冲击力：一代新王之宏图——孔子的政治活动及其思想

一代新王之宏图

                   ——孔子的政治活动及其思想

作者：冲击力

　　孔子是中国传统文化的人格圣像，他自身是怎样的一个形象，将深刻地影响中国人立身处世的价值取向。特别是在当今传统文化受到广泛重视的时候，还原一个真实的孔子，对于正确地树立中国人的价值标准具有莫大的意义。

　　但是，今天不仅普通百姓，而且很多学者都把孔子看成主要是一个教育家、思想家，并理所当然地认为他所创立的儒学主要是一种学术思想，这是否符合真实的孔子？对此，何新先生提出了不同的观点，即孔子不但是教育家、思想家，更是一个积极入世的政治家，一个优秀的政党组织者，儒学的五经体系也不是纯粹的学术文献，而是寄托着孔子未竟的政治抱负。我认为，这种观点对于我们重新审视孔子的人格，以及集之于一身的学术和政治的关系问题，有重要的启示。

　　我本人赞同何新先生的此种观点，即孔子创立的儒家学派同时是一个组织化的政治团体，即政党。下面我就这个问题，参考何新先生的研究成果与思路，谈一点自己的观点。

　　一

　　首先，周王室东迁之后，中国的权力格局开始进入一个重心不断下移的进程中，首先是天子权力的崩溃，权力重心下落到各诸侯国君手中，接着诸侯国君的权力被架空，权力重心又下落到本国大夫手中，后来大夫的权力甚至又被自己的家臣夺取，到孔子的时代，形成诸侯、大夫、家臣多方之间错综复杂、纵横捭阖、纷争不已的局面。这种纷乱的政治局面为新兴的政治力量提供了活动的契机，这是儒党开展政治活动的政治条件。

　　更重要的是，西周确立的宗法制度的崩溃，不断从贵族阶层中游离、散落出一批“游士”，他们已经失去贵族的身份，但又不同于一般的平民，他们受过一定的教育，具有高于一般平民的能量，而且行动自由，这部分人汇合下层社会中上升的成员，逐步形成一个新兴的阶层，这是儒党成立的社会阶级条件。

　　而且，这个新兴阶层不只是儒家，而且也是墨家、法家等新兴学术政治势力的阶级基础，这些新兴的政治势力最终突破了世袭贵族对政治权力的把持，重塑了中国的权力格局。其实这是政治权力重心的继续下移，落实到一个更加广泛的社会基础上，使新的政治秩序的建立有了一个更坚实的地基，依托这一点，进入战国时代后，中国的政治格局就从崩溃转而走向整合。

　　孔子也是新兴游士阶层的一员，他凭什么组织自己阶层的政治团队呢？当时的礼崩乐坏、文献四散正好为孔子提供了组织党团所需要的学术文化资源，借助这种学术资源，孔子能够以创办私学的方式，招聚一批游士弟子，组成一个学术团体。学术教育与政治参与具有深刻的关系，《地官》记载：“师氏掌国得失之事以教国弟子，保氏掌谏王恶而教国子以道。”教育的内容本身包含着对政治的议论和参与。《左传》襄公三十年载：“郑人游于乡校以论执政。”这是学校参议政治的实际事例。以六艺为代表的学术本身就是贵族子弟从政的必修的政治技术，孔子将学术授于民间，实际也是将政治技术授予民间，他所创立的学术团队，天然地具有政治能力，关键更在于，孔子自觉地运用这个团体参与政治。其实，作为另一个显着的例子，20世纪初的中国共产党也是脱胎于各个校园的学术团体的。

　　对孔子而言，学术自身不是最重要的，通过学术的修习来参与政治才是最重要的，他说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”子夏说：“学而优则仕。”子路说：“不仕无义。”可见，从政对他们而言是应有之义。而且，由于孔子及弟子大部分社会地位低下，只有形成团队，才能获得各方政治力量的重视和器用。因此，组织学术团体不过是第一步，以团队力量参与政治才是更重要的目的，这是理所当然的。

　　孔子及其弟子周游列国，“干七十余诸侯”，都是在寻找政治机会，孔子多次说到“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”之类的话，他多次评论弟子的政治前途，“由也果，于从政乎何有”，“赐也达，于从政乎何有”，“求也艺，于从政乎何有”等等。孔子本人及重要弟子如子路、子贡、冉求等都担任过实际的政治职位，参与过重要的政治活动，并且他们并不是各自为政，而是作为一个团队参政的，孔子始终保持着政治领袖的地位。当孔子担任鲁国大司寇摄行相事的时候，他的一批弟子也一并担任要职，当孔子被鲁国君臣孤立排斥而出国流亡的时候，其核心弟子同样去职跟随。无论流亡途中遭遇怎样的艰难，这个团队始终保持着强大的凝聚力。这个团队遵行非常一致的言行标准，墨子说孔门弟子“（于）其师，必修其言，法其行，力不足，知弗及而后已”。当冉求违背孔子的意志推行季氏的增税计划的时候，孔子斥责道：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也！”这个反面例子最能表明儒者参政的党性，即孔子的弟子在参政过程中始终还要作为儒党成员接受孔子的领导，遵循儒党的政治原则，否则就要扫除出门。孔子是在有意维护儒党的团队性，为此目的孔子还曾做过更激烈的行动，他在鲁国大司寇任上对少正卯痛下杀手，原因不在于少正卯与他争夺学术追随者，而是因为少正卯直接威胁到他的政治组织的稳固性，使得“孔子之门，三盈三虚”，“门人去仲尼而皈少正卯”，他指责少正卯“其居处足以撮徒成党，其谈说足以饰邪荧众，其强御足以反是独立”，正可谓“同行冤家”，孔子惧怕自己的政治组织被少正卯削弱、瓦解，因此不惜以铁腕手段镇压，这确实是作为一个政治问题来解决的。

　　孔子同时代的人也明确将儒党当作一个政治团队，最明显的例子是，当楚昭王想用书社七百里封孔子的时候，楚国的令尹子西连问了四个问题：“大王出使诸侯的使者有像子贡这样的吗”，“大王的宰辅国相有像颜回这样的吗”，“大王的将帅有像子路这样的吗”，“大王的部门长官有像宰予这样的吗”？楚昭王皆答：“没有。”有外交官、有宰相、有将帅、有部长等等，可见这个团队的职能分工之明确、结构之完整，以及阵容之强大，连一代楚王都自叹弗如。《吕氏春秋》还如此描述：“委质于弟子者三千人，达徒七十人，万乘之主得一人用可为师，不于无人。”既然弟子们是外交官、宰相、将军等等，那孔子自然是王者。子西最后确实把孔子与周文王、武王比较，他说：“周文王在丰京，周武王在镐京，从只有百里之地的君主最终统一天下。如今孔丘得以占据封地，有贤能的子弟作为辅佐，这可不是楚国之福啊。”可见，孔子缺少的仅仅是一块封地。当然，孔子也以王者自许，他说：“文王既没，文不在兹乎。”西狩获麟，孔子为之自伤：“麟之至，为明王也，出非其时而害，吾是以伤焉。”后来的孟子说：“《春秋》，天子之事。”这点明了孔子修《春秋》是以天子自居，孔子自己说：“吾因行事，加吾王心焉。”庄子说：“《春秋》经世先王之志。”司马迁反复说孔子“因史记作《春秋》以当王法”。董仲舒则说：“《春秋》作新王之事，变周之制。”于一部《春秋》，最能见出孔子作为一个王者的地位和抱负，也能见出儒家学术的强烈政治意味。由于孔子并没有实际掌握王权，因此他又被称为“素王”。王充说：“孔子之《春秋》，素王之业也，诸子之传书，素相之事也。观《春秋》以见王意，读诸子以睹相指。”

　　二

　　作为政党还要有统一的政治纲领，儒党也不例外，这一点主要表现在孔子的政治思想中。

　　首先，孔子政治理想的终极归旨是“仁”，所谓“克己复礼，天下归仁”。“仁者，爱人”，落实到政治上就是施行“仁政”，以“爱人”作为政治的根本目的，并且这个“人”不是特定阶级和集团的人，而是普遍的人，“仁政”就是“博施于民而能济众”。对于孔子来说，政治是推行“仁”的工具，并且是必选的工具，政治的意义唯在此。

　　其次，施行“仁政”需要“为政以德”。德是仁的规则与体现，孔子重视道德，是针对当时社会严重的道德沦丧，道德沦丧加剧了人性的凶残。“为政以德”，不但要以道德来领导政治，而且还要用政治来推进道德秩序之重建。

　　再次，“仁”的推行和道德的重建需要一个与之相宜的外在形式和秩序，孔子所要的“礼”是贯彻“仁”的一种制度和秩序，仁是礼的根源，所谓“人而不仁，如礼何？”而礼又是实现仁的外在方式，没有礼就无法全面地实现仁。孔子从仁出发点，对礼制进行了广泛改革和创新，他认为只要人们能遵循他的那套礼制，就能恢复道德秩序，回复到仁，即“克己复礼，天下归仁”。礼无所不在，从底层的日常生活到顶层的政治活动无不有礼的秩序，所以，政治又应该成为推行礼的工具，政治应该服从于礼，所谓“为国以礼”，在恢宏的礼制中，最明确地体现着孔子及其儒党的政治宏图。

　　三

　　孔子生活的时代，秩序崩溃、动荡迭起，生民涂炭，这不但激发了孔子的“仁”，更激发孔子重建秩序的热情，只有重建秩序才能拯救生民，所谓“内圣外王”，即内立仁于心，外立秩序于天下。孔子在礼制方面倾注毕生心血，正是为着重建秩序，他说：“礼之所兴，众之所治；礼之所废，众之所乱。”天下秩序的重建，必须“尊王攘夷”，“尊王”是重建中国“礼乐征伐自天子出”的秩序，“攘夷”则是维护华夷秩序；“君君，臣臣，父父，子子”，是要重建各个国家与家族的秩序。“尊王”、“君君”就是加强王权，这不是简单的保守主义，而是重建秩序的需要，因为稳定的秩序必须依托于一个强大的权力中心，而且这个权力中心又是推行礼制仁政的依靠力量。加强王权在当时实际是一种改革，是针对着当时各国君权旁落、大夫陪臣执国政的贵族擅权局面，世袭贵族既是旧秩序的破坏者，更是自身旧地位的保守者，而新兴阶层的政治力量则需要通过加强君权来获得自身地位的提升，另一方面则国君也希望借助新兴政治力量来加强自身权力，因此加强君权成为新兴政治力量挑战旧贵族的重要手段。孔子也属于这个新兴政治力量，并且就是这么干的，战国时代的吴起、商鞅等改革家则更加明显。孔子的政治生涯中，主要政敌几乎无一例外是当时实际掌权的大夫贵族势力，而不是名以上的君王，他加强君权、削弱贵族的主张遭到当时贵族的反对，这是理所必然的。孔子说：“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”孔子正值大夫陪臣执国命的时代，因此大夫陪臣贵族就是破坏秩序、制造动乱的罪魁祸首，他斥责当时的“君子”不懂礼、不守礼，正是基于此。孟子也说过：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”“今之大夫”不可避免地成为儒党重建礼制、整顿秩序的首要目标。当然对孔子来说，重建秩序的过程也是有次序的，就是逆着原来秩序被破坏的过程倒推回去，首先恢复“大夫”的家的秩序，然后是“诸侯”的国的秩序，最后是“天子”的天下秩序，对儒家来说最先又是修身，这就是“修身，齐家，治国，平天下”，这是一个重建秩序的次序。孔子政治实践中最重要的内容是重建国家的秩序，削弱贵族，加强君权。而“平天下”则作为远景目标，这个目标则包含着限制诸侯国的意图，这使得孔子面对各诸侯时特别显得“不合时宜”。对于贵族，孔子并不是一味地反对，而只是反对贵族对礼制和国家秩序的破坏，甚至孔子还明确地维护贵族的宗法秩序，因为在很大程度上正是贵族自己破坏着宗法秩序，但又须强调，孔子是在维护国家秩序的范围之内来维护贵族的利益的。

　　孔子虽然在理论上大力宣扬“君君、臣臣”的秩序，但在实践中却并不拘泥于此，他曾派子贡去齐国支持田常政变，他还曾打算接受公山弗扰、佛肸的召唤，按照他自己的理论，这些人都应属于乱臣贼子，都是君臣秩序的破坏者，那么，孔子岂不也是乱党？难怪晏子说：“孔丘深虑周谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。”但是恰在这里却能更好地体现孔子的核心政治理念。孔子希望重建秩序，但并不是要维护任何一种秩序，他是要建立一种能够推行仁政的良好秩序，为此他甚至不惜颠覆旧秩序，这就是一种革命性思想了。这也是一种政治权变，但这种权变还是在仁政思想指导之下的，孔子自辩道：“如有用我者，吾其为东周乎！”因此，任何秩序都是在仁政之下，并服从仁政的，就像礼要服从于仁一样，仁政始终是孔子至高原则。在此至高原则之下，孔子也许有着更为惊人的革命精神，他一方面说“尊王”，一方面又以王自许，这不是天大的僭越吗？所以他自言：“知我者其为《春秋》乎，罪我者其为《春秋》乎。”因为《春秋》乃天子之事。实际上，他要尊王，却已无王可尊，他当然认识这个现实，周王的天命已经终结，改朝换代不可避免，所谓改朝换代就是重建秩序，所谓的《春秋》王鲁，根本就是自命新王，这是孔子的当仁不让、舍我其谁，孔子绝非不敢设想以自己为中心统一天下、重建礼乐秩序，实现礼乐征伐自己出，这才是名副其实的一代新王。所以在这里“尊王”的核心意义，并非死板地尊崇那个现成的却徒有其名的周王，而是重建礼乐秩序者则王之，尊之！

　　四

　　无论孔子被戴上多少顶保守主义的帽子，在当时却是一个勇敢的改革者，他以一个游士的身份创办私学、参与政治，这本身就是当时社会变革的重要部分，即是向学术和政治皆垄断于贵族的不平等制度发起挑战，从而冲破了君子、野人的社会身份隔离，这无疑是宣示一种伟大的平等主义。他将学术连同政治授于平民，他和他的弟子不是凭身份，而是凭自己修成的道德与才能参与政治，这一点自觉反映到孔子的政治主张之上，即尊贤，所谓“政在选臣”、“举直措诸枉”，从而否定官爵世袭制度。孔子及其弟子的“有教无类”、“学而优则仕”也为后来广立学校、以学选官的平等民主制度树立了最初模式。孔子高度赞扬“让贤”，他说：“泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉”，“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”，“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何”？直到《礼运》中说的“天下为公”，这表明孔子是向往王位禅让的，从而否定王位世袭制，这些都是孔子的民主主义思想。谁说孔子只是专制主义的卫道士呢？！这些民主思想都针对着当时不合理的政治制度，体现了孔子宏大的改革理想。但孔子终归没有成为一个革命者，他不能设想自己发动一场暴力革命来为旧制度翻新，他太珍视秩序了，他只能从现存秩序中去维护那些仍然值得他去维护的秩序，特别是国家统治的上下秩序，他是一个坚定的国家主义者，他指望现存秩序能给他一个机会让他自上而下地建起新秩序，他认为新秩序是能够从旧秩序的基础和结构中生长和发展出来的，因此他又是一个温和的改良主义者。

　　孔子的改革思想主要在于，厚施薄敛的民生保障，“不患贫而患不均”的经济平等，“有教无类”的教育平等，“尊贤”、“禅让”的政治平等和民主。这些精神被后来的儒家今文学派继承和发展，并构建出一套理想制度，虽然这套理想制度表面上是复古的。根据蒙文通的考证，这套理想制度主要在五个方面：井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂。井田制保障民生、抑制兼并，辟雍制广立学校、平等教育，封禅制选举天子，巡狩制考核、黜陟各级长官，明堂制实行民主议政、决策。

　　五

　　孔子的政治实践为什么失败了呢？我认为，原因在于他的一套仁政礼治的纲领太过道德理想主义，不能够抓住当时政治力量格局中的致命环节。他面临着世袭贵族势力的排斥，他所能争取的是试图夺回政权的诸侯国君，鲁定公就曾给过他重大的支持，但是他不能足够牢固地抓住国君的心，不能争取到国君的坚定支持，于是鲁定公的心就被齐国女乐抓走，而逐渐疏远了孔子，这是一例。这是他政治失败的最重要原因。之所以如此，根本原因是，对于诸侯国君来说，推行孔子的那套仁政礼治并不能给带他们足够的利益和权势，反而要受 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”之类的道德限制。孔子的仁政要求统治者轻徭薄赋、爱民惠民，所谓“百姓足，君孰不足，百姓不足，君孰与足”，奉行以民为本，以“百姓”利益为中心，更甚一步就是民为重、君为轻，这不符合君主的愿望，君主要的是以自己为中心，不断扩张自己的利益和权势。当时各国君主还面临一个更加致命的课题，即对外战争，国家兴亡系于战争成败，但孔子却厌恶战争，所谓“军旅之事，未之学也”，他的仁政思想不能接受整个国家为战争服务的军国体制，这种体制是严苛的贪婪的。但是面对战争的压力，这种体制却是有效的。后来法家的成功，更能显示儒家的败因，法家同样要求削弱贵族势力，加强君权，但法家能够成功地争取到君主的坚定支持，以商鞅为例，他本是子夏的弟子，说来也是孔子后学，他初次游说秦孝公时，也曾用过儒家的“王道”，但秦孝公听得昏昏欲睡，后来商鞅用“霸道”抓住了秦孝公的心，所谓霸道，就是对内君主中心主义，对外军事扩张主义，为此建立一种君主专制集权的军国体制，这种体制为君主带来巨大的利益和势权，这才是最切合君主的需要的。谁能够为列国竞争局面中的各国君主带来巨大的权势和利益，谁就能够得到各国君主的坚定支持，对于不同政治派别的成败而言，这就是当时政治格局中最致命的环节。

　　对照法家的极端君主专制主义和军国主义，孔子的政治纲领确实是一种中庸主义，所谓“夫礼所以制中也”，同样也是平和主义，所谓“礼之用，和为贵”，这在当时左右不讨好，却终归是着眼于治理天下的。当后来战国的终结、天下统一的实现的时候，统一王朝面临着治理天下的课题，秦朝的严苛法治与汉初的无为而治都不能解决这个课题，这就为儒家的执政提供了机会。而在孔子当时，天下四分五裂、有名无实，他的“王政”根本没有实施的条件，当时首要的任务是结束分裂，这个任务只能由铁血政策与兼并战争来完成，之后统一的完成才为“王政”提供了条件，而“王政”确实很好地维护了统一秩序，这是历史的结论。在这个意义上，叔孙通说的“夫儒者难与进取，可与守成”确实是深刻之论，这“进取”与“守成”都是对天下而言的。陆贾说的“逆取而顺守”也是如此，取与守大不相同，相应的政治哲学也大不相同，“顺守天下”就是儒家之绝学。

　　因此，我认为孔子的崇高地位主要不在于学术的成就，首先在于他的仁，他的“泛爱众，而亲仁”的思想，他的人本主义，他以此为中心重塑道德体系，这种道德不是独善其身，而是兼济天下，因此他组织一个团队毅然投入政治活动，目的就是推广仁，从政成为一种道德使命，所谓“不仕无义”，在品格上则要求“士不可不弘毅”；进而，他以仁为中心，依托广博学识，构建了以一套礼乐制度为外形的宏伟政治纲领，这个纲领的具体部分虽然因时有变，但根本的精神一脉相承，为后世大一统秩序的维护与治理奠定了政治学基础。

　　五

　　孔子以自身行动宣示，学术的根本目的是经世致用，有利于苍生，有利于国家，这是学者的使命。孔子还要使政治家明确一个道理：政治必须以爱民为本，这是政德之根本，政治必须建立在道德合法性之上，“为政以德”仍然是必须遵循的原则。孔子还为当代公民树立了楷模，参政议政不是别的，而是促进公共利益的一种道德责任，具备这个责任是一个合格现代公民。学术、政治皆因民众利益而获得价值，两者也以此获得有意义的联系。维护民众的利益，就是仁，就是至高的道德，于是这种道德又是一切学术、政治的根本价值基础！当今中国的整个价值体系有必要重建于这个根本基础之上！我想这就是孔子所能带给我们时代的最大的启示之一！（仁政思想是最切合今日举国上下关注民生问题的需要的）