重读经典:1844年经济学哲学第二手稿(上)

（本手稿的前三十九页没有保存下来）

〔私有财产的关系〕

　　〔......〕〔ＸＬ〕构成他的资本的利息。因此，资本是完全失去自身的人这种情况在工人身上主观地存在着，正像劳动是失去自身的人这种情况在资本身上客观地存在着一样。但是工人不幸而成为一种活的、因而是贫困的资本，这种资本只要一瞬间不劳动便失去自己的利息，从而也失去自己的生存。做为资本，工人的价值按照需求和供给而增长，而且，从肉体上说来，他的存在、他的生命也同其它任何商品一样，过去和现在都被看成是商品的供给。工人生产资本，资本生产工人，因而工人生产自身，而且人做为工人、做为商品就是这整个运动的产物。人只不过是工人，并且做为工人，他只具有对他是异己的资本所需要的那些人的特性。但是因为资本和工人彼此是异己的，从而处于漠不关心的、外部的和偶然的相互关系中，所以，这种异己性也必然现实地表现出来。因此，资本一但想到－不管是必然地还是任意地想到－不再对工人存在，工人自己对自己说来便不再存在：他没有工作，因而也没有工资，并且因为他不是作为人，而是作为工人存在，所以他就会被人埋葬，会饿死，等等。工人有当他对自己作为资本存在的时候，才作为工人存在；而他只有当某种资本对他存在的时候，才作为资本存在。资本的存在便是他的存在、他的生活，资本的存在以一种他无法干预的方式来规定他的生活的内容。因此，国民经济学不知道有失业的工人，不知道有处于劳动关系之外的劳动人。小偷、骗子、乞丐，失业的、快饿死的、贫穷的和犯罪的劳动人，他们都是些在国民经济学看来并不存在，而只有在其它人眼中，在医生、法官、掘墓人、乞丐管理人等等的眼中才存在的人物；他们是一些国民经济学领域之外游荡的幽灵。因此，在国民经济学看来，工人的需要不过是维持工人在劳动期间的生活的需要，而且只限于保持工人后代不致死绝的程度。因此，工资就与其它任何生产工具的保养和维修，与资本连同利息的再生产所需要的一般资本的消费，与为了保持车轮运转而加的润滑油，具有完全相同的意义。可见，工资是资本和资本家的必要费用之一，并且不得不超出这个必要的界限。因此，英国工厂主在１８３４年实行新济贫法以前，把工人靠济贫税得到的社会救济金从他的工资中扣除，并且把这种救济金看作工资的一个组成部分，这种做法是完全合乎逻辑的。

　　生产不仅把人当作商品、当作商品人、当作具有商品的规定的人生产出来；它依照这个规定把人当作精神上和肉体上非人化的存在物生产出来。－工人和资本家的不道德、退化、愚钝。－这种生产的产品是自我意识的和自我活动的商品......商品人......李嘉图、穆勒等人比斯密和扎伊尔进了一大步，他们把人的存在－人生产这种商品的或高或低的生产率－说成是无关紧要的，甚至是有害的。照他们看来，生产的真正目的步是一笔资本养活多少工人，而是它带来多少利息，每年总共积攒多少钱。同样，现代〔ＸＬＩ〕英国国民经济学的一个合乎逻辑的大进步是，它把劳动提高为国民经济学的唯一原则，同时十分清楚地揭示了工资和资本利息之间的反比例关系，指出资本家通常只有通过降低工资才能增加收益，反之则降低收益。不是对消费者诈取，而是资本家和工人彼此诈取，才是正常的关系。－私有财产的关系潜在地包含著作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系，以及这两种表现的相互关系。一方面是作为劳动，即作为对自身、对人和自然界因而也对意识和生命表现说来完全异己的活动的人的活动生产，是人作为单纯的劳动人的抽象存在，因而这种劳动人每天都可能由他的充实的无沦为绝对的无，沦为他的社会的因而也是现实的非存在。另一方面是作为资本的人的活动的对象的生产，在这里对象的一切自然的社会的规定性都消失了，在这里私有财产丧失了自己的自然的和社会的性质（因而也丧失了一切政治的和社会的幻象，甚至连表面上的人的关系也没有了），在这里同一个资本在各种不同的自然的和社会的存在中始终是同一的，而完全不管它的现实内容如何。劳动和资本的这种对立一到达极限，就必然成为全部私有财产关系的顶点、最高阶段和灭亡。

　　因此，现代英国国民经济学的又一重大成就是：它指明了地租是最坏耕地的利息和最好耕地的利息之间的差额，揭示了土地所有者的浪漫主意幻想－他的所谓社会重要性和所谓他的利益同社会利益的一致性，而这一点是亚当?斯密继重农学派之后主张过的；它预料到并且准备了这样一个现实的运动：使土地所有者变成极其普通的、平庸的资本家，从而使对立单纯化和尖锐化，并加速这种对立的消灭。这样一来，作为土地的土地，作为地租的地租，就失去自己的等级的差别而变成根本不讲话的，或者毋宁说，只用货币语言来讲话的资本和利息。－资本和土地的差别，利润和地租的差别，这二者和工资的差别，工业和农业之间、私有的不动产和动产之间的差别，仍然是历史的差别，而不是基于事物本质的差别。这种差别是资本和劳动的对立历史地形成和产生的一个固定环节。同不动的地产相反，在工业等等中只表现出工业产生的方式以及工业在其中得到发展的那个与农业的对立。这种差别只要在下述情况下就作为特殊种类的劳动，作为一个本质的、重要的、包括全部生活的差别而存在：工业（城市生活）同地产（封建的贵族生活）对立而形成，并且本身通过垄断、行会、同业公会和社团等形式还带有自己对立物的封建性质；而在这些形式的规定内，劳动还具有表面上的社会意义、实际的共同体意义，还没有达到对自己的内容漠不关心以及完全自为的存在的地步，也就是说，还没有从其它一切存在中抽象出来，从而也还没有成为获得行动自由的资本。

　　〔ＸＬＩＩ〕但是，获得行动自由的、本身有单独构成的工业和获得行动自由的资本是劳动的必然发展。工业对它的对立面的支配立即表现在作为真正工业活动的农业的产生上，而过去农业是把主要工作交给土地和耕种这块土地的奴隶去做的。随着奴隶转化为自由工人即雇佣工人，地主本身便实际上转化为工厂主、资本家、而这种转化最初是通过租地农场主这个中介环节实现的。但是，租地农场主是土地所有者的代表，是土地所有者的公开秘密；只有依靠租地农场主，土地所有者才有经济上的存在，才能作为私有者存在，－因为他的土地的地租只有依靠租地农场主的竞争才能获得。因此，地主通过租地农场主本质上已经变成普通的资本家。而这种情况也必然再现实中发生：经营农业的资本家即租地农场主必然要成为地主，或者相反。租地农场主的工业牟利就是土地所有者的工业牟利，因为前者的存在决定后者的存在。

　　但是，他们回想起对方的产生，回想起自己的来历：土地所有者把资本家看做自己的骄傲起来的、发了财的、昨天的奴隶，并且看出他对自己这个资本家的威胁；而资本家则把土地所有者看作自己游手好闲的、残酷无情的和自私自利的、昨天的主人；他知道土地所有者会使他这个资本家受损害，虽然土地所有者今天的整个社会地位、财产和享受都应归功于工业；资本家把土地所有者看成自由的工业和摆脱任何自然规定的自由的资本的直接对立面。他们之间的这种对立是极其激烈的，并且双方相互揭了真相。只要看一看不动产对动产的攻击和相反的攻击，就对双方的卑鄙行有一个明确的概念。土地所有者炫耀他的财产的贵族渊源、封建的往昔、怀旧、他的诗意的回忆、他的幻想气质、他的政治上的重要性等等，而如果他用国民经济学的语言来表达，那末他就会说：只有农业才是生产的。同时，他把自己的对手描绘为狡猾的、钻营的、拉人下水的骗子，利欲熏心的出卖灵魂的人；图谋不轨的、没有心干和丧尽天良的、离经叛道和肆意出卖社会利益的投机贩子、高利贷者、牵线人、奴才；花言巧语的马屁经；冷酷无情地制造、培养和鼓吹竞争、贫困和犯罪的、败坏一切社会纲纪的、没有廉耻、没有原则、没有实体、心灵空虚的金钱拐骗者（见其中的重农学派贝尔加斯的著作，对他，卡米尔．德穆兰在自己的杂志《法国革命和布拉班特革命》中曾经严厉地批评过；并见冯．芬克、兰齐措勒、哈勒、利奥[1]、科瑟加顿以及西斯蒙第的著作）。动产也显示工业和运动的奇迹，它是现代之子，现代的嫡子；它可怜自己的对手何一个不理解自己本质（而这完全是对的），想用粗野的、不道德的暴力和农奴制来代替道德的资本和自由的劳动的蠢人；它把他描绘成用正直、诚实、为公共利益服务、坚贞不渝这些假面具来掩盖其缺乏活动能力、贪得无餍的享乐欲、自私自利、斤斤计较和居心不良的唐．吉诃德。它宣布他的对手是诡计多端的垄断者；它用揭底和嘲讽的口气历数他的以罗曼蒂克的城堡为温床的下流、残忍、挥霍、淫逸、寡廉鲜耻、无法无天和大逆不道，来给他的怀旧、他的诗意、他的幻想浇冷水。

　　〔ＸＬＩＩＩ〕据说，动产已经使人民获得了政治自由，解脱了束缚市民社会的桎梏，把世界联成一体，创造了博爱的商业、纯粹的道德、温文尔雅的教养；它给人民以文明的需要来代替粗陋的需要，并提供了满足需要的手段；而土地所有者这个游手好闲的、只会捣蛋的粮食奸商则抬高人民最必须的生活数据的价格，从而迫使资本家提高工资而不能提高生产力；因此，土地所有者妨碍国民年收入的增长，阻碍资本的积累，从而减少人民就业和国家增加财富的可能性；最后使这种可能性完全消失，引起普遍的衰退，并且像高利贷一样贪婪地剥削现代文明的一切利益，而没有对它做丝毫贡献，甚至不放弃自己的封建偏见。最后，让土地所有者来看一看自己的租地农场主－对土地所有者来说，农业和土地本身仅仅作为赐给他的财源而存在，－并且让他说说，他是不是这样一个伪善的、幻想的、狡猾的无赖；不管他以前曾怎样反对工业和商业，也不管他曾怎样絮絮叨叨地数说历史的回忆以及伦理的和政治的目的，他早已在内心深处并且在实际上属于自由的工业和可爱的商业了。土地所有者实际上提出替自己辩护的一切，只有用在耕作者（资本家和雇农）身上才是对的，而土地所有者不如说是耕作者的敌人；因此，土地所有者作了不利于自身的论证。据说，没有资本，地产就是死的、无价值的物质。据说，资本的文明的胜利恰恰在于，资本发现并促进使人的劳动代替死的物而成为财富的源泉。（见保罗．路易．古利耶、圣西门、加尼耳、李嘉图、穆勒、麦克库洛赫、德斯杜特．德．特拉西和米歇尔．舍伐利埃的著作。）

　　从现实的发展进程中（这里插一句）必然产生出资本家对土地所有者的胜利，即发达的私有财产对不发达的、不完全的私有财产的胜利，正如一般说来运动必然战胜不动，公开的、自觉的卑鄙行为必然战胜隐蔽的、不自觉的卑鄙行为，贪财欲必然战胜享乐欲，公然无节制的、圆滑的、开明的利己主义必然战胜地方的、世故的、呆头呆脑的、懒散的、幻想的、迷信的利己主义，货币必然战胜其它形式的私有财产一样。

　　那些多少觉察到完成的自由工业、完成的纯粹道德和完成的博爱商业的危险的国家，企图阻止地产变成资本，但是完全白费力气。

　　与资本不同，地产是还带有地方的政治的偏见的私有财产、资本，是还没有完全摆脱周围世界的纠缠而达到自身的资本，即还没有完成的资本。资本必然要在它的世界发展过程中达到它的抽象的即纯粹的表现。

　　私有财产的关系是劳动、资本以及二者的关系。这个关系的各个成份所必定经历的运动是：

　　第一－二者直接的或间接的统一。

　　起初，资本和劳动还是统一的；后来，他们虽然分离和异化，却作为积极的条件而互相促进和互相推动。

　　〔第二〕－二者的对立。它们互相排斥；工人把资本家看作自己的非存在，反过来也是这样；双方都力图剥夺对方的存在。

　　〔第三〕－二者各自同自身对立。资本＝积累劳动＝劳动。作为这样的东西，资本分解为自身和自己的利息，而利息又分解为利息和利润。资本家完全成为牺牲品。他沦为工人阶级，正像工人－但是例外地－成为资本家一样。劳动是资本的要素，是资本的费用，因而，工资是资本的牺牲。

　　劳动分解为自身和工资。工人本身是资本、商品。

　　敌对性的相互对立。〔ＸＬＩＩＩ〕

附注

[1]见爱好夸张的老年黑格尔派神学家丰克的著作，他眼含眼泪，引用利奥先生的话说，在废除农奴制时一个奴隶如何不肯不再充当贵族的财产。并见尤斯图斯．莫泽尔的《爱国主义的幻想》，这些幻想的特色是它们一刻也没有超出循规蹈矩的庸人的那种小市民的、“家传的”、平庸的狭隘眼界；虽然如此，它们仍不失为纯粹的幻想。这个矛盾也使这些幻想如此投合德国人的口味。

第三手稿

〔国民经济学中反映的私有财产的本质〕

　　〔Ｉ〕补入第ＸＸＸＶＩ页。－私有财产的主体本质，作为自为的活动、作为主体作为个人的私有财产，就是劳动，因而，十分明显，只有那种把劳动视为自己的原则（亚当·斯密），也就是说，不再认为私有财产仅仅是人之外的一种状态的国民经济学，才应该被看成私有财产的现实能量和现实运动的产物（这种国民经济是在意识中形成的、私有财产的独立运动，是现代工业本身），现代工业的产物；而另一方面，正是这种国民经济学促进并赞美了这发工业的能量和发展，使之变成意识的力量。因此，在这种揭示了－在私有制范围内－财富的主体本质的启蒙国民经济学看来，那些认为私有财产对人来说仅仅是对象性的本质的货币主义者和重商主义者，是一些拜物教徒、天主教徒。所以，恩格斯把亚当·斯密叫做国民经济学的路德是对的。正像路德承认宗教、信仰为外部世界的本质并以此反对天主教异教一样，正像他把宗教观念变成人的内在本质，从而扬弃了外在的宗教观念一样，正像他把教士移到俗人心中，因而否定了俗人之外的教士一样，由于私有财产体现为人本身，而人本身被认为是私有财产的本质，因而在人之外并且不依赖于人的财富，也就是只以外在方式来保存和保持的财富被扬弃了，换言之，财富这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了，但正因为这个缘故，人本身被当成了私有财产的规定，就像在路德那里被当成了宗教的规定一样。因此，以劳动为原则的国民经济学，在承认人的假象下，毋宁说不过是彻底实现对人的否定而已，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而人本身却成了私有财产的这种紧张的本质。以前是人之外的存在、人的实际外化的东西，现在仅仅便成了外化的行为，变成了外在化。因此，如果说上述国民经济学是在承认人、人的独立性、自主活动等等的假象下开始，并由于把私有财产转为人自身的本质而能不再束缚于作为存在于人之外的本质的私有财产的那些地方性的、民族的等等的规定，从而使一种世界主义的、普遍的、摧毁一切界限和束缚的能量发展起来，以便自己作为唯一的政策、普遍性、界限和束缚取而代之，－那末，国民经济学在它往后的发展过中必定抛弃这种伪善性，而使自己的犬儒主义充分表现出来。它实际上也是这样做的，它不顾这种学说使它陷入的那一切明显的矛盾，更加片面地，因而也是更加明确和彻底地发挥了关于劳动是财富的唯一本质的论点，然而它表明，这个学说的结论与上述原来的观点相反，是敌视人的；最后，它还致命地打击了私有财产和财富的最后一个个别的、自然的、不依赖于劳动运动存在的形式即地租，打击了这种成了完全经济的东西，因而对国民经济学无法反抗的封建所有的表现。（李嘉图学派。）从斯密经过扎伊尔到李嘉图、穆勒等等，国民经济学的犬儒主义不仅相对地增长了（因为工业所造成的后果在后面这些人面前以更发达和更充满矛盾的形式表现出来），而且肯定地说，他们总是自觉地在人的异化方面比他们的先驱者走的更远，但这只是因为他们的科学发展的更加彻底、更加真实罢了。因为他们把具有活动形式的私有财产变为主体，就是说，既把人变为本质，同时也把作为某种非存在物〔Unwesen〕的人变为本质，所以，现实中的矛盾就完全符合他们视为原则的那个充满矛盾的本质。支离破碎的工业〔ＩＩ〕现实不仅没有推翻，相反地，却证实了他们的自身支离破碎的原则。他们的原则本来就是这种支离破碎状态的原则。

　　魁奈医生的重农主义学说是从重商主义到亚当·斯密的过渡。重农学派直接是封建所有制在国民经济学上的解体，但正因为如此，它同样直接是封建所有制在国民经济学上的变革、恢复，不过它的语言这时不再是封建的，而且是经济学的了。全部财富被归结为土地和耕作（农业）。土地还不是资本，它还是资本的一种特殊的存在形式，这种存在形式是它的自然特殊性中并且由于它的这种自然特殊性，才具有意义。但土地毕竟是一种普遍的自然的要素，而重商主义只承认贵金属是财富的存在。因此，财富的对象、财富的材料立即获得了自然界范围内的最高普遍性，因为它们作为自然界仍然是直接对象性的财富。而土地只有通过劳动、耕种才对人存在。因而，财富的主体本质已经移入劳动中。但农业同时被宣布是唯一的生产的劳动。因此，劳动还不是从它的普遍性和抽象性上来理解的，它还是同一种作为它的材料的特殊自然要素结合在一起的，因此它还仅仅在一种特殊的、自然规定的存在形式中被认识了。所以，劳动不过是人的一种特定的、特殊的外化，正像劳动产品还被看作一种特定的－与其说来源于劳动本身，不如说来源于自然界的－财富一样。在这里，土地还被看作不依赖于人的自然存在，还没有被看作资本，也就是说，还没有被看作劳动本身的要素。相反地，劳动却表现为土地的要素。但是，因为这里把过去的仅仅作为对象存在的外部财富的拜物教归结为一种极其简单的自然要素，而且已经承认－虽然只是部分地、以一种特殊的方式承认－财富的本质就在于财富的主体的存在，所以，认识财富的普遍本质，并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高为原则，是一个必要的进步。人们向重农学派证明，从经济学观点即唯一合理的观点来看，农业同其它一切生产部门毫无区别，因而，财富的本质不是某种特定的劳动，不是与某种特殊要素结合在一起的、某种特殊的劳动表现，而是一般劳动。

　　重农学派既然把劳动宣布为财富的本质，也就否定了特殊的、外在的、仅仅是对象性的财富。但是，在重农学派看来，劳动首先只是地产的主体本质（重农学派是以那种在历史上占统治地位并得到公认的财产作为出发点的）；他们认为，只有地产才成为外化的人。他们既然把生产（农业）说成是地产的本质，也就消除了地产的封建性质；但由于他们宣布农业是唯一的生产，他们对工业世界持否定态度，并且承认封建制度。

　　十分明显，那种与地产相对立的、即作为工业而确立下来的工业的主体本质一旦被理解，那末，这种本质就同时也包含着自己的那个对立面。因为正像工业包含着已被扬弃的地产一样，工业的主体本质也同时包含着地产的主体本质。

　　地产是私有财产的第一个形式，而工业在历史上最初仅仅作为财产的一个特殊种类与地产相对立，或者不如说它是地产的被释放了的奴隶，同样，在科学地理解私有财产的主体本质即劳动时，这一过程也在重演。而劳动起初只作为农业劳动出现，然后才作为一般劳动得到承认。

　　〔ＩＩＩ〕一切财富都成了工业的财富，成了劳动的财富，而工业是完成了的劳动，正像工厂制度是工业即劳动的发达的本质，而工业资本是私有财产的完成了的客观形式一样。

　　我们看到，只有这时私有财产才能完成它对人的统治，并以最普遍的形式成为世界历史性的力量。

〔共产主义〕

　　补入第ＸＸＸＩＸ页。－但是，无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立。这种对立即使没有私有财产的进一步的运动也能以最初的形式表现出来，如在古罗马、土耳其等。所以它还不表现为私有财产本身规定的对立。但是，作为财产之排除的劳动，即私有财产的主体本质，和作为劳动之排除的资本，即客体化的劳动，－这就是作为上述对立发展到矛盾状态的、因而促使矛盾得到解决的能动形式的私有财产。

　　补入同一页。－自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路。最初，对私有财产只是从它的客体方面来考察，－但劳动仍然被看成它的本质。因此，它的存在方式就是“本身“应被消灭的资本（蒲鲁东）。或者，劳动的特殊方式，即划一的、分散的因而是不自由的劳动，被理解为私有财产的有害性和它同人相异化的存在的根源－傅立叶，他和重农学派一样，也把农业劳动看成至少是最好的劳动，而圣西门则相反，他把工业劳动本身说成本质，因此他渴望工业家独占统治和改善工人状况。最后，共产主义是扬弃私有财产的积极表现；开始对它作为普遍的私有财产出现。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，因而共产主义

　　（１）在它的最初的形式中不过是私有财产关系的普遍化和完成。这样的共产主义以两种形式表现出来：首先，物质的财产对它的统治那么厉害，以致它想把不能被所有人作为私有财产占有的一切都消灭；它想用强制的方式把才能等等舍弃。在它看来，质的直接占有是生存和存在的唯一目的；工人这个范畴并没有被取消，而是被推广到一切人身上；私有财产关系仍然是整个社会同实物世界的关系；最后，用普遍的私有财产来反对私有财产的这个运动以一种动物的形式表现出来：用公妻制（也就是把妇女变成公有的和共有的财产）来反对婚姻（它确实是一种排它性的私有财产的形式）。人们可以说，公妻制这种思想暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密，正像妇女从婚姻转向普遍卖淫[1]一样，财富即人的对象性的本质的整个世界也从它同私有者的排它性的婚姻关系转向它同整个社会的普遍卖淫关系。这种共产主义，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，私有财产就是这种否定。普遍的和作为权力形成起来的忌妒，是贪欲所采取的并且仅仅是用另一种方式来满足自己的隐蔽形式。一切私有财产，就它本身来说，至少都对较富裕的私有财产怀有忌妒和平均化欲望，这种忌妒和平均化欲望甚至构成竞争的本质。粗陋的共产主义不过是这个忌妒和这种想象的最低限度出发的平均化的顶点。它具有一个特定的、有限的尺度。对整个文化和文明的抽象否定，向贫穷的、没有需要的人－他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平－的非自然的〔ＩＶ〕简单状态的倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。

　　共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本即作为普遍的资本家的共同体支付的工资的平等。这种关系的两个方面被提高到想象的普遍性的程度：劳动是每个人的本分，而资本是共同体的公认的普遍性和力量。

　　拿妇女当作共同淫乐的牺牲品来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上，以及在对直接的、自然的、类的关系的理解方式上，都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来的。人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然的关系，就是他自己的关于自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成了自然，或者自然在何种程度上成了人具有的人的本质。因而，从这种关系就可以判断人的整个发展程度。从这种关系的性质就可以看出，人在何种程度上成为并把自己理解为类存在物、人。男女之间的关系是人和人之间最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者人的本质在何种程度上对人来说成了自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成了自然。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成了人的需要，也就是说，别人作为人在何种程度上对他说来成了需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。

　　由此可见，对私有财产的最初积极的扬弃，即粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。

　　（２）共产主义（ａ）按政治性质是民主的或专制的；（ｂ）是废除国家的，但同时是尚未完成的，并且仍然处于私有财产即人的异化的影响下。这两种形式的共产主义都已经把自己理解为人向自身的还原或复归，理解为人的自我异化的扬弃；但是它还没有弄清楚私有财产的积极的本质，也还不理解需要的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。

　　（３）共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为人对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。

　　〔Ｖ〕因此，历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动。而上述未完成的共产主义从个别的同私有财产相对立的历史形式中为自己寻找历史的证明，从现存的事物中寻找证明，同时从运动中抽出个别环节（卡贝、维尔加尔德尔等人尤其喜欢卖弄这一套），把它们作为自己的历史的纯种的证明固定下来；但是它这样做恰好证明：历史运动的绝大部分是同它的论断相矛盾的，如果说它曾经存在过，那末它的这种过去的存在恰恰反驳了对本质的奢求。

　　不难看到，整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。

　　这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动－生产和消费－是以往全部生产的运动的感性表现，也就是说，是人的实现和现实。宗教、家庭、国家、法、道德、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式；并且受生产的普遍规律的支配。因此，私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在人内心深处的意识领域中，而经济的异化则是现实生活的异化，－因此异化的扬弃包括两个方面。不言而喻，在不同的民族那里，这一运动从哪个领域开始，这要看一个民族的真正的、公认的生活主要是在意识领域中还是外部世界中进行，这种生活更多地是观念的生活还是现实的生活。共产主义就是从无神论开始的（欧文），而无神论最初还远不是共产主义；那种无神论毋宁说还是一个抽象。所以，无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则从一开始就是现实的和直接追求实效的。

　　我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人－他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。但是，同样，无论劳动的材料是作为主体的人，都既是运动的结果，又是运动的出发点（并且二者必须是出发点，私有财产的历史必然性就在于此）。因此，社会性质是整个运动的一般性质；正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。

　　〔ＶＩ〕社会的活动和社会的享受决不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中，虽然共同的活动和共同的享受，即直接通过同别人的实际交往表现出来和得到确证的那种活动和享受，在社会性的上述直接表现以这种活动或这种享受的内容本身为根据并且符合其本性的地方都会出现。

　　甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只是在很少情况下才能同别人直接交往的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物。

　　我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式，而在今天，普遍意识是现实主义的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动本身也是我作为社会存在物的理论存在。

　　首先应当避免重新把“社会“当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其它人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管各人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。

　　作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确认自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。

　　因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实感受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。

　　可见，思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中。

　　死似乎是类对特定的个体的冷酷无情的胜利，并且似乎是同它们的统一相矛盾的；但是特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。

　　（４）私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成了对自己说来是对象性的，同时变成了异己的和非人的对象；他的生命表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他的非现实化，就是异己的现实。同样，私有财产的积极的扬弃，也就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为所有、拥有。人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人同世界的任何一种人的关系－视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱－总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，〔ＩＶＩＩ〕是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现[2]，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。

　　私有制使我们变得如此愚蠢和片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，总之，在它被我们使用的时候，才是我们的，尽管私有制本身也把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活是私有制的生活－劳动和资本化。

　　因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人这个存在物必须被归结为这种绝对的贫困，这样他才能从自身产生出他的内在丰富性。（关于拥有这个范畴，见《二十一印张》文集中赫斯的论文。）

　　因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是客体上都便成人的。眼睛变成了人的眼睛，正像眼睛的对象变成了社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样，因此，感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种对象性的、人的关系[3]，反过来也是这样。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。

　　同样，别人的感觉和享受也形成了我自己的占有。因此，除了这些直接的器官外，还以社会的形式形成社会的器官。例如，直接同别人交往的活动等等，成了我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式。

　　不言而喻，人的眼睛和野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵和野性的耳朵得到的享受不同，如此等等。

　　我们知道，只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象里面丧失自身。只有当对象对人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。

　　因此，一方面，随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身。对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，〔ＶＩＩＩ〕而且以全部感觉在对象中肯定自己。

　　另一方面，即从主体方面来看：只有音乐才能激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。所以社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部份发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义。对于一个忍饥挨饿的人说来并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种饮食与动物的饮食有什么不同。忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉。因此，一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。

　　通过私有财产及其富有和贫困－物质的和精神的富有和贫困－的运动，生成中的社会发现这种形式所需的全部材料；同样，生成了的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。

　　我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。

　　我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从有用性这种外在关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在、宗教、或者具有抽象普遍性质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。〔ＩＸ〕在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普遍运动的一部份，正像可以把这个运动本身看成是工业的一个特殊部份一样，因为全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动）人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部份，那末这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。如果科学从人的活动的如此广泛的丰富性中只知道那种可以用“需要“、“一般需要“！的话来表达的东西，那末人们对于这种高傲地撇开人的劳动的这一巨大部分而不感觉自身不足的科学究竟应该怎样想呢？

　　自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。但是哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把它看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放做准备，尽管它不得不直接地完成非人化。工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那末，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经－尽管以异化的形式－成了真正人的生活的基础一样；至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础－这根本就是谎言。在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业－尽管以异化的形式－形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。

　　感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。全部历史是为了使“人“成为感性意识的对象和使“人作为人“的需要成为“自然的、感性的“需要而做准备的发展史。历史本身是自然史的即自然成为人这一过程的一个现实部份。自然科学往后将包含关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。

　　〔Ｘ〕人是自然科学的直接对象；因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性（这是同一个说法），直接地就是另一个对他来说感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有通过另一个人，才对他本身说来是人的感性。但是自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象－人－就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识。思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。自然界的社会的现实，和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。

　　（５）任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。靠别人恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那末，我就完全靠别人的恩典为生；如果我的生活不是我自己的创造，那末，我的生活就必定在我之外有这样一个根源。所以，创造是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明摆着的事实相矛盾的。

　　大地创造说，受到了地球构造学（即说明地球的形成、生成是一个过程、一种自我产生的科学）的致命打击。自然发生说是对创世说的唯一实际的驳斥。

　　对个别人说说亚理士多德已经说过的下面这句话，当然是容易的：你是你的父亲和你的母亲生出来的；这就是说，在你身上，两个人的性的结合即人的类行为生产了人。因而，你看到，人的肉体的存在也要归功于人。所以，你应该不是仅仅注意一个方面即无限的过程，由于这个过程你会进一步发问：谁生出了我的父亲？谁生出了他的祖父？等等。你还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个可以直接感觉到的循环运动，由于这个运动，人通过生儿育女使自身重复出现，因而人始终是主体。但是你会回答说：我承认这个循环运动，那末你也要承认那个无限的过程，这过程使我不断追问，直到提出谁产生了第一个人和整个自然界这一问题。我只能对你做如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，那末你也就把人和自然界抽象掉了。你假定它们是不存在的，然而你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，那末你也就放弃你的问题，或者，你要坚持自己的抽象，那末你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，〔ＸＩ〕那末你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为你一旦那样想，那样提问，你就会把自然界和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。也许你是一个假定一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者吧？

　　你可能反驳我说：我并不想假定自然界是不存在的；我是问你自然界是如何产生的，正像我问解剖学家骨骼如何形成等等一样。

　　但是，因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在；但是社会主义，作为社会主义，已经不在需要这样的中介；它是把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性认识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。

〔需要、生产和分工〕

　　〔ＸＩＶ〕（７）我们已经看到，在社会主义的前提下，人的需要的丰富性，从而某种新的生产方式和某种新的生产对象具有何等的意义：人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实。在私有制范围内，这一切却具有相反的意义。每个人都千方百计在别人身上唤起某种新的需要，以便迫使他做出新的牺牲，使他处于一种新的依赖地位，诱使他追求新的享受方式，从而陷入经济上的破产。每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足。因此，随着对象的数量的增长，奴役人的异己存在物也在扩展，而每一个新产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。人作为人越来越贫穷，他为了占有敌对的本质越来越需要货币，而他的货币的力量恰恰同产品数量成反比，也就是说，他的贫穷随着货币的权力的增加而日益增长。－因此，对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的唯一需要。－货币的数量越来越成为货币的唯一强有力的属性；正像货币把任何本质都归结为它的抽象一样，货币也在它自身的运动中把自身归结为数量的本质。无限制和无节制成了货币的真正尺度。

　　甚至从主观方面来说，这一点部份地表现在：产品和需要的范围的扩大，成为非人的、过分精致的、非自然的和臆想出来的欲望的机敏的和总是精打细算的奴隶。私有制不能把粗陋的需要变为人的需要。它的理想主义不过是幻想、奇想、怪想；没有一个宦官不是下贱第向自己的君主献媚，并力图用卑鄙的手段来刺激君主的痲痹了的享乐能力，以骗取君主的恩宠；工业的宦官即生产者则更下贱地用更卑鄙的手段来骗取银币，从自己的按基督教较一说来应该爱的邻人的口袋里诱取黄金鸟（每一个产品都是人们想用来诱骗他的人的本质即他的货币的诱饵；每一个现实的或可能的需要都是把苍蝇诱向黏竿的弱点；对社会的、人的本质的普遍剥削，正像人的每一个缺陷一样，是同天国连结的一个纽带，是使僧侣能够接近人心的途径；每一个急难都是一个机会，使人能够摆出一副格外殷勤的面孔来接近自己的邻人并且向他说：亲爱的朋友，你需要什么，我给你，而必不可缺的条件，你是知道的；你应当用什么样的墨水给我写字据，你也是知道的；既然我给你提供了享受，我也要敲诈你一下），－工业的宦官投合消费者的最下流的意念，充当他和他的需要之间的牵线人，激起他的病态的欲望，窥伺他的每一个弱点，然后要求对这种殷勤的服务付报酬。

　　这种异化也部份地表现在：一方面所发生的需要和满足需要的数据的精致化，在另一方面产生着需要的牲畜般的野蛮化和最彻底的、粗糙的、抽象的简单化，或者毋宁说这种精致化只是再生产相反意义上的自身。甚至对新鲜空气的需要在工人那里也不再成其为需要了。人又退回到洞穴中，不过这洞穴现在已被文明的熏人毒气污染。他不能踏踏实实地住在这洞穴中，彷佛它是一个每天都可能从它身旁脱离的异己力量。如果他〔ＸＶ〕交不起房租，他就每天都可能被赶出洞穴。工人必须为这停尸房支付租金。明亮的居室，曾被埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯称为使野蛮人变成人的伟大天赐之一，现在对工人说来已不再存在了。光、空气等等，甚至动物的简单的爱清洁习性，都不再成为人的需要了。肮脏，人的这种腐化堕落，文明的阴沟（就这个词的本意而言），成了工人的生活要素。完全违反自然的荒芜，日益腐败的自然界，成了他的生活要素。他的任何一种感觉不仅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以动物的方式存在。人类劳动的最粗陋的方式（和工具）又重新出现了；例如，罗马奴隶的踏车又成了许多英国工人的生产方式和存在方式。人不仅失去了人的需要，甚至失去了动物的需要。爱尔兰人只知道一种需要，就是吃的需要，而且只知道吃马铃薯，而且只是破烂马铃薯，最坏的马铃薯。但是，在英国和法国的每一个工业城市中都有一个小爱尔兰。连野蛮人、动物都还有 猎捕、运动等等的需要，有和同类交往的需要！－机器劳动的简单化，被利用来把完全没有发育成熟的、正在成长的人即儿童变成工人，正像工人变成无人照管的儿童一样。机器适应着人的软弱性，以便把软弱的人变成机器。

　　诚然，在国民经济学领域掀起了一场争论。一方（罗德戴尔、马尔萨斯等）推崇奢侈而咒骂节约；另一方（扎伊尔、李嘉图等）则推崇节约而咒骂奢侈。但是，前者承认，他要求奢侈是为了生产出劳动即绝对的节约；而后者承认，他推崇节约是为了生产出财富即奢侈。前者沈湎于浪漫主义的幻想，认为不应仅仅由发财欲决定富者的消费，并且当他把挥霍直接当作发财致富的手段时，他是跟他自己的规律相矛盾的。因此，后者极其严肃而详尽地向前者证明，通过挥霍我只会减少而不会增加我的财产。后者假意不承认，正是一时的兴趣和念头决定生产；他忘记了“考究的需要“，忘记了没有消费就不会有生产；忘记了只有通过竞争，生产才必变得日益全面、日益奢侈；他忘记了，按照他的理论，使用决定物的价值，而时兴决定使用；他希望仅仅生产“有用的东西“，但他忘记了生产过多的有用的东西就会生产出过多的无用的人口。双方都忘记了，挥霍和节约，奢侈和困苦，富有和贫穷是等同的。

　　而且，如果你希望按照经济学办事，并且不愿毁于幻想，那末你不应当在你的直接的感觉，如吃等等方面节省，而且应当在热心公益、同情、信任等等这一切方面节省。

　　〔ＸＶＩＩ〕〔......〕都把异化的本质活动的特殊范围固定下来，并且每一个领域都同另一种异化保持着异化的关系。例如，米歇尔·舍伐利埃先生责备李嘉图撇开了道德。但是，李嘉图使国民经济用它自己的语言说话。如果说这种语言不合乎道德，那末这不是李嘉图的过错。当米歇尔·舍伐利埃讲道德的时候，他撇开了国民经济学；而当他研究国民经济学的时候，他又必然实际上撇开了道德。如果国民经济学同道德的关系不是任意的、偶然的因而无根据的和不科学的，如果这种关系不是装装样子的，而是被设想为本质的，那末它就只能是国民经济学规律同道德的关系；如果事实上并非如此，或者恰恰出现相反的情况，那末这难道是李嘉图的过错吗？何况，国民经济学和道德之间的对立本身不过是一种假象，它既是对立，同时又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表现着道德规律。

　　生产对富人所具有的意义，明显地表现再生产对穷人所具有的意义中；这对于上层来说总是表现得精致、隐密、含糊、是假象；而对于下层来说则表现得粗陋、露骨、坦率、是本质。工人的粗陋的需要与富人的考究的需要相比是一个大的多的收入来源。伦敦的地下室给房产主带来的收入比宫殿带来的更多，也就是说，地下室对房产主来说是更大的财富，因而，用国民经济学的语言来说，是更大的社会财富。

　　正像工业利用考究的需要进行投机一样，工业也利用粗陋的需要，而且是人为地造成的粗陋的需要进行投机。因此，对于这种粗陋的需要来说，自我麻醉，这种表面的对需要的满足，这种在需要的粗陋野蛮性中的文明，是一种真正的享受。因此，英国的酒店是私有制的明显的象征。酒店的奢侈表明工业的奢侈和财富对人的真正的关系。因此，酒店理所当然地是人民唯一的至少受到英国警察从宽对待的星期日娱乐。〔ＸＶＩＩ〕

　　〔ＸＶＩＩＩ〕我们已经看到，国民经济学家怎样用各种各样的方式来确定劳动和资本的统一：（１）资本是积累劳动；（２）资本在生产中的使命－部份地是连同利润的资本再生产，部份地作为原料（劳动材料）的资本，部份地作为本身工作着的工具（机器－直接与劳动等同的资本）－就在于生产劳动；（３）工人是资本（４）工资属于资本的费用；（５）对工人来说，劳动是他的生命资本的再生产；（６）对资本家来说，劳动是他的资本的活动的要素。

　　最后，（７）国民经济学家把劳动和资本的原初统一假定为资本家和工人的统一；这是一种天堂般的原始状态。这两个要素〔ＸＩＸ〕如何作为两个人而互相对立，这对国民经济学家来说是一种偶然的、因而只应用于外部原因来说明的事情（见穆勒）

　　那些仍然被贵金属的感性光辉眩惑，因而仍然是金属货币的拜物教徒的民族，还不是完全的货币民族。法国和英国之间的对立。－例如，在拜物教上就可看出，理论难题的解决在何种程度上是实践的任务并以实践为中介，真正的实践在何种程度上是现实的和实证的理论的条件。拜物教徒的感性意识不同于希腊人的感性意识，因为他的感性存在还是不同于希腊人的感性存在。只要人对自然界的感觉，自然界的人的感觉，因而也是人的自然感觉还没有被人本身的劳动创造出来，那末，感觉和精神之间的抽象的敌对就是必然的。

　　平等不过是德国人的公式“自我＝自我“译成法国语言即政治语言罢了。平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治的论据。这同德国人把人理解为普遍的自我意识，以此来论证共产主义，是一回事。不言而喻，异化的扬弃总是从作为统治力量的异化形式出发：在德国是自我意识，在法国由于政治的原因是平等，在英国是现实的、物质的、仅仅以自身来衡量自身的实际需要。对于蒲鲁东应该从这一点出发来加以批判和承认。

　　如果我们把共产主义本身－因为它是否定的否定－称为对人的本质的占有，而这种占有是以否定私有财产作为自己的中介的，因而还不是真正的、从自身开始的肯定，而只是从私有财产开始的肯定，〔......〕人的生命的现实的异化仍在发生，而且人们越意识到它是异化，它就越成为更大的异化；所以，它只有通过共产主义的实际实现才能完成。要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那个正在进行自我扬弃的运动，实际上将经历一个极其艰困而漫长的过程。但是，我们必须把我们从一开始就意识到这一历史运动的局限性和目的，并有了超越历史运动的觉悟这一点，看作是现实的进步。

　　当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们的目的首先是学说、宣传等等。但是同时，他们也因此产生一种新的需要，即交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，或连络的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们说来已经足够了；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得结实的形象向我们放射初人类崇高精神之光。

　　因此，国民经济学家关于奢侈和节约的争论，不过是已弄清了财富本质的国民经济学同还沈湎于浪漫主义的反工业的回忆的国民经济学之间的争论。但是双方都不善于把争论的对象用简单的词句表达出来，因而双方相持不下。〔ＸＸＩ〕

　　〔ＸＸＸＩＶ〕其次，地租作为地租已经被推翻了，因为现代国民经济学与断言土地所有者是唯一真正的生产者的重农学派相反，证明土地所有者本身倒是唯一的完全不生产的食利者。农业是资本家的事情，资本家只要能够从农业上有希望得到通常的利润，他就会把自己的资本投入这个用途。因此，重农学派所谓土地所有者作为唯一生产的所有者应当单独支付国税，从而也只有他们有权表决国税并参与国事这样的论点就变为相反的论断，即地租税是对非生产收入征收的单一税，因而也是无损于国民生产的单一税。显然，这样理解，土地所有者的政治特权就再也不可能从他们是主要纳税人这一事实得出来了。

　　凡是蒲鲁东认为是劳动反对资本的运动的东西，都不过是具有资本形式即工业资本形式的劳动反对那种不是作为资本即不是以工业方式来消费的资本的运动。而且，这一运动正沿着胜利的道路即工业资本胜利的道路前进。－因此，我们知道，只有把劳动理解为私有财产的本质，才能同时弄清楚国民经济学的运动本身的真正性质。

　　在国民经济学家看来，社会是资产阶级社会，在这里任何人都是各种需要的整体，〔ＸＸＸＶ〕并且就人人互为手段而言，个人为别人而存在，别人也为他而存在。正像政治家议论人权时那样，国民经济学家也把一切归结为人，即归结为被他抹煞了一切特性从而只看成资本家或工人的个人。

　　分工是关于异化范围内的劳动社会性的国民经济学用语。换言之，因为劳动不过是人的活动在外化范围内的表现，不过是作为生命外化的生命表现，所以分工也无异是人的活动作为真正类活动－或作为类存在物的人的活动－的异化的、外化的设定。

　　关于分工的本质－劳动一旦被承认为私有财产的本质，分工就自然不得不被理解为财富生产的一个主要动力－也就是关于作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式，国民经济学家们是讲得极不明确和自相矛盾的。

　　亚当·斯密：

　　“分工原不是人类智慧的结果。它是物物交换和互相交易这种倾向缓慢而逐步发展的必然结果。这种交换倾向或许是运用理性和语言的必然结果。它为一切人所共有，而在任何动物中间是找不到的。动物一旦成长，就完全独立生活。人则经常需要别人的帮助，如果他单单指望别人发善心给以帮助，那是徒劳的。如果他能求助于他们的个人利益，并他们相信，他希望他们为他做事是对他们自己有利的，这样就可靠的多了。在向他人求助的时候，我们不是求助于他们的人性，而是求助于他们的利己主义。我们对他们决不说我们有需要，而总是说对他们有利。－这样一来，因为我们互相需要的服务大部分是通过交换、交易、买卖获得的，所以最初产生分工的也正是这种交换倾向。例如，在狩猎或游牧部落中，有个人制造弓矢比其它人又迅速、又精巧。他往往用自己制造的这些产品去同自己部落的人交换家畜和野味。他很快发觉，他用这种方法可以比他自己亲自去狩猎得到更多东西。因此，他从自己的利益考虑，就把制造弓等等当作自己的主要业务。个人天赋的差别与其说是分工的原因，不如说是分工的结果......人如果没有交换和交易的倾向，那末每个人就会不得不亲自生产一切生活必需品和方便品。一切人都将不得不做同样的日常工作，那末，唯一能造成才能上的巨大差别的职业上的巨大差别就不会存在。正像这种交换倾向造成人们才能上的差别一样，这同一个倾向也使这种差别成为有益的。许多同类但不同种的动物，它们在天生资质上的差别比人类在没有受过教育以前天生资质上的差别要显着的多。就天赋的才能和智慧来说，哲学家和搬运夫之间的差别比家犬和猎犬之间、猎犬和鹑猎犬之间、鹑猎犬和牧羊犬之间的差别要小的多。可是这些不同的动物，尽管是同类，彼此却几乎无法利用。家犬虽然能力大，〔ＸＸＸＶＩ〕却不能辅以猎犬的敏捷，等等。由于缺乏交易和交换的能力或倾向，这些不同的天赋和不同程度的智力活动不能汇集在一起，因而丝毫不能增进同类的幸福和便利。每个动物都必须独立生活和保卫自己；自然给予动物各种各样的能力，动物却不能由此得到丝毫好处。相反，人的各种极不相同的才能则能交相为用，因为依靠交换和交易这种普遍倾向，他们的不同才能的不同产品汇集成好像一个共同的资源，每个人可以按照自己的需要从中购买别人的劳动产品的一部份。因为交换这种倾向产生了分工，所以这种分工的发展过程总是受交换能力，换句话说，受市场的大小限制。如果市场非常狭小，那就不会鼓励人们完全致力于某一种职业，因为他不能用他本身消费不了的自己劳动产品的剩余部份，随意换得自己需要的别人劳动产品的剩余部份......“在文明状态中，“每个人都靠交换来生活，并成为一种商人，而社会本身，严格说也成为商业社会。＜见德斯杜特·德·特拉西“社会是一系列的相互交换；商业就是社会的整个本质“＞......资本的积累随着分工的发展而增长，反之亦然。“

　　以上是亚当·斯密说的。

　　“如果每个家庭都生产它所需的全部消费品，那末社会在不实行任何交换的情况下也可以继续存在了。－虽然交换不是社会的基础，但在我们的文明的社会状态中不能没有它。－分工是对人力的巧妙运用；分工可以增加社会产品，增进社会威力和社会的享受，但是它限制单个人的能力并使之退化。－没有交换就不可能有生产。“

　　以上是让·巴·扎伊尔说的。

　　“人生来就有的力量，就是他的智力和他从事劳动的身体素质。而来源于社会状态的力量，就是分工的能力和在不同的人中间分配不同工作的能力......就是交换相互服务和交换构成生活数据的各种产品的能力。促使一个人为别人服务的动机是利己心，因为他要求得到为别人服务的报酬。－排他性的私有财产的权力是人们之间进行交换的必要条件。““交换和分工是互相制约的。“

　　这是斯卡尔贝克说的。

　　穆勒把发达的交换即商业说成是分工的结果：

　　“人的活动可以归结为极简单的要素。实际上，人能做的不过是生产出运动；他能够移动物品，〔ＸＸＸＶＩＩ〕使它们相互离开或相互接近；其余的事情则由物质的特性来完成。人们在使用劳力和机器时常常发现，把互相妨碍的操作分开并把一切能以某种方式相辅相成的操作结合起来，通过这样巧妙的分配，就可以加强效果。一般地说，人们不能以从事少数几项操作所练出来的速度和技巧来从事多项不同操作。因此，尽可能地限制每个人的操作项目，总是有利的，－为了最有利地进行分工以及分配人力和机器利，在多数情况下，必须从事大规模生产，换句话说，必须大批地生产财富。这种好处是促使大制造业产生的原因。有少数在有利条件下建立起来的这种大制造业，往往不仅向一个国家，而且向几个国家，按照所要求的数量，供应它们所生产的产品。“

　　这是穆勒说的。

　　但是，全部现代国民经济学都一致同意：分工同生产的丰富，分工同资本的积累是相互制约的；只有自由放任的私有财产才能创造出最有利的和无所不包的分工。

　　亚当·斯密的论述可以归纳如下：

　　分工给劳动以无限的生产能力。它起源于人所特有的交换和交易的倾向，这种倾向大概不是偶然的，而是运用理性和语言的结果。进行交换的人们的动机不是人性而是利己主义。人的才能的差别与其说是分工即交换的原因，不如说是它的结果。只有交换才能使这种差别成为有益的。同类而不同种的动物的特性的天生差别比人的禀赋和活动的差别显着的多。但是因为动物不能从事交换，所以同类而不同种的动物所具有的不同特性，不能给任何动物个体带来任何好处。动物不能把同类的不同特性汇集起来；它们不能为同类的共同利益和方便做出任何贡献。人则不同，各种各样的才能和活动方式可以相互利用，因为人能够把各种不同的产品汇集成一个共同的资源，每个人都可以从中购买所需要的东西。因为分工是从交换的倾向产生的，所以分工依交换、市场的规模大小而发展或受到限制。在文明状态中，每个人都是商人，而社会则是商业社会。

　　扎伊尔把交换看成偶然的、非基本的东西。社会没有交换也可以存在。在文明的社会状态中，交换才成为必要的。但是，没有交换不可能有生产。分工对于创造社会财富来说是一个方便的、有用的手段，是人力的巧妙运用，但是它使每一单个人的能力退化。最后这个意见是扎伊尔的进步。

　　斯卡尔贝克把个人的、人生来就有的力量即智力和从事劳动的身体素质，同来源于社会的力量，即相互制约的交换和分工区别开来。但是私有财产是交换的必要前提。在这里，斯卡尔贝克用客观的形式表述了斯密、扎伊尔、李嘉图等人所说的东西，因为斯密等人指出利己主义、私人利益是交换的基础，并把买卖称为交换的本质的和适合的形式。

　　穆勒把商业说成是分工的结果。他认为，人的活动可归结为机械的运动。分工和采用机器可以促进生产的丰富。委托给每个人的操作范围应尽可能小。分工和采用机器也决定着财富的大量生产即生产的集中。这是大制造业产生的原因。

　　〔ＸＸＸＶＩＩＩ〕考察分工和交换是很有意思的，因为分工和交换是人的活动和本质力量－作为类的活动和本质力量－的明显外化的表现。

　　说分工和交换以私有财产为基础，等于说劳动是私有财产的本质，国民经济学不能证明这个论断而我们则愿意替他证明。分工和交换是私有财产的形式这一情况恰恰包含着双重证明：一方面人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；另一方面人的生命现在需要消灭私有财产。

　　分工和交换是这样的两个现象，国民经济学在考察它们时炫耀自己的科学的社会性，同时也无意中说出了他的科学所包含的矛盾，即依靠非社会的特殊利益来论证社会。

　　我们应当考察下述各个要素：

　　第一，交换的倾向－国民经济学认为利己主义是它的基础－被看作分工的原因或分工的相互作用的因素。扎伊尔认为交换对于社会的本质来说不是什么基本的东西。用分工和交换来说明财富、生产。分工使个人活动贫乏和退化。交换和分工被认为是产生人的才能的巨大差别的原因，而这种差别又由交换而成为有益的。斯卡尔贝克把人的生产的本质力量或者说生产性的本质力量分为两部份：（１）个人的、他所固有的力量，即他的智力和从事一定劳动的特殊素质或能力；（２）来源于社会而不是来源于现实个人的力量，即分工和交换。－其次：分工受市场的限制。－人的劳动是简单的机械的运动；最主要的事情由对象的物质特性去完成。－分配给每一个人的操作应当尽可能少。－劳动的划分和资本的积聚，个人生产的无效果和财富的大量生产。－自由的私有财产对于分工的意义。