了满足其病态野心，置普通百姓生死于不顾，难道是中央政府授权他这么做的？明朝制止其侵略屠杀的行经，勒令其退回侵略的土地，有什么错？这就是构成其所谓大恨的理由，只能说是强盗集团凶残病态的逻辑
第三条更是无耻之尤，他和辽阳副将吴希汉所谓的“立碑界铭誓曰‘汉人私出境外者杀；夷人私入境内者杀’”，什么时候得到过中央政府的承认？大明的国土什么时候成了他率领的强盗集团私人的领地？什么时候普通汉人挖参采取，就成了公然屠杀这些汉人的正当借口了？他不顾国法，任意屠杀采参的汉人，中央政府不直接让他抵命，就已经是宽大为怀。而其居然还无耻之极的认为“勒要十夷偿命”是“欺压如此，情何以堪”。莫非按照他的禽兽逻辑，任意屠杀采参的汉人，不受任何惩罚，凶手逍遥法外，才是所谓不欺压，看来他已经视汉人的命蝼蚁不如，想杀就杀，这也就难怪他和他的后代在后来屠杀汉人平民的时候表现的如此丧心病狂，肆无忌惮！
第四和第二条一样，还是因为明朝政府帮助其他部族抵御其侵略屠杀的野蛮行径，而让其心怀怨恨。
至于第五条“北关老女，系先汗礼聘之婚，后竟渝盟，不与亲迎。彼时虽是如此，犹不敢轻许他人，南朝护助，改嫁西虏。似此耻辱，谁能甘心？所谓恼恨者五也。”
则是充分暴露了奴尔哈赤其人的流氓恶霸嘴脸，北关老女也即叶赫布寨之女，布扬古贝勒之妹，本来是曾经许娉给奴尔哈赤，但叶赫之所以悔婚，和明朝没有任何关系，完全是奴尔哈赤其人自身禽兽变态行为导致的结果，叶赫布寨贝勒本来是其未来的岳父，结果在一次战争中被奴尔哈赤手下的士兵杀死，这已经是杀父之仇了，如果奴尔哈赤妥善处置，或许彼此还有改善关系的机会，然而此人的行径非正常人所能理解。叶赫希望其归还尸体，本来是正当的要求，就算真是敌人，处于对对手的尊重，既然人杀了，那尸体归还也不妨，更何况他们之间还曾经有过婚姻约定。然而奴尔哈赤又表现出丧心病狂，令人费解的残暴，他竟然把布寨的尸体砍成两半，把一半归还给叶赫。如果在这样情形之下，布扬古还愿意把他的妹妹嫁给奴尔哈赤，那恐怕也不是人类所能做的行为了！
如第五条中的“彼时虽是如此，犹不敢轻许他人，南朝护助，改嫁西虏”是事实的话，那给奴尔哈赤扣上一个欺男霸女的恶棍帽子，应该不算冤枉他，他自己娶不到的女人，居然用武力威胁，让其“不敢轻许他人”，真是“我得不到的东西，也绝不让别人得到”的禽兽心理淋漓尽致的表现。布扬古的妹妹从一个妙龄少女拖到三十岁的老女还没有出嫁，与奴尔哈赤所谓的“不敢轻许他人”大概确实有密切关系吧。
而“南朝护助，改嫁西虏”即便真是属实，那也是明朝政府主持了公道。他的恶棍心理没有得到充分满足，就因此对明朝产生了仇恨，这只能说奴尔哈赤此人心理极端变态畸形，而决非是明朝政府的过错。
至于这第六条，“前朝信北关诬言，辄发兵逼令我部谴退三十里，立碑占地，将房屋烧毁，□禾丢弃，使我部无居无食，人人待毙，所恼恨者六也。”也即对应《实录》中的第五恨“柴河三岔抚安三路，我累世分守，疆土之众，耕田艺谷，明不容刈获，遣兵驱逐，此恨五也”
也还是信口雌黄，颠倒黑白。事实真相是这些土地原本是属于哈达辖区，奴尔哈赤的抢劫杀人集团，不遵守中央政府约束，侵略攻灭哈达，已经是属于违法作乱行为。对于他妄图把这些土地归为己有，明朝政府当然不可能予以认可，否则岂非鼓励放纵其肆无忌惮进行侵略屠杀的行径？
最后一条萧伯芝，更属荒唐可笑，暴露的只是奴尔哈赤其人心胸极端狭隘畸形的病态心理，就如前面引用孟森所说“末条以萧伯芝蟒衣玉带为恨，后来太觉其无谓”，“太祖列入七大恨中，亦自觉无事生事。后各本皆删此条，而析别条以足其数”。其实说完全删除也未必确切，但说修改后的版本里，隐没具体姓名，含糊其词了事，应该没有疑问。
纵观以上所说，除了第一恨以外，其他几条几乎都是明朝政府履行中央政府的正常职责，制止奴尔哈赤集团四处侵略，抢劫屠杀其他部族，滥杀无辜的行为，维护汉族和其他少数民族的正当利益，，这其中也包括维护那些不不属于奴尔哈赤团伙的女真人的生命财产，如果把这些行为说成是所谓民族压迫？那么今天中国中央政府打击地方分裂势力，制止东突藏独的暴行，是不是也可以被描黑成民族压迫？这样的逻辑显然是极端无耻的。
那么我们再回过头来看这七大恨中所谓的第一恨究竟是怎么回事？这第一恨也即奴尔哈赤父祖，塔克世、觉昌安被明军所杀的事情。从表面上看，这一恨似乎可以站出脚，但实际上只要稍微看一下历史，这第一恨同样是奴尔哈赤为了实现其分裂野心，而编造罗织的借口。
塔克世、觉昌安是被明朝军队在平息当时抢劫杀人团伙王杲（此人也是奴尔哈赤的外公）及其子阿台制造的叛乱时被误杀的。当时明朝政府就此事进行了道歉，并进行赔偿，还让奴尔哈赤继承了祖职，应该说明朝政府的做法已经是相当负责了，即便现代国家如果发生此类事件，所能做的充其量也不过如此。而且从当时奴尔哈赤的表现来看，他也完全接受了明朝对此事的处理，甚至在以后他还用明朝对他祖、父误杀进行的道歉赔偿在其他女真族势力面前进行炫耀。另外直接导致觉昌安、塔克被误杀的是李成梁父子的军队，而在以后的日子里，奴尔哈赤不但没有表现出对李成梁父子的不满，反而相当巴结讨好，甚至有传说他当过李成梁的干儿子。
然而到了三十多年之后，奴尔哈赤居然又以此事作为仇恨明朝的理由，这只能说其为人毫无廉耻信义可言，当然也可以说这种人为了实现个人野心，本来就是不择手段，没有借口尚且要编借口出来，更何况有这么一个涉及父祖被杀的借口呢。
[1]秦国经，邹爱莲《七大恨告天对明朝宣战——〈七大恨誓诏〉评介》，中国档案报2003年09月05日
[2] 孟森，《清太祖告天七大恨之真本研究》，见孟森《明清史论著集刊》第203页
附录2 葛兆光《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》内容部分摘录[1]
葛兆光《从“朝天”到“燕行”—17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》 2006年 01期
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但是，朝鲜人对中国的感觉早已和过去不同了。顺治十三年(1656)，坪麟大君李*出使清国的时候写《燕途纪行》，回忆二十来年前在清国当人质的屈辱，把自己想象成身陷匈奴的苏武，而把大清帝团想象成匈奴，说自己“空抱苏武之节牦，日望上林之归雁”。顺治之后经康熙、雍正到乾隆，尽管明朝覆亡已经百年以上，这些朝鲜人仍然怀着这种心情，不时笔下就流露出对明帝国的依恋，和对无奈之下朝觐胡人皇帝的怨怼之意。一个叫做金钟厚的人，给曾经出使清帝国的洪大容写信，说“所思者在乎明朝后无中国耳，仆非责彼(指中国人)之不思明朝，而责其不思中国耳”。并且相当激烈地锐，朝鲜对于中国，“所贵乎中华者，为其居耶?为其世耶?以居则虏隆亦然矣，以世则吴楚蛮戎鲜有非圣贤之后者矣”，在他们心目中，中国就应当是中华，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之贱，而不愿为彼之贵也”。
这个时候的朝鲜人，早已不把清帝国作为“中国”，更不把清帝国看怍中华
一 从万历皇帝说起:朝鲜人对明帝国的全面认同
也许中国历史视野里面，那个葬在定陵的明神宗也就是万历皇帝朱翊钧，并不是一个值得纪念的君主，很多现代的历史书，包括牟复礼等多人合编的《剑桥中国明代史》这种严肃的历史著作和黄仁宇那部风靡一时的《万历十五年》，都不曾给他多高的评价，但是，在朝鲜李朝的历史记载中，万历皇帝却享有极崇高的声誉。在从万历二十年(1592)到二十六年(1598)的战争中，他派出的军队使朝鲜免于被日本丰臣秀吉所占领，他的举措挽救了朝鲜王朝，因此一直到丁卯(1627)、壬申(1632)朝鲜被迫尊奉清朝之后，朝鲜的朝臣还是自称“神宗皇帝再造之国”和“神宗皇帝所活之民”，并且坚持明朝的纪年，甚至一直到很多年以后，万历皇帝在朝鲜仍然被隆重地祭祀。康熙四十三年(甲申，1704)即朝鲜肃宗三十年三月，那时，清廷统一中国已经六十年，在朝鲜却仍然记得“甲申之岁，回于今日，而又逢三月之朔，今三月十九日，即皇都沦陷之日也”。所以，在这个改朝换代一甲子的时候，朝鲜官方依然要举行祭祀，祭祀逝去的旧王朝，而且国王还特意说，明神宗即万历帝的祭祀“是早晚必行之盛礼”，表示“空望故国，朝宗无地，追天朝不世之殊渥，念列圣服事之至诚，祇自呜咽，流涕无从也。昔我仁祖大王当天翻地覆之日，不废焚香望阕之礼，则经今丁皇朝沦陷之日，岂可遣官设祭而已耶”。于是，他三月亲自去祭崇祯，九月特地筑坛以祀大明神宗皇帝，以尽古代诸侯祭天子之仪
对于明代的眷念之情，并不止于封神宗再造之恩的感榭，对万历皇帝的这种举措只是加深了这种感恩而已。其实，对于大明王朝，朝鲜人一直有一种广泛的认同(identity)，这种认同不仅把自己的国家和明帝国联系起来，而且相当深地把朝鲜王国与大明帝国象征的文化联系在一起。曾经在明初的洪武年间到中国朝见明太祖的权近的《感制诗》二十四首中，就有：
愿言修朝贡，万世奉皇明。
圣主龙兴抚万方，远人来贡有梯航。
万里梯航常入贡，三韩疆域永为藩。
海国千年遇圣明，我王归附贡丹诚。
这绝不是一种“事大”的权益之策，当时，朝鲜人对于中华确实是有一种相当仰慕的心情。我们看明代一次次到中国来朝觐的使臣和他们的随从的记载，通常被叫做《朝天录》，在“朝天”这两个字中，不仅有政治上的臣服，经济上的朝贡，还有文化上的向心。
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就连那个无意中漂海不期而至中国的朝鲜读书人崔溥，在回答中国官员的询问时，也再三再四地申明，朝鲜真正以明帝团为自己的宗主国，“问曰:‘你国王称皇帝否?’臣答曰:‘天无二日，安有一天之下有二皇帝乎?我王心诚事大而已”，;“问曰:‘汝国用何法度?别
有年号乎?’臣曰:‘年号、法度一遵大明”’。并且严肃地申明:
‘我朝鲜地虽海外，衣冠文物悉同中国，则不可以外国视也。况今大明一统，胡越为家，则一天之下皆吾兄弟，岂以地之远近分内外哉?况又我国恪事天朝，贡献不怠，故天子以礼以待之，仁以扶之，怀绥之化，至矣，尽矣。
……
同一年（1636），在大清使臣的要挟和大清军队的武力下，就是上面提到的这个洪翼汉，以及李璧求、李景奭等等，先后上疏锐，“臣堕地之初，只闻有大明天子耳”。他俩觉得，如果承认大清的大号，使得清人向外宣布“朝鲜尊我为天子”，朝鲜国王将“何面目立天
下”。
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仅仅就是这些历史记忆，也使得很多在政治、经济、文化上全面服膺明帝国的人，在很长的时间里仍然痛心疾首，觉得“天朝”的崩溃仿佛是“文明”的消失。为了表示这种文化的传承和认同，在崇祯皇帝尚未自缢，明朝还残存的时候，朝鲜“不忍背弃大明，凡祭祝之文及公家藏置文书皆书崇祯年号”。青原府院君沈器远准备起事反清，试图事成后“用崇祯年号，书示八方”，但事败被杀，其中另一个为首的权斗昌被捕受刑后说，“国事艰危，为清国所侵辱，百姓皆思中国，欲趁此时内清朝廷，外攘夷虏”。
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很长时间里面，他们仍然坚持用崇祯年号。像雍正四年(1726)，那个并没有亲身经历过明嬗变的申泽(1662一1729)仍然署的是“崇祯纪元后九十九年”，而他去世后给他写祭文的人也仍然用崇祯纪元，说他“生于崇祯纪元后再壬寅，卒于周甲后己酉”。
二 鸠占鹊巢：朝鲜人对清廷的鄙夷与偏见
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在康熙十四年即朝鲜肃宗元年(1675)，朝鲜有一个叫金寿弘的人，写了《辩长》、《论庶》二书敬献给国王，本来想讨好，却激起一片嘘声。原因很简单，因为“其贻宋时烈论礼书头书以康熙四年。……又于祭其祖(金)尚容祝文，欲书康熙(年号)，一门惊骇，谓之家贼。尚容殉节于江都，而寿弘独奉清国正朔，至书祝文，其乖戾反常如此”。为什么说他是“乖戾反常”，因为当时朝鲜“凡官文书外，虽下贱，无书清国年号者，(金)寿弘独书之”。
……
康熙二十五年，即朝鲜肃宗十二年（1686年），……朝鲜方面派使臣郑载嵩前往礼部呈文，但是不仅“胡皇大怒”，礼部还指责朝鲜呈文中有“狂孛”之处五，居高临下地申斥，使得朝鲜方面感到相当耻辱，……这一年的十一月，国王为平息这些愤怒的官员的情绪，说了一段相赏有深意的话
“自古匈奴之入处中华者，皆不能久长。而今此清虏据中国已过五十年，天理实难推知也。大明积德深厚，其子孙必有中兴之庆。且神宗皇帝于我国有百世不忘之恩，而搆于强弱
之势，抱羞忍过，以至于今，痛恨可胜言哉!“”
又过了四分之一世纪。康熙五十一年即朝鲜肃宗三十八年1712)，这种耻辱感依然如故，都提调李颐命在上札中，不仅去掉康熙”年号，并且提到“万历二十一年为我宣庙癸巳……神州陆沉而国耻莫雪，皇朝蓄物，无一存者。而束征峙遗迹，获睹于百年后，岂非深悲而宝惜之者乎?……呜呼，我国于皇朝，毋论其三年臣事之义，若神皇之倾天下之力而济属团，自有天子诸侯以来所未闻者”。在他的札子中可以知道，不仅当时的朝鲜团王对于大明“设坛而岁荐香火”，而且孝庙“亲见天地之崩裂，日夜腐心，实有虽百世必复其仇之义”，所以他建议，等待时机，“以待天下之有变，庶可以洗此耻，复此仇”。也许，朝解人的历史记忆格外深厚，对于荣也罢，辱也罢，他们都记得特别牢，直到雍正年简，松窩处士安命夏(1682一1752)出东门渡看到清团征服朝鲜后所立的石碑，心里仍然很激荡，“清国颂功之碑，而我宗社侮辱之处”。他觉得，朝解当时的这种屈服真是不应该，因为已经违背了孟子所说的亘宇宙而维持人纪的“大经”，所以，他痛哭流涕“我东方堂堂礼仪之国，岂知一朝沦腥膻事夷狄”，而这个“夷狄”现在却占据了地理上的“中华”，而且一占就已经八九十年。
……
即使是到了乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，“我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否?”当不明历史的两人再问时，他动情地说:“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝勤天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不由此，故我国以为由我而亡，没世哀慕至于今不已。”这种在清帝国治下的人看来是狂悖的括，在朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对。
不仅是朝鲜的官员士人在上书进言中表达着对清皇朝的愤懑和屈辱，就是书写历史的史家也在表达着对这个新宗主国的轻蔑和鄙夷。在朝鲜当时对明清之际历史的记载中，尽管李玄锡《明史纲目》是把明代的下限定在崇祯十七年(1644)，把崇祯去世、北京陷落和顺治元年当作明代的终结，这好像承认了清王朝的合法性。但是，康熙五十三年即朝鲜肃宗四十年(1714)九月，其子李汉谦进呈李玄锡《明史》的时候，却在稿末说明李玄锡编明史的目的是，“大复仇，重讨贼，严尊王黜夷之法，而素律无施，藉空文以见其志概”，是“伤皇朝遗泽之既泯，痛今日大义之莫伸”。这种不承认清帝国合法性的历史笔法，一直延续到很晚，像南有容(1698一1773)《明书纂要正纲》就直指李玄锡的做法有不妥，他将明史从明太祖写到永历十三年(1659);赵徹永《续明史》也纪载明神宗万历十一年(1583，即清军最初犯境年代)至南明永历十六年(1662)的历史，在序中看出，他相当重视华夷之说，并站在南明的立场上，以南明为“我朝”，以清朝为“奴”;而洪奭周(1774一1842)的《续史略翼笺》也同样把明史写到永历十六年，其跋藉中公开说，“皇明乃本朝父母之邦……且蒙受神宗派遣援兵再造恩惠之国”。此外，李锡佑(宪宗、高宗时人)的《芊园家势续通鉴》二十三卷(记宋太祖至明永历十六年)、佚名的《皇明纲目》之第十卷(记崇祯十七年至永历十六年)，都不认同1644年顺治元年作为清人建立王朝的合法性标志却把南逃的小朝廷看成是依然要尊奉的正统政权。所以，吴金成《朝鲜学者之明史研究》一文指出，“在朝鲜奉清正朔百余年后，在十八世纪中叶以后，仍照样记载明朝为‘皇朝’，有关明朝的时代史，几乎大部分以南明的年号为基准，甚至连南明时代也论及，以此来认定南明为正统王朝”，这种激烈的华夷观念，恰恰是朝鲜学者修明史的重要特点。
因此，在清帝国时期，朝鲜人从心底里觉得，他们到中国来，就不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差，使者们的旅行记名称，也大多由“朝天”改成了“燕行”。他们虽然也恭恭敬敬地来朝贺，但是，心里面却满是怨愤。一个姓韩的使者在康熙五十二年(1713)就说，自己本来不愿意到清国去受辱，但是为了国王之事，实在是不得已，“周旋异域，日见丑类，凌逼饱尽，无量苦痛，磬折腥膻之庭，跪叩犬羊之赐，固已不胜，其大赧矣”，他觉得，这就是因为“中华文物沦落已久”，所以，至今在心底里还是追忆明朝。一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于“大明”的历史记忆却依然如此清晰。
三 试看寰中究竟谁是中华?朝鲜使者对清帝国文化的观感
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我在朝鲜的《燕行录》和日本的《华夷变态》等等文献中看到的，就是渐行渐远的东亚，日本、朝鲜和清帝国，从本是一家到互不相识的过程。所谓“东亚”原本在华夏文化基础上的认同的崩溃，那三百年间渐渐互不相识与相互鄙夷，体现着这个看似同一文明内部的巨大分裂。以乾隆年间的几部《燕行录》为例，说起来，这是清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们，却从这个兴盛和平静的时代底下，看到了另一个已经不再“中华”了的帝国风景。
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康熙二十五年(1686)，吴道一就分析锐，清人入关以后，汉族人放弃了自己的传统，“局侏漓之俗，渐染羯夷之习，虽有高世之姿，绝人之才，终于夷狄而止耳”。四年后到达北京的徐文重，就说得更清楚，北京“近世以来，虽为帝王之都，与夷狄迭代，人心风俗已成习性，自舆中土不同”，直接把风俗之坏归咎到了蛮夷当政，道德渝丧上。所以，一个叫徐长辅的使者回答汉族人刘绍叔的问话时，就坚定而自负地说，“敝邦则只遵《礼记》、《家礼》及朱夫子礼训耳”，但是，相比之下，刘绍叔却小心翼翼地回护现实，说应当“循时而行”，要遵“时王之制”，还说“《大清会典》昭若日星，率土皆所奉行”。在这一点上，朝鲜和清国文人对于“经典”和“传统”的态度差别已经判若云泥。
因此，在看透了清帝国的这些民风民俗之后，从一开始就很瞧不起清的朝鲜使者，就更存了轻蔑之心。像1803年出使北京的徐长辅就得出一个结论:“清人立国之规，大抵导风俗以禽兽之，率天下之民而愚之，……”
四 斯文之厄:朝鲜人眼中的清代学术
他们还发现，就连清帝国的学术，也已经不那么“正宗”了。李德懋观察得很仔细，他发现明代嘉靖年间塑孔子像，还“甚得其正”，但是，到了清军人关以前，满人所塑的孔子像，“皆薙发左衽，天下之大变也。……康熙朝，道州周元公后裔，逋官穀，知州枷锁，濂溪书院元公塑像，督徵之与今时孔子像薙发左衽，俱为斯文之厄会”。塑像的变化仿佛象征着学术的沦丧，他们觉得，清朝的读书人好像对孔子之学，特别是正宗的宋明理学并不那么在行，封儒家学者的著作也不那么尊重。康熙五十一年(1712)，闵镇远在途中看见乡塾，就问学童说，你们读书，以什么书为先。学童回答是《三字经》。接着问，你们教朱熹的《小学》么?回答是“即今皇帝以为，《小学》中语皆经史之锐，既读经史，则不可又读此书，禁天下不得学习矣”。这使得极端尊朱的朝鲜人闵镇远相当不以为然，觉得真是“可怪”。那个时候，这种诧异和蔑视似乎很普遍，一个叫做韩元震(1682一1751)的朝鲜人，就始终对清人十分鄙夷，他对清儒只推崇吕留良，虽然很客气地推测说，“天方以中国弃之夷狄，宜其儒者之不出也，抑或深山之中有不剃头儒者，得其正宗，著书以俟河清，而世莫得以传之耶”，但是，他显然已经不把中国当作学术的正宗所在了。他锐“虽以夷狄之人，而能弃夷狄之行，慕中国之道，服中国之服，言中国之言，行中国之行，则是亦中国而已，人亦将以中国待之，岂可复问其初为夷狄也”，因此，从学术的正宗来看，他觉得，完全可以把朝鲜看成是“中华”，而把清帝国视为“蛮夷”。
这不是没有根据的，因为那时清帝国的学术确实在高压和诱导两面钳制之下已经变得很糟糕。他俩察觉到，一方面，那个时候的学术已经开始转向考据，正宗理学已经变为空洞的意识形态而失去了人们的兴趣，正如乾隆四十三年(1778)、五十五年(1790)、嘉庆六年(1801三次出使清帝国，与纪昀、李鼎元等学者都有交往的柳得恭看到的，“迩来风气趋《尔雅》、《说文》一派……南方诸子所究心者六书，所尊慕者郑康成”。当时在北京的书肆里，竟然连《语类》等朱子学的书也没有，纪昀托人为朝鲜人购这些书，还要到南方去订购，“受托之人又以为不急之物，可以缓求，故悠忽至今”;另一方面，这些还剩下表面的理学也已经腐朽，他们对于自我标榜理学的人有名无实，很不以为然，讽刺地说当时清国的理学家，“先骂二氏，自以为理学者，此习不知创自何典，夫理学贵于躬行实践，若虚诋二氏即为理学，则卑贱矣”。②这种“理学”，在朝鲜的文人看来，不仅不是士人修身养德的学问，不仅来历并不纯粹，而且还是官方设下的学术和思想圈套，比起朝鲜本国坚定的朱子学来，不啻云泥之别。所以，乾隆四十五年(1780)到北京的朴趾源在《热河日纪》里面说道:
清人入主中国，阴察学术宗主之所在，与夫当时趋向之众寡，于是从众而力主之。升享朱子于十哲之列，而号于天下曰:“朱子之道即吾帝室之家学也。”遂天下洽然悦服者有之，缘饰希世者有之。……其以勤遵朱子者，非他也，骑天下士大夫之项，扼其咽而抚其背，天下之士大夫率被其愚胁，区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也。
……
当他们发现清国的文人讨论《春秋》居然不遵朱熹的说法，“终不提论华夷内外”时，就故意挑出来质问说，“文固可佳，而但孔圣之所以作《春秋》，专为上下之分，内外之别而作也，今无此等语，可谓失旨矣”。
……
在这些朱子之学立场坚定，而且对于真理在握相当自信和自尊的朝鲜使者面前，一些立场不那么坚定的清人，多少有些愧歉与尴尬，像严诚(1732一?)就向洪大容坦率地承认，“近时经学荒芜”;潘庭筠(1742一?)也在洪大容的追问下，一面承认“此时读书，不过记诵而已”，一面打个圆场，讪讪辩护说，“然天下尽有潜心圣贤之学者，非俗儒之概例也”。
五 旁观者清:朝鲜使者对清帝国华夏文化堕落的冷眼观察
“旁观者清”好像是一个普遍现象。当汉人人可能还在“当局者迷”的时候，朝鲜人冷眼看去，发现了这个地理上的中华帝团在思想和学术世界上已经是千疮百孔，程朱理学本来应当是坚定的信仰，现在却成焉了表面的文饰。徐浩修就锐，他在热河观察了好些天，“但见伶优角抵为一大事，未闻儒臣之晋接”。这个本来是儒家学说发源地的帝国究竟为什么儒家学说如此荒废?开始他觉得很奇怪，渐渐地发现其中一个很重要的背景。这是因为，帝国的当权者对于这个原来属于汉族文化正宗的思想学说，多少有着疑虑和畏惧。因此，一方面采取了占用真理制高点的方法，抢先接过朱子的学说以堵住汉族士人的嘴，前引朴趾源的括后面就说到，清朝官方尊朱子之学，开四库之馆，使得士人之中，“其豪杰敢怒而不敢言，其鄙佞因时义而为身利。一以阴弱中土之士，一以显受文教之名。非秦之坑杀而乾没于校雠之役，非秦之燔烧而离裂于聚珍之局。呜呼，其愚天下之术，可谓巧且深矣”。另一方面，则采取钳制的高压手段，以文字狱来威吓读书人。
……
当遇到读书人的时候，柳得恭就询问，顾炎武、屈大均、魏禧的害是否被禁，顾炎武的书里有崇祯十七年以后也作崇祯若干年的字样，是否遭禁?当他们发现清帝国的文人常常有意避开吕留良的话题时，偏偏就要反覆询问吕留良的《四书讲义》如何如何，吕留良的学问如何如何。像洪大容明明听到翰林检讨彭冠说，清帝国当代宗匠是陆陇其和汤斌，却偏偏要提“吕晚村何如人”、“吕晚村文集有无”这样敏感的括题。①朴趾源明明知道在清帝国禁书本是朝廷禁忌，却偏要向一个中国读书人王鹄亭反覆询问，王鹄亭只好小心翼翼地告诉他，“比岁禁书该有三百余种”，包括顾炎武、毛奇龄、钱谦益等。在这种“避席畏闻文字狱”的气氛中，朝鲜人敏感地察觉到一种学术和思想的窒息，他们很形象地记载了清人的谨慎小心。比如，前引王鹄亭与朴趾源说了“禁书事”后，朴趾源注意到他急忙把笔谈的纸撕掉，免得留下违碍的证据；潘庭筠听到洪大容锐“宫中大事”，就大惊失色，“随书随裂，举措慌忙”，他承认自己是“平生怕死之人”，但是就是这个自称“怕死”的人，却写下了一句“茫茫宇宙，舍周何适”。但是，当人问他这句话的意思时，他又转回来锐:“此乃草率之语，大指亦不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴归依之意而已。尊周所以尊国朝也。”这番言不由衷的话让洪大容感到“盖汉人于当今，反同羁旅之臣，谨慎嫌畏，其势然矣”
①见《燕记》，载《湛轩书"外集》卷七，《韩国历代文集丛书》2604册。就连日本人
也常常试探清人的反应，说在理学方面，清国人崇拜陆稼书很自然，虽然“吕晚
村(留良)卓识，盖出陆(稼书)之上，然吕，明代人，非贵朝之人”，于是，清人柳
桥只好尴尬地承认说，吕留良‘归我而不臣，故书籍，我朝弃禁而不观”，所以他
再高明，也是“明代人”，而我朝仍然以陆稼书为“道学第一”。冕《江户时代漂着
唐船资料集》二，页101。
这当然并不是他一个人的事情，朝鲜使者在和中国学者笔谈时，发现汉族文人与外国人的交往，常常是很犯忌讳的事情。《蓟山纪程》卷三纪载，江西人王庶绩与朝鲜使者徐长辅说，中国人与外国人的交往，是干犯律例的，“生于斯，长于斯，即得受此一番拘束”，①而且在笔淡中，凡是“其稍涉忌讳者，或裂而取之，或全取之”，他们尽可能不留任何证据。②比如，在和周应文讨论衣冠式样的时候，因为把“明朝”字样“低一字以示尊之之意”，一个姓蒋的六十岁老监生就在看后立即毁去，使得洪氏很感慨，“汉人之畏慎每如此”。③而朴趾源更明白地总结说，清朝皇帝钳制舆论的用心良苦，而汉人深自掩饰的心思也相当深刻，凡写几行文字都要“铺张列朝之功德，感激赏世之恩泽”，常常“开口称颂，举笔谀佞”“与人语，虽寻常酬答之事，语后即焚，不留片纸”，所以“汉人之心苦矣”。
于是，他们把这种文化史的变迁归咎于国家统治者的种族变化，他们相信，这一切是因为帝国的主人不再是汉人而是胡人，所以，文化血脉已经不再钝粹正统，而是已经彻底没落。尽管他们也承认清国“其御人之术决非等闲之人”，统治相当有效率，然而清皇帝毕竟是“胡”，人主中华后“视天下为逆旅，城池、台观任其颓毁”。可是，令他们长叹的是，汉人很容易忘本，“且此人入定已久，无一思汉之态度，衣服之短窄，腥秽之同器，已成胡风，使真人复起，促难变其蓄染之污，而江北之风，必尚胡俗，可胜痛哉”。这种文化的一长一消中，他俩在汉族读书人面前便常常显得理直气壮。嘉庆八年(1803)出使北京的徐长辅就在《燕行直指》里记载，因为朝鲜人常常在翰林庶吉士聚会的地方，以笔谈的方式质问:“以圣贤后裔，何忍甘心于薙发从宦乎?”这话说得众人“皆赧然面素，漫漶以对”，只好以后不准朝鲜人再进入这个地方，免得大家“难安于酬对”。
这种尴尬常常有，汉族文人有时也会不由自主地写出一些犯忌讳的文字，但是这只是下意识或者无意识的话头，一旦被朝鲜人看见便总要追根究底地打探，像洪大容看到潘庭筠的朱卷中有“茫茫宇宙，舍周何适”，就觉得他是写民族正气，于是向他表示敬意。可是这番敬意却吓得潘氏“变色良久”，反覆解释锐，“此乃草率之语，不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴归依之意而已，尊周所以尊国朝也”，害得自觉发现汉族正气的朝鲜使者多少有些扫兴。所以，道光十二年(1832)出使清朝的金景善就直截了当地封着众人说:
‘自生民以来，未有薙发之天子也，虽有陆陇其、李光地之学问，魏禧、汪琬、王士禛之文章，顾炎武、朱彝尊之博识，一薙发则胡虏也，胡虏则犬羊也，吾于犬羊也何观焉?此乃第一等义理论也。’
正如朝鲜人相当自信的，“今天下中华制度，独存于我国”，朝鲜人再也没有必要认为，文化中华仍然在清帝国了。
六 明朝后无中国”:17世纪以后东亚还有认同吗?
在相互的对望中，可以看到彼此难以自我发现的死角，更可以看到彼此不同的眼光和立场朝鲜使者的清国行就正可作如是观。前面我们说到，在《燕行绿》中体现的朝鲜人对于明代明的固守与对清帝国的蔑视，奉明朝正朔而不用清之年号，坚持穿明代服装，自称中华而指清为蛮夷等。其实，一方面让我们看到当时朝鲜人的政治服从、经济朝贡与文化认同之间的分裂，一方面又使当时中国人看到朝鲜人之后，不由有故国离黍之思，刺激了汉族历史回忆这是一个历史的大题目，由此可以想到的是，在丰臣秀吉发动壬辰之役（1592)以后的日本、明亡(1644)后的朝鲜，似乎已经放弃了对中华的文化认同姿态，东亚诸国对于清帝团的这种看法与转变，究竟如何影响了后来的历史和思想?
近来，很多学者包括日本、韩国以及中国的学者都好谈“亚洲”这个话题，有时候，“东亚”作为一个和“欧洲”或者“西方”对应的文化共同体，似乎也成了一个不言而喻的存在。可是，如果说这个“东亚”真的存在，恐怕只是17世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜日本对于中华，确实还有认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的是“广被四表”，曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，而很长时间以来，中国也就这种众星拱月中洋洋得意。朱元璋刚刚重新建立汉族王朝的峙候，他曾经锐“古者中国诸侯于天子，比年一小聘，三年一大聘。九州之外，番邦远团，则每世一朝，其所贡方物，不遇表诚敬而已”，在这种看似竟宏大量的括藉下面，是天下归一的自信和俯蛮蜜夷的傲慢。
……
朝鲜使者出使清国峙，他们很清楚这到一个文化不一样的异国，“衣冠非我也，语言非我也，风土非我也，形形色色，触境可骇”，在异国的土地上他们觉得自己是他乡人，所以才会“异乡逢辰，客心凄凄，土炕寒灯，归梦忽忽”。
显然，17世纪中叶以后的东亚三国已经分道扬镳了，在以后的几百年中，人们观念世界中，哪里还会有什么“东亚”(或相当于现代所渭“东亚”的地域认同)，那个在汉唐宋时代可能曾经是文化共同体的“东亚”，已经渐渐崩溃，而现在一些人期盼的新文化共同体“东亚”，恐怕还远远没有建立。
[1] 之所以仅摘录部分，盖因虽有此文之电子文档，但复制到word中，错字乱码居多，十字倒需改六七字，虽为复制，其实和打字也无异，仅此文内容部分摘录，校对改正就耗时六七个小时之多
附录3 葛兆光《大明衣冠今何在》摘录
葛兆光《大明衣冠今何在》，《史学月刊》 2005年第10期
顺治六年(1649)也就是明朝刚刚灭亡五六年，尽管南明朝廷还在南方挣扎，朝鲜还在东边坚持沿用崇祯年号，可汉人却已经不得不改易发服，郑太和(1602一1673)到清帝国来，就看到“尚书曹姓汉人押宴，见吾冠带，凝泪满框”。而麟坪大君李洽(1622一1658)在顺治十三年(1656)九月十三日到达山海关，路上也看到“市肆行人见使行服着，有感于汉朝衣冠，至有垂泪者，此必汉人，诚可惨怜”;十月初三，他在北京正式朝见后，也发觉“华人见东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜”。 （李《燕途纪行》中，《燕途纪行》下，P221，234）
到了洪大容出使到北京的乾隆中期，清国已经建立120年，算起来也是第四或第五代了，似乎汉人都已经习惯了满清的服饰，倒把本来就是自己汉族的衣冠看成异乡制度，潘庭筠看见洪大容“以方冠，着广袖常衣”，他不知道这是朝鲜的秀才常服，却啧啧称赞它“制度古雅”，还得朝鲜人洪大容反过来告诉他，“我们衣服皆是明朝遗制”。
朝鲜使臣打心眼里看不起满清治下的汉族文人，尽管像崔德中这样的朝鲜人也知道，汉族人如此也是出于无奈，因为满清“或囚或打”，汉人在高压政策之下只能如此，但是他们仍然不能释然于心，对清帝国那种“以中华之礼服，反作市胡弄玩之资”的现象，感到既痛心又蔑视。他们反复说，满清帝国其实不是中华，而是蛮夷，更何况如今“四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”，这话说得很沉痛
这一年（康熙五十一年），闵镇远(1664一1736)随同朴弼成也出使清国，经过辽东新城的时候，闵镇远就发现，“观光胡人有垂涕者曰:吾之祖先亦曾着如此衣冠矣”，进人山海关以后，他又发现，“居民多汉人，风俗与关外有异，见吾辈行，多有艳慕起敬者”。这天夜里，他看到这样的一幕，“主胡教授之子着诸裨所脱战笠战服，欢喜踊跃，浑家喧闹”，于是有了以下的对话，“问:服此服，乐乎?对曰:此吾祖所曾着者，岂不乐乎。仍语诸裨曰:每念剃头之痛，直欲无生云矣”。几天后，他在路上又遇见一个自称是明皇室后人的读书人，也说:“见老爷们所着衣冠，不胜钦羡，吾之所着，即与牛马何异?”然后，小心翼翼地把笔谈问答的纸投人火中焚化，“流涕呜咽曰:恐有人窃听，慎之慎之”。
20年后，李宜显(1669一1745)在雍正十年(1732)出使北京，也有一汉族生员王天寿给他送名帖，并顺便表示对朝鲜衣冠的羡敬，“吾辈忝生中华，虽与太平之草木同沾雨露之深恩，何意得睹先朝之遗风为快也”。在两人笔谈中，李宜显故意对他说:“吾衣冠如何?”他回答说:“衣冠如前代，吾等不幸而生斯世，又幸而见大人也。”李表示“吾衣冠乃是箕子之旧，即古中华礼服也”，而王氏也马上“叩首拱手，以致敬恭之意”。
在一次闲聊中，洪大容给两个汉族读书人说到这样一件事情:“十年前，关东一知县，遇东使，引人内堂，借着帽带，与其妻相对而泣，东国至今传而悲之。”这故事使得年长的严诚“垂首默然”，而稍稍年轻一些的潘庭筠则跌足叹息，说“好个知县”。
本来，清初官方对戏台上反复出现前朝衣冠，好像也有一些警惕，顺治末康熙初曾经发生过这样一桩事情，刑部捉住“未经剃发优人王玉、梁七子”，他们“供称系戏子，欲扮女妆，以故未经剃发”，但是皇帝却勃然大怒，下诏说:“前曾颁旨，不剃发者斩，何尝有许优人留发之令。严禁已久，此辈尚违制蓄发，殊为可恶。今刊示严谕内外一切人等，如有托称优人未经剃发者，著遵法速剃，颁示十日后，如有不剃发之人，在内送刑部审明正法，在外该管各地方官奏明正法。若知而不举，无论官民，治以重罪。其传谕刑部速行刊示。”但是，禁令归禁令，也许是人们习惯了舞台上的汉族衣冠吧，就连满清宫廷、贵宵私第的演出，仍然是“大明衣冠”，这使得戏曲领域“漏网”，获得了“易服色”的豁免权，在戏台上很奇特地保留了历史上汉族的传统服装。洪大容曾经诧异，“尝见皇上南游图，处处宫殿楼观戏台，皆极其侈丽，且道戏台有何好处?”潘庭筠就说，“戏台亦有妙处，以其有汉官威仪也”。因此，它在某种意义上成了唤回汉族历史记忆的场所。
1712年，崔德中出使北京，回朝鲜途中经过永平府，正好看见演戏，他就很敏感地注意到，“色色改服，服皆明宋朝服、军服，而像形《水浒传》与奇奇怪怪事，而不知话音，亦不知意味，不足可观，还可笑也。以中华之礼服，反作市胡弄玩之资，痛哉”不过，崔德中只是痛说大汉衣冠成了优伶之服，但是没有参透这一层，注意到这恰恰成了汉族威仪的最后舞台。另一个出使北京的徐长辅(1767一?)看到戏台上的老者，也说“一着阔袖团领头帽腰带，一应我国朝士之服，跪揖进退，皆中节奏，大抵胡儿见我国朝服之人，则必曰倡氏云者，盖以此也’不过，他倒是发现了这里面的奥妙，“戏台所用衣帽，皆金冠纱帽，团领裳债，历代中华之法服备焉，所谓礼失求诸野者也”在这些使者里面，要数洪大容对这一奇特的现象特别敏感，当潘庭筠问他“场戏有何好处”的时候，洪大容心领神会，就说“不经之戏，然窃有取焉”。他们彼此都明白，所谓“有取”，就是因为人们可以在戏台上“复见汉官威仪”。
他们觉得这可能就是汉族人有意保留的东西，康熙五十二年(1713)，金昌业在返回朝鲜途中看到处处演戏，便详细记载了清国戏班的情况，说“其所演皆前史及小说，其事或善或恶，使人见之皆足以口惩，而前代冠服之制，中国风俗，可观者多，如今日汉人之后生犹羡慕华制者，未必不由于此，以此言之，戏子亦不可无也，一百多年后的道光八年(1828)朴思浩到中国来，看到戏台上演戏，还觉得这种戏台上的特别衣冠是汉人有意为之，他在《演戏记》里便猜测说，“演戏，戏也，亦关中国之沿革。盖清初有人〔虑〕其历代衣冠之无传，设为此戏，涂人耳目云，信斯言也。岂不诚远虑哉?”又过了20年，李遇骏到中国来，看到从正月到三月处处演戏，男女老少争相施舍钱财，他就想像说，演戏虽然浪费，但是“中华衣冠，前代风俗，于此乎亦有可征者”，换句话说，在他们看来，这些“汉官威仪”之中，真的寄寓着汉族故国离黍之思，这些“中华衣冠”似乎也真的能唤起人们的前朝记忆。
明清之际中国变色，按照朝鲜人的说法，已是满目腥膻、遍地蛮夷，不过“礼失求诸野”这句话却常常被汉族文人想起来，也被暗中自得的朝鲜使节时时放在嘴边。外国使者团到北京来，清廷倒是对他们的服饰听之任之，因此朝鲜、琉球和安南，便照旧穿了前明的衣服招摇过市。
乾隆年间的朝鲜使者徐浩修对安南国王阮光平君臣在朝觐的时候，换穿了满清服装异常不满，便明知故问:“贵国冠服本与满洲同乎?”安南人老老实实地回答说:“皇上嘉我寡君亲朝，特赐车服，且及于陪臣等然，又奉上谕在京参朝祭用本服，归国返本服，此服不过一时权着而已。”这本是安南人当时小自翼翼的策略，但在徐浩修“政治正确”式的故意追问下，据说，安南人也“语颇分疏，面有愧色”。到了道光九年(1829)姜时永(1788一?)还在批评当年安南国王贪图乾隆皇帝一时恩宠改换衣着，借着评论暹罗衣冠沉痛地说:“清入中国，天下皆袭胡服，为区域之外，自仍旧俗……安南亦海外衣履之国，而又变为胡服，唯此暹罗不效安南，亦可尚也。”
外国使节的服装已经让汉族中国人追忆往事时不免羞惭，而身穿大明衣冠的朝鲜人也因为穿了汉族传统的衣服而相当自豪。雍正年间，李宜万(1650一1736)到沈阳，一个叫做张裕昆的汉族读书人来与他笔谈，他就有意向他展示朝鲜“衣冠之制”，穿上道袍说，这是我们上服，张便羞愧交加地写了“法服”两字，李又穿着衣服作拜揖之礼，这更引起张氏的无地自容，写道:“此是汉礼，如今文庙，则行此礼。”据李宜万说，张氏满脸都是“倾喜歆艳之意”。另一个汉族士人来访，他也一样给他看朝鲜的衣冠，并直接了当地追问道:“先生乃是汉人，见仆等衣冠，想有悦慕之心矣。”这个汉族读书人便用笔写了四个字“不言而喻”
另一个乾隆年间出使清国的俞彦述(1703一1773)，便得意地记载说，“彼人(指汉族中国人)有指我衣服而磋叹者，曰:此圆领衣也。好制度，好制度。我人亦戏指其衣云:此亦好制度”，使得汉族中国人大为羞愧，连说“不好不好”。
有时候，审美的习惯并不跟随政治的规训，到1712年，出使北京的崔德中还注意到，“(汉人)女人或着摺裳，穿黑唐衣，头饰花珠，且垂面黑纱，乘驴子而行者，间有之。女子则犹带明衣制矣。可爱”。
明衣冠可爱而清冠服丑陋，这当然是朝鲜人的固执看法，因为对满清习惯的鄙夷，伴随的是对汉族衣冠的坚持。他们自己从很早起就穿汉族的衣冠，并把它看成是“文明”的象征，
……
值得注意的是，本来这种喜爱，只是对另一个文明的向往，但是到了明清易代以后，却具有了确立朝鲜文明主体性的意义，使得他们可以自豪地宣称自己是“小中华”而中国是“夷狄之邦”。汉族女子的服饰，在满清夷狄时代仍旧沿袭晚明，给他们带来一个印象，似乎真是“男降女不降”似的，汉族女子身上还寄托了汉族的历史记忆。乾隆年间，一个叫俞彦述的朝鲜官员来到北京，看到男女衣服异制，就说，“男子则言语衣服，满汉元无分别，女子则尚服中华旧制，故当初彼中有‘男顺女不顺夕之语”，而汉族中国人也常常面对朝鲜人有些气短，觉得自己穿了蛮夷衣裳，“不好不好，此是鞑子打扮”，自嘲说“我辈独女人不顺”，让朝鲜人俞彦述觉得“可见其有思汉之心”。
康熙六十年(1721)，俞拓基在通州碰到赴京考试的彭氏兄弟，当他问到你们是汉人，知不知道明朝冠服，为什么不穿前代衣服的时候，这两个二十几岁的汉族文人回答是“迫于
势”。所谓“从俗”，所谓“遵时”，所谓“迫于势”，都是无可奈何的意思，经过血雨腥风，正如彭氏兄弟说的，在满清帝国的治下，断然没有不剃头变服的，“其势不得不然”。不过，因为朝鲜在满清政治权力直接控制范围之外，所以朝鲜人不太能够体会汉族中国人的苦衷，倒是好像怀着一种逆转的自负和鄙夷。康熙三十九年(1700)，一个叫姜铣(一645一?)的朝鲜使者在清国写了两首诗，先是说“使者遥寻秦地界，夷人惊怪汉衣冠”，接着说“楚士几轻秦吏卒，蛮儿浑怪汉衣冠”。这很有趣，在汉人眼中本是蛮夷的朝鲜人到了中国，却奇怪这里寻找不到真正的中华，本来是中华的汉人，却在朝鲜人的眼中成了“夷人”、“蛮儿”，他们倒对原本是大明的衣冠感到陌生和诧异。
道光八年(1828)，离开明朝覆亡已经一百八十多年了，一个朝鲜人问张亨甫说:“入京来，窃有规规管见，盖上国延柞久远，制度范围薄海宏大，而但不用先王礼乐、中国衣冠，是未忍舍旧而然耶?朝着不欲语到耶?列朝来有金石成规而然耶?”这个汉族读书人回答很微妙:“改制度，易服色，我朝重禁，朝臣有奏请者斩。此亦是天数也，又有戒于前者，魏改汉制而云亡故也。”看起来好像很接受满族衣冠的正统性，不再愿意恢复大明衣冠，但是他临走时却又补写了一句，说“此语见俗儒，幸无问及”，接着又说，“本日有事，且暂别，另日可至敝寓再谈否，以不便径造使馆也”。在这种吞吞吐吐欲语还休的神态中，好像有一些难言之隐。而20年后的道光二十九年(1849)，朝鲜使者李遇骏在广宁遇见汉人萧某，两人之间有一次笔谈，萧某就干脆一些了，，’(李)问:‘吾辈所着衣冠，于汝心以为何如?’(萧)曰:‘此本中国衣冠，吾虽不得已胡服，岂无歆羡之心耶?’既而颦蹙眉，隐然有伤感底意。噫!世变风移，今为二百余年，而间巷之间犹有思汉之心，为之一叹”。既有思汉心，为何汉人却胡服?李遇骏说，这是因为清朝“变服者被重律”，所以“防限截严”。所以，所谓“忘本”，也许指责太苛刻，批评太轻率，嘲笑也未免不够忠厚，汉族读书人已经说得很明白，这是不得已，就连程朱再世，在这个时代也不得不摧发编辫，穿上满清服装。“遵时”和“从俗”的代价是压抑历史记忆，而这种历史记忆的被压抑，是因为汉人经历过很惨烈、很漫长而当时朝鲜人并没有经历过的这样的血腥岁月。
附录4 吴光《黄宗羲遗著考（一）》内容摘录
《黄宗羲全集》第一册 浙江古籍出版社 2005年版
《黄宗羲遗著考（一）》吴光
P425
始作于清康熙元年（一六六二），完成于康熙二年（一六六三）书名原作《待访录》至全祖望撰《梨洲先生神道碑》，郑性父子在乾隆年间刊刻此书时，始改称《明夷待访录》
初刻乾隆间慈溪郑氏二老阁初刻本
P428
黄宗羲本人著作只提及《待访录》之书名和写作缘由（见《破邪论自序》和《思旧录》所载顾炎武书，并无《留书》之名）
黄百家《犁洲府君行略》只言《待访录》一卷也未言《留书》，邵廷采黄文孝先生传只录《待访录》之名，未著卷数，也未著录留书名，全祖望《梨洲先生神道碑文》始著录《明夷待访录》二卷，《留书》一卷，而其书《明夷待访录》一卷，……原本不止于此，以多嫌讳弗尽出，今并已刻之板亦毁于火，徵君著书兼辆，然散亡者十九，良可惜也
从上述资料可以推知，第一《明夷待访录》和《明夷留书》，本来是合称为《待访录》的，所以黄宗羲本人著作及顾炎武，黄百家、邵廷等人著作中，只有待访录而无留书之名。后来所以析为二书，盖因其内容颇触犯清廷忌讳之辞，所以刊刻时因为嫌讳而只选择了部分篇章，那些直接犯忌干禁的篇章则未敢刊布，而仅存抄本流传，于是已刻之书被称为《明夷待访录》，未刻之书被称为《留书》
所谓《留书》者，意谓留存未刻之书也。第二，《待访录》的原稿实际上是不分卷的，黄百家谓《待访录》一卷，系指原稿总卷，而非现存一卷，我们从全祖望，黄嗣艾著录中存在的卷书矛盾，正可以看出，待访录从一书析为二书，《明夷待访录》则又从二卷变为一卷的过程。看来今本《明夷待访录》只占《待访录》原书的三分之一，其他都归入《明夷留书》了
第三书名中明夷二字，当系后人所加（写定于郑氏二老阁刻书之时），而其依据则因黄宗羲在《待访录》自序中有自比箕子和“夷之初旦，明而未融”之叹，其言系从《周易》明夷卦之（）辞演化出来，郑性等人便取了来把《待访录》原名改为《明夷待访录》，其实这种改动，并不一定符合宗羲原意的。
《留书》原稿和抄本，至今下落不明，今宁波天一阁藏冯贞群撰伏跗室书目子部有著录云“南雷黄子留书卷，是亦居传钞本”，但冯氏藏书有一部分已经流散，天一阁所收冯氏藏书中未见此本，北京上海，杭州，余姚等地图书馆也未见此本，唯北京中国科学院图书馆藏《南雷文钞》传抄本中有《文质》《封建》二篇，篇名与冯氏著录相合，且注明未刻，当即《留书》之佚文
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