马克思主义与解放神学(上)

M.洛威 Michael Lowy

    为什么宗教的力量这么大？为什么会有解放神学？为什么会有天主教徒主张向马克思主义学习？这篇长文有助大家对解放神学及真正马克思主义的了解。

    这本小册子最初是M.洛威1985年在法国国际研究与教育研究所作的一次讲演。作者M.洛威，1938年生于巴西圣保罗：1969年以来居住在巴黎。他现在在法国国家科学研究中心工作，是该中心的主任和社会学家。出版了几部关于马克思主义史的著作。这些著作包括：《青年马克思的革命理论》、《切．格瓦拉的马克思主义》、《马克思主义者和1848-1914年的民族问题》、《捷尔吉．卢卡奇：从浪漫主义到布尔什维克主义》、《马克思主义在拉丁美洲》、《不平衡和综合发展的政治：不断革命的理论》、《真实的景象》以及《赎罪与乌托邦?中欧自由的犹太教》。

小册子共分八章，分别是：

１．马克思主义与宗教：宗教是人民的鸦片吗？

２．什么是解放神学？

３．解放神学的起源与发展

４．巴西教会

５．尼加拉瓜基督教与桑地诺民族解放阵线

６．基督教与萨尔瓦多革命斗争的起源

７．解放神学与马克思主义

８．临时的结论

　　宗教仍然像马克思、恩格斯在19世纪认为的那样，是反动势力、蒙昧主义和保守主义的堡垒吗？在很大程度上，对这个问题的回答是肯定的。马恩的观点仍然适用于梵蒂冈的各种主要组织，适用于主要信仰（基督教、犹太教或伊斯兰教）的各种原教旨主义流派，适用于许多旅行传道者组织（以及它们在所谓「电子教会」中的表现），适用于大多数新的宗教教派?其中有些不过是金融操纵、蒙昧主义的强行思想灌输和疯狂反共产主义的巧妙组合而已，臭名昭著的月球教会就是如此。

　　然而，拉丁美洲（以及其它地方）的革命基督教和解放神学的出现，掀开了历史的新的一页，提出了一些新的激动人心的问题，而对这些问题的回答，不更新马克思主义对宗教的分析是不可能的。

　　最初，当遇到这类现象时，马克思主义者往往用传统的解释模式把他们认为是革命支持者的信教的工人、农民与被他们认为是彻底反革命组织的教会（教士）对立起来。直1966年，马克思主义者仍然把教会的一个成员?卡米洛．托里斯神父之死看成是个例外；托里斯神父参加了哥伦比亚游击队，1966年在同军队的对峙中被谋杀。但是，随着愈来愈多的基督徒?包括许多修士和教士?投入各种人民斗争和他们大规模地卷入桑地诺革命，事实清楚地表明需要对教会采取新的态度。

　　另一种传统观点是把教会中激进的普通工作人员和教会的保守统治集团对立起来。这种观点也许部份是正确的，但是，当大批主教宣布他们同穷人的解放运动团结在一起，而且这种承诺有时使他们丧失生命时，例如圣．萨尔瓦多大主教奥斯卡．罗梅罗阁下1980年3月被杀，这种观点就不再足以说明问题了。

　　为事态的这些发展弄得心慌意乱或不知所措的马克思主义者通常采取的作法仍然是把这些基督徒的有益社会实践同他们的宗教思想意识分开，而基督徒的宗教思想意识总是被说成是退步的和唯心主义的。然而，随着解放神学的出现，我们看到出现了运用马克思主义观点的和鼓舞人心的为社会解放而斗争的宗教思想。

　　现在是马克思主义者认识到一些新的事物正在发生的时候了！这些发生的新事物具有世界历史的重要性。在拉丁美洲，教会?信徒和教士?的很大一部份正处于在阶级斗争方面转变立场以及带着他们的物质和精神财富来到劳动人民一边，参加他们为建立一个新世界而斗争的过程中。

　　这一新的现象同原来的基督徒同马克思主义者?二者被视为两个不同的阵营?之间的「对话」没有什么联系，同教会的和政党的官僚机构之间的单调乏味的外交谈判的联系就更少了。后者的一个滑稽例子是最近「基督徒和马克思主义者」在布达佩斯的「会面」?即梵蒂冈的代表和东欧国家代表的会面。围绕拉丁美洲（以及菲律宾和其它地方）的解放神学正在发生的完全是另一回事：这是革命者、信徒、非信徒之间的一种新型的兄弟情谊；这种情谊以追求解放为动力，既不受罗马制约，也不为莫斯科控制。

这一切毫无疑问是对马克思主义者在理论和实践方面的挑战。这一挑战表明了「古典」马克思主义宗教观的缺陷?特别是庸俗化的马克思主义宗教观，这种宗教观被简化成18世纪资产阶级哲学家的唯物主义和反教权主义。尽管如此，从马克思和恩格斯的著作中?以及几位现代马克思主义者的著作中，我们还是可以找到帮助我们理解今天相当令人吃惊的现实的概念和分析。

马克思主义与宗教：宗教是人民的鸦片吗？
    「宗教是人民的鸦片」这一著名说法被马克思主义的多数支持者和反对者认为是马克思主义对宗教现象看法的本质。我们应该首先记住，这种说法并不是马克思主义特有的。在康德、赫尔德、费尔巴哈、布鲁诺．鲍威尔以及海因里希．海涅等人著作的不同上下文中都可以找到这一同样说法。

    马克思关于宗教的有关论述

    此外，如果仔细阅读一下包含这一说法的马克思的那一整段话，就会及现其作者的意见比通常认为的是有较多细微差别的。马克思考虑到了宗教的两重性：

    「宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。」（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年第1版，第453页。）

    如果读一下那篇论文的全文?写于1844年的《黑格尔法哲学批判》，就清楚地发现，马克思的观点与其说来源于18世纪的启蒙哲学，勿宁说来源于左翼新黑格尔主义；前者只是把宗教当作教士的阴谋加以谴责，后者则认为宗教是人类本质的异化。事实上，当马克思撰写上面那段话时，他仍然是费尔巴哈的门徒，一个新黑格主义主义者。他对宗教的分析因而是非马克思主义的，不涉及任何阶级属性。但是他的分析却是辩证的，因为他抓住了宗教现象的矛盾性质；宗教有时候是对现行社会的合理化，有时候是对它的抗议。只是到了后来?特别是在撰写《德意志意识形态》（1846年）的时候，马克思才开始把宗教看作社会和历史现实加以严格研究。这种研究涉及对作为多种意识形态中的一种的宗教的分析，涉及对一个民族的精神产品以及思想、想象和意识产生的分析?而所有这一切都必然以物质生产和相应的社会关系为条件。（《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年12月第1版，第485页。）然而，从那时起，马克思很少把宗教当作这样一种现象加以注意，即很少把宗教当作一种特有的文化或意识形态的内涵整个加以注意。

    恩格斯关于宗教的有关论述

    同马克思相比，弗里德里希．恩格斯对宗教现象及其历史性作用表现出的兴趣要大得多。恩格斯对马克思主义宗教研究的主要贡献，是他对宗教想象同阶级斗争关系的分析。除了哲学上的争论（唯物主义反对唯心主义）之外，他还试图弄清并解释宗教的具体社会表现。基督教不再（像费尔巴哈认为的那样）以一种永恒的「本质」，而是以一种在不同历史时期进行变化的文化形式出现：最初是奴隶的宗教，接着是罗马帝国的国家意识形态，再接下去是适应封建统治阶级的需要，最后是适应资产阶级社会的需要。宗教因而好似一种各种对立社会力量争论的象征场所；参加争论的对立社会力量有：资本主义神学，资产阶级新教，以及平民异教。恩格斯的分析有时滑向一种对宗教运动的狭隘功利主义的、工具的解释：

   「……每个不同的阶级都利用它自己认为适合的宗教……至于这些老爷们自己相信还是不相信他们各自的宗教，这是完全无关紧要的。」（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年5月第1版，第253页。）

　　恩格斯似乎发现的只是不同信仰形式的阶级利益的「宗教外衣」。然而，由于他的阶级斗争的方法，他认识到?启蒙哲学家不是这样?唯物主义和宗教的冲突不总是同革命和反革命之间的斗争相一致的。例如在18世纪的英国，霍布斯的唯物主义捍卫绝对的君主政体，而新教则在反对斯图亚特王朝的斗争中利用宗教作为他们的旗帜。（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年5月第1版，第250页。）同样，恩格斯远远没有把教会看作一个在社会方面属于同一范畴的整体，他勾划出的惊人分析表明，在某些紧要的历史关头，教会是如何按照它的阶级构成进行分化的。因此，在宗教改革中，出现了一方面是高级修士，即封建僧侣统治集团的上层，一方面是下等修士，后者提供了宗教改革和革命农民运动的思想家。（《马克思恩格斯选集》第21卷，人民出版社，1965年第1版，第459页。）

　　恩格斯虽然是唯物主义者、无神论者和宗教的不妥协协的敌人，他却像青年马克思一样，抓住了宗教现象的两重性；一是使已确立的社会秩序合理化的作用，二是在不同的社会条件下其批判的、抗议的、甚至革命的作用。而且，他撰写的具体研究的绝大部份都集中在第二方面、特别是集中在原始基督徒，即穷人的、被驱逐离开家园者的、被指责者的、被迫害者的和被压迫者的宗教的研究上。最早的基督徒来自社会的最低层；奴隶、被剥夺了一切权利的自由民以及被债务重压弄得破产的小自耕农。（《马克思恩格斯选集》第20卷，人民出版社，1971年3月第1版，第120页。）

　　恩格斯甚至把原始基督徒同现代社会主义相提并论，这种比较实在令人吃惊。他这样比较的理由是：（1）这两种伟大的运动并非领袖人物和预言家的创造?尽管上述两大运动从来不缺少预言家?而是群众运动；（2）两种运动都是被压迫者和遭迫害者的运动，其成员不是被统治当局放逐就是追捕；（3）两种运动都宣传即将来临的对被奴役者和不幸者的解放。恩格斯为了使自己的比较更富感染力，他略带刺激性地引用了法国史学家雷南的一句话：

　　「如果你想知道最早的基督徒社区是什么样子，看一下国际工人协会的一个地方支部就可以了。」

　　在恩格斯看来，两种运动的基督徒基本区别在于，原始基督徒把他们获救的希望寄托于来世，而社会主义者则把获救的希望寄托于这个世界。（恩格斯：《对原始基督教史的贡献》，见马克思恩格斯《论宗教》，1969年英文版，伦敦，劳伦斯和威沙特出版社。）

　　但是，这种区别真的像初次看到那样清晰无误吗？在他对第二次伟大的基督教运动?《德国农民战争》──的研究中，这种区别就显得模糊不清了。16世纪的神学家、革命农民和异端平民领袖托马斯．闵采尔要在地球上立即建立神的王国，即预言家们的千载天国。在恩格斯看来，闵采尔的神之王国是这样一种社会：在这种社会里，没有阶级差别、没有私人财产、没有独立于这种社会成员、并且同这种社会成员无关的国家权力。然而，恩格斯仍然想把宗教简化为一种策略：他谈论了闵采尔的基督教「表达方式」和他的圣经「外衣」。他似乎没有弄懂闵采尔的千载太平特有的宗教方面、它的精神的和道德的力量以及它的真正地为闵采尔感受到的神秘深度。（《马克思恩格斯选集》第7卷，人民出版社，1959年4月第1版，第406页。）……

　　此外，恩格斯用他从阶级斗争观点出发对宗教所做的分析，提出了宗教抗议的潜在力，开辟了用新的观点?这种观点既不同于18世纪的启蒙哲学，又不同于德国新黑格尔主义?看待宗教同社会的关系的道路。

20世纪多数马克思主义者对宗教的研究，要么局限于对马克思、恩格斯勾划出的观点的评论或发展，要么局限于将这些观点应用于一种特定的现实。

    考茨基、列宁和卢森堡对宗教的有关论述

    例如卡尔．考茨基对原始基督教、中世纪异教、托马斯．穆尔以及托马斯．闵采尔的历史研究就是如此。当考茨基向我们提供关于这些运动的社会和经济基础的有趣见解和细节以及这些运动的共产主义热望时，他往往把这些运动的宗教信仰简化成一种简单的「掩盖」它们社会内容的「外壳」或「外衣」。（卡尔．考茨基：《新社会运动的先驱》第1卷，见《中世纪的共产主义运动》，斯图加特迪茨出版社，1913年德文版，第170、198页。）在他的关于《德国宗教改革》一书中，他没有在天主教徒、路德教徒和再洗礼教徒之间的宗教斗争上浪费笔墨；他藐视这些宗教运动之间「在神学方面的争论」：他认为史学家的唯一任务是把「那些时代的斗争追溯到物质利益的矛盾」。（卡尔．考茨基：《德国宗教改革中的共产主义》，斯图加特迪茨出版社，1921年德文版，第3页。）

　　欧洲劳工运动中的许多马克思主义者都完全敌视宗教，但是却相信，无神论者反对宗教意识形态的斗争必须服从阶级斗争的具体必要性，因为阶级斗争要求信仰上帝的工人同那些不信仰上帝的工人的一致。列宁自己?他常常谴责宗教为「迷雾」?在他的《社会主义与宗教》（1905年）一文中坚持认为，无神论不应该成为党的纲领中的部份，因为「被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种革命斗争的一致，要比无产者关于天堂的意见的一致更为重要。」（《列宁全集》第10卷，人民出版社，1987年10月第2版，第65页。）

　　罗莎．卢林堡也持这样的意见，但她发展了一种不同的更为灵活的观点。她自己虽然是无神论者，但她在自己的著作中对宗教本身的攻击要少于教会的反动政策?教会的反动政策对宗教的攻击是以教会自己的传统的名义进行的。在她1905年写的一篇论文（《教会与社会主义》）中．她认为现代社会主义者比今天保守牧师更加忠于基督教原来的原则。既然社会主义者是为一种平等、自由、博爱的社会制度而斗争，那么，如果牧师们在他们人道的生活中真正想实施基督教的「爱邻居就像爱自己」的原则，他们就应该欢迎社会主义运动。如果牧师支持剥削和压迫穷人的富人，他们就明显地违背了基督教教义：他们服务的不是耶稣而是金钱。基督教最早的传教士都是热情的共产主义者，教会的教父们（像大巴兹尔和约翰．克里斯托姆）都对社会不公正进行谴责。今天这一事业由社会主义运动承担起来，它给穷人带来了博爱和平等的福音，并号召人民在地球上建立自由王国和爱邻居的情谊。（罗莎．卢森堡：《宗教和社会主义》（1905年），见《国际主义与阶级斗争》，新维德路赫特汉德出版社，1971年德文版，第45-47页和第67-75页。）罗莎．卢森堡不是以唯物主义为名发动一场哲学论战，而是试图为劳工运动挽救基督教传统的社会内容。

   共产国际对宗教的态度

　　共产国际对宗教没有给予什么注意，大批基督徒参加了这个运动，胰鹗康囊晃辉陆棠潦τ壤账梗繁炊?德罗兹在20年代期间成了共产国际的主要领导人之一。当时在马克思主义者中间流行的主要观点是，如果基督徒成为社会主义者或共产主义者，他们必然放弃他们原来「反科学的」、「唯心主义的」宗教信仰。贝托尔．布莱希特的精彩剧作《屠场的圣．吉恩》（1932年）是基督徒转而参加无产者解放斗争这类简单化观点的一个很好例子。吉恩是救国军的一个领导人；他发现了剥削和社会不公正的真实情况、临死时对他以前的思想进行了谴责。布莱希特充份地描写了这一转变过程。但是对吉恩来说，他新接受的革命斗争思想肯定同他原来的基督教信仰进行了彻底的、完全的决裂。吉恩就要死的时候对群众这样说：

    「如果真的有人来告诉你，存在着一个不过看不见的上帝，从它那里你可以期望帮助，那么你就应该用石头砸他的头，直至他死去。」

    一个人能够以原来的基督教的真正价值的名义为社会主义而奋斗，这是罗莎．卢森堡的直感。但是这种直感却消失在这种原始的?而且是十分狭隘的?「唯物主义」观点中。事实上，布莱希特写了这个剧作几年之后，法国就出现了（1936-1938年）汇集了几千名积极分子的革命基督徒运动；这个运动积极地支持劳工运动，尤其支持劳工运动更加激进的部份（马尔索．皮韦特的左翼社会主义者）。他们的主要口号是：「我们是社会主义者，因为我们是基督徒。」（参见阿涅斯．罗什福尔?蒂尔纹的精彩研究《从基督徒到社会主义者》，巴黎瑟福出版社，1986年法文版。）

葛兰西论宗教

    在共产主义运动的领导人和思想家中，葛兰西大概是对宗教问题最感兴趣的了。他也是试图了解天主教在当代的作用和宗教文化在人民群众中重要性的最早马克思主义者之一。他在《狱中札记》中对宗教的论述是支离破碎的、不系统的、影射的，但同时又是非常具有洞察力的。他对保守的宗教形式?特别是他从内心深处讨厌的天主教耶稣会的形式?尖锐的、讽刺性的批评，并没有妨碍他也看出宗教思想的乌托邦内容：

   「宗教是历史上最大的乌托邦，是最大的「形而上学」，因为它是用神话学的形式调和历史生活的真正矛盾的最大尝试。宗教实际上确认，人类具有相同的「本性」；作为上帝的受造物和上帝之子，人……是其它人的弟兄，同其它人是平等的，在其它人中是自由的，并且同其它人一样自由……；但是宗教也确认，这一切都不属于这个世界，而是属于另一个世界（乌托邦）。在人们中间酝酿着的平等、博爱、自由的思想也是如此。……因此，这样的事就发生了：在每一次群众以这种形式或那种形式造成的激烈骚动中，这些要求总是以特定的方式和特定的意识形态被提出来。」

　　葛兰西还坚持认为，教会按照意识形态的倾向?天主教文化内的自由主义的、温和的、耶稣会的和原教旨主义的潮流?及不同的社会阶级发生内部分化：

　　「每一种宗教……事实上都具有不同的、常常相互矛盾的宗教的多样性：有农民的天主教、小资产阶级和城镇工人的天主教、妇女的天主教以及知识分子的天主教……」

　　他的多数札记都涉及意大利天主教的历史和当前的作用：它通过天主教行动和人民党的社会和政治表现，它与国家和从属阶级的关系，等等。他对传统知识分子被教会吸收、被用作教会的统治工具的方式特别感兴趣：

    「教会虽然有出色的『民主』机制来选拔它的知识分子，但是知识分子是当作个人而不是当作民众团体的代表被选拔的。」（安东尼奥．葛兰西：《狱中札记选编》，昆廷．霍尔和G.诺埃尔．史密斯编，伦新敦左翼出版社，1971年英文版，第405、328、397页。）

    布洛赫对宗教的态度

　　葛兰西对宗教的分析是丰富的、令人鼓舞的，但他毕竟没有革新对待宗教的方法。欧恩斯特．布洛赫是第一位不放弃马克思主义的和革命的观点而彻底改变了宗教理论框架的马克思主义作家。他以一种同恩格斯相似的方法，区别出两种在社会方面对立的潮流：一种是泛神崇拜的官方教会的宗教，这是人民的鸦片，是一种迷惑人的为有权力者服务的工具；另一种是艾伯塔教人的、胡斯运动派人的、若阿香．德弗洛尔的、托马斯．闵采尔的、弗兰茨．冯．巴德的、威廉．韦特林的以及利奥．托尔斯泰的反传统的、破坏性的、异端的宗教。布洛赫同恩格斯不同的是，他拒绝把宗教看成是阶级利益的唯一「外衣」?他明确地批评这种观点，同时认为这一观点仅仅是考茨基造成的……宗教以它的抗议的和反抗的形式说明，它是乌托邦意识的最有意义的形式之一，是希望原则的最丰富的表现之一。犹太教?基督教关于死与永生的神学?布洛赫喜欢的宗教世界?以其创造性的前瞻洞见指出了未来存在的想象空间。（欧恩斯特．布洛赫：《希望的起源》，巴黎加利马尔出版社，1976年版；《基督教中的无神论》，巴黎加利马尔出版社，1978年法文版。）

    布洛赫以这些预先的假设为基础，对圣经?旧约全书和新约全书?提出一种标新立异的、反对崇拜偶像的解释，描绘了圣经中的穷人，他们谴责法老并号召每一个人要么选择暴君，要么选择耶稣。

　　布洛赫是宗教无神论者?在他看来，只有无神论者才能成为一个好的基督徒，反之亦然?和革命神学家；他不仅写出了一本马克思主义的千载太平之说的著作（他在这一点上步了恩格斯的后尘），而且对马克思主义作了千载太平的解释?这一点是他自己的创造；在他的解释中，社会主义者为建立自由王国的斗争被看成对过去的末世学说异教和集体主义者的异教的直接继承。

　　当然，像写出著名的1844年引文的青年马克思一样，布洛赫也认识到了宗教现象的两重性，即它的压制的一面和它的反叛潜力的一面。对付第一方面需要利用他所称的「马克思主义寒流」：对宗教意识形态、偶像及偶像崇拜进行无情的唯物主义分析。然而保护第二方面则需要「马克思主义暖流」，力图拯救宗教的乌托邦文化剩余价值、它的批判的和预见的能力。布洛赫梦想基督教和革命的真正联合，就像16世纪农民战争中基督教和革命的真正联合一样，这种联合超过了任何「对话」。

布洛赫的观点在某种程度上为法兰克福学派一些成员赞同。马克斯．霍克海默认为，「宗教是无数代人的愿望、怀旧情绪和谴责的记录。」（马克斯．霍克海默：《对宗教的思考》（1935年），见《批判理论》，法兰克福S.费舍尔出版社，1972年德文版，第374页。）埃里克．弗洛姆在他的《基督教义》（1930年）一书中，利用马克思主义和精神分析对原始基督徒教中救世主的、平民的、平均主义的和反权利主义的实质进行了说明。而沃尔特．本杰明则试图用一种独特的和新奇的综合，把神学和马克思主义、犹太乌托邦主义和历史唯物主义结合起来。（见我们的文章《反对「进步」的革命：沃尔特．本杰明的浪漫的无政府主义》，《新左翼评论》第152期，1985年11-12月。）

    戈德曼对宗教的分析

    卢西安．戈德曼的采讨是另一种独辟蹊径地试图更新马克思主义对宗教的研究。他对宗教的灵感虽然常不同于布洛赫，但他也对恢复宗教传统的道德和人性价值感到兴趣。在他的《看不见的上帝》（1955年）一书中，他对作为一种悲惨世界观的詹生派异教（包括拉辛的戏剧和帕斯卡的哲学）提出了一种非常巧妙的和有创造性的社会学分析，表现了17世纪法国的一个社会阶层（长袍贵族）的特殊情况。然而，这部著作最有创见、最新奇之处却是试图把宗教同马克思主义信仰相比较?而不是使它们相互同化。宗教信仰和马克思主义信仰都拒绝纯个人主义（理性主义的或经验主义的），并都相信超个人的价值?在宗教而言是上帝，在社会主义而言是人类共同体（社会）。相似的情况存在于帕斯卡押注于上帝存在，而马克思押注于对人类解放：两者都以失败的风险和成功的希望为前提。两者都含有某种基本信仰，但这种信仰不能靠无＠的事实判断得到论证。把两者分开的当然是宗教超然存在的超自然或超历史性质。卢西安．戈德曼没有想以任何方式「使马克思主义基督教化」，但他介绍了一种看待宗教信仰和马克思主义无神论之间的冲突关系的新方法。

    马克思和恩格斯所认为的宗教的破坏作用已成为过去，在现代阶级斗争的时代不再有任何意义。这一预见在过去一个世纪的历史中已经或多或少地得到证实?不过有一些重要的例外（特别是在法国）：30年代的基督教社会主义者，40年代的工人牧师，50年代的基督教联合会左翼（法国基督教工人联合会），等等。但是，要想了解过去30年在拉丁美洲?以及在菲律宾和在较小的程度上在其它各洲?一直发生的事情，我们需要把布洛赫（和戈德曼）对犹太教?基督教传统的乌托邦潜力的直觉纳入我们的分析中。

什么是解放神学？
    什么是解放神学？为什么解放神学不仅引起了梵蒂冈，而且也引起了五角大楼的关注？为什么它不仅使罗马教廷红衣主教们，而且也使里根的顾问们感到忧虑？为什么1987年11月聚集在马德普拉塔（乌拉圭）的拉丁美洲各国军队的代表认为有必要发布一个（秘密的）分析解放神学的文件？十分明显，这是因为它所涉及的问题大大超越了传统意识形态的或者神学辩论的范围：对那些既定秩序的支持者们（社会方面的和教会方面的）来说，解放神学是对他们权力的一种实际挑战。

一种运动……

    正如伦纳多．博夫所说的那样，解放神学是以前实践的反映和对以前实践的反思。更确切一点说，解放神学是一种宏大的社会运动的表现或合法化；这种社会运动出现于60年代开始之时?远远在一批新的神学著作问世以前。这种运动涉及教会的很多人员（神父、教团、主教），涉及一般信徒的宗教运动（天主教行动、基督教大学青年会、青年基督教工人会），涉及有群众基础的牧师的参与（工人牧师的、农民牧师的、城镇牧师的参与），还涉及牧师基础社区。没有这种社会运动的实践?人们可能称这种社会运动为解放基督教运动?我们不可能明白社会和历史现象同中美洲革命的兴起或巴西新的工人运动的出现一样重要。

　　这种运动（我们这里只考察这种运动的天主教形式，但同时也存在着这种运动的新教形式）遭到了梵蒂冈和哥伦比亚主教阿方索．洛佩兹．特鲁吉洛领导的教会统治集团－拉丁美洲主教联合会的强烈反对。我们能够说教会内部有阶级斗争吗？回答可以是有，也可以是没有。说教会内部存在着阶级斗争，是在这样的意义上说的：教会的有些立场符合统治阶级的利益、有些观点符合被压迫者的利益的意义上说的。说教会内部不存在阶级斗争，是在领导「穷人教会」的主教、耶稣会会士或神父本人并不贫穷的意义上说的。他们之所以致力于被剥削者的事业，是因为在他们的宗教文化、基督教信仰和天主教传统的鼓舞下受到了精神和道德原因的驱动。此外，这种道德和宗教的力量，也是工会、街道委员会、基础社区和革命阵线中的数千名基督徒积极份子开展宗教活动的基本原因。穷人自己意识到自己的处境，因而在一种信仰的鼓舞下作为属于一个教会的基督徒组织进行斗争。在看待这种植根于大众文化的信仰和宗教的一致性时，如果我们认为它们是社会和经济利益的简单「外壳」或「外衣」，我们就会堕入那种简化论者观点的泥坑，因而妨碍我们认识这种真正运动的丰富性和真实性。

    作为1970年以来产生的一批文献的解放神学是这一社会运动的精神产品。这批文献的作者有像古斯塔沃．古蒂埃利兹（秘鲁），鲁贝姆．阿维斯、胡戈．阿斯曼、卡洛斯．麦斯塔斯、伦纳多、克洛多维斯．博夫（巴西），等等。但是，在使这种社会运动合法化以及在向它提供前后一致的宗教教义方面，却应极大地归因于它的范围的扩大和力量的加强。

……和一种教义

    这些神学家之间虽然存在着一些重大的差别，但在他们的多数著作中还是可以找到一些相同的基本信条，而这些信条完全违背了天主教或新教的传统既定教义。这些神学家相同的最重要的信条中的几个如下：

　　1、在道德和社会方面，对作为不公正的和邪恶制度的依附资本主义进行尖锐的控诉。这种资本主义是一种结构性罪孽。

　　2、运用马克思主义工具弄懂贫困的原因、资本主义矛盾和阶级斗争的各种形式。

　　3、优先着眼于穷人和同他们自我解放斗争的的团结。

　　4、在穷人中间发展基督教基础社区，把这种社区作为教会的新形式、作为对资本主义制度强加到大众的个人主义生活方式以外的另类选择。

　　5、对圣经作出新的解释，而这种新的解释对像《出埃及记》?一个被奴役人民为解放而斗争的范例?这样的段落给予很大的注意。

　　6、宗教的主要敌人是偶像崇拜，所以要反对（而不是反对无神论）?即反对新的法老对死神偶像的崇拜，反对新的西泽和新的希律王：财神、财富、权力、民族安全、国家、军事力量以及「西方基督教文明」。

　　7、把历史的人的解放当作耶稣即天国最后拯救的盼望。

　　8、对作为柏拉图希腊哲学产物的传统的二元神学进行批判，而不是批判圣经的传统?在圣经中，人和神的历史是不同的，但是是不可分的。

    激进基督教和解放神学在拉丁美洲只影响少数教会：在多数教会中，主要倾向是相当保守或温和的。但是，这些少数教会的影响是决不可忽视的?特别是在巴西，这里的主教联合会尽管一直受到来自梵蒂冈的压力，但仍拒绝对解放神学进行谴责。事实上，拉丁美洲的教会已经不再以一个齐一的团体出现了。从一个国家到另一个国家，人们发现不仅不同的而且有时是完全对立的倾向：例如在阿根廷，在军事独裁和军事独裁反对「颠覆」的「肮脏战争」期间，教会用逢迎的沉默认可了统治者的罪行；现在教会又号召对军方的拷打者和杀人凶手表示「宽恕」，并动员自己的力量反对威胁国家的真正危险：分裂……同样在哥伦比亚，教会仍然全心全意地服务于寡头政治制度，并以宗教的名义使反对无神论的共产主义的战争合法化。另一方面，在巴西，自1970年以来，教会一直在谴责军事政权?并且今天继续支持工人和农民为争取较高工资或土地改革的斗争。

各个层次的潮流

    在每一个国家教会内部，人们也可以发现对立的倾向?像在尼加拉瓜，这里许多神父支持桑地诺革命，而大多数主教却站在反对桑地诺革命一边。人们也可以看到全拉丁美洲教会内部的激烈分化。当1972年以来为保守份子控制的拉丁美洲主教联合会发动一场激烈的反对解放神学斗争的同时，拉丁美洲修会联盟会议（这里聚集了各种修会：耶稣会、多明我会、方济会等等）却不掩盖自己对「穷人教会」的同情。

　　但是，如果把教会描绘成分为革命派别和反革命派别，那将是一幅十分扭曲的图画……首先，许多神父、修女和主教（以及普通平民信道组织者）根本不带政治色彩，他本只是按照道德的和宗教行动。根据情况的变化，他们可能暂时地被这种观点或那种观点吸引。此外，在更为极端的立场之间，也存在着各种各样的情况。在拉丁美洲教会内部，人们至少可以区分出四种倾向：

　　1、一小撮捍卫极反动的?以及有时半法西斯主义?思想的原教旨主义者。例如「传统、家庭和财产」组织。

　　2、强大的保守和传统主义潮流。这种潮流敌视解放神学，并有组织地同统治阶级（以及罗马教廷）发生联系，例如洛佩斯．特鲁吉洛和拉丁美洲主教联合会领导人。

　　3、改良主义的和现代化的潮流（这种潮流具有对罗马当局的某种观念自主性）。这种潮流随时准备保卫人权、支持穷人的某些社会要求：这种主张在1979年的普埃布拉会议上占上风。

　　4、人数虽少但有影响的激进份子。他们同情解放神学，并能积极地团结普通的工人农民运动。这部份人最著名的代表是像门第兹．阿赛奥（墨西哥），佩德罗．卡萨尔达利加和保罗．阿恩斯（巴西），普洛阿诺（厄瓜多尔）这样的主教（或红衣主教）。在这一潮流中，最先进的部份以革命基督徒为代表：「赞成社会主义运动的基督徒」，以及其它同桑地诺民族解放阵线、卡米洛．托里斯或基督教马克思主义保持一致的倾向。

　　这就是说，教会内部的分化不能简化成一般的垂直模式：「从下面来的」?普通基督教运动、基础社区、基督教工会主义者?反对「从上面来的」?僧侣传统集团、主教、教会领导人。教会内部的分化也是横向的，从上面的，从主教联合会到修会、主教管区的神职人员一直到下面的一般信仰的运动，贯穿整个教士体系。但是人们不应忘记，我们讨论的是教会内部的矛盾，而教会却仍然保持着它的统一，这不仅因为所有有关方面都愿意避免分裂，而且因为教会从宗教目的上讲看起来不能简化为社会或政治竞争场所。

　　＊＊＊千载太平宣告了圣．约翰之神在《启示录》第20章第1-5页预言的幸福千年的来临。

三、解放神学的起源和发展

　　这种与长期保守、倒退传统决裂的原因何在？为什么这种潮流能够在特定的历史时期，即在60年代初期在拉丁美洲的教会获得发展？
　　对这种现象的解释有过多种尝试，北美著名的研究巴西教会的专家托马斯C．布鲁诺所作的解释最有意义。按照他的说法，这种特别的教会由于想保持它的影响而开始变革。面对宗教界对手（新教以及其它派别）的崛起和政治竞争（左翼运动）加之吸收牧师人数减少和经费困难，教会中的杰出人士认为必须寻找新的办法，因而转向下层阶级。总之，普遍认为，这种变革与教会这种机构的利益攸关。
　　教会作为一种机构，与其说由于机会主义的原因发生了变化，无宁说它是在保持它的影响，这种影响本身由它改变规范的方向作了限定（托马斯C．布鲁诺：《巴西教会与政治——变革的起源》，《拉美研究杂志》，牛津大学出版社，1985年11月，第17期，第286-290页）。
　　这种分析不无价值，但我认为从根本上讲仍不充份。因为，一方面，它是建立在循环论证基础之上的：教会之所以变革是因为想要保持或扩大其影响，但这种影响反过来又被新的规范方向（朝向被统治阶级）重新限定。问题是，这种改变的方向起源于何处？教会为什么不再按照传统方式，即通过它与社会精英和政权的关系设想它的「影响」？前面的解释只是回避问题，并未真正做出解释……；另一方面，布鲁诺「影响」的概念，即使从广义上讲（包括整个精神方面），也没有说明真正改变信仰方式常常发生在社会行为者（教士和一般男女信徒）之中深刻的道德与宗教动荡，这些社会行为者当时已决定参加（有时要冒生命危险）穷人教会这种新的社会运动。
　　另一种有用的但仍然十分片面的解释是由一些与基督教左翼有联系的社会学家提出的：教会之所以发生变化，是因为人民「接管」了这种机构，改变了它的立场，使之为人民的利益行动。这种看法可能符合现实的一个方面，巴西的教会尤其是这样，但问题立刻又提出来了：为什么劳苦大众阶级可能在一个特定的时刻「转变」教会，使之为他们的事业行动？这类分析也是往往低估了伦纳多．博夫（他文雅地借用了一个马克思主义概念）所称的「教会领域的相对自治」（伦纳多．博夫：《神授予教会的权力》，佩得罗波利斯沃泽兹出版社，1986年版，第178页）。这是教会特有的文化和社会倾向，没有这种倾向，它从60年代以来「对人民的开放」就难以理解。
在我看来，最能说明解放基督教社会运动及其在拉美神学方面表现的观点是把50年代末教会内外变化的结合或聚合作为出发点的观点。

教会内外的变化

　　内部的变化影响到整个天主教会。这种变化是二战以来新的神学潮流的发展，尤其是在德国（布尔特曼、穆尔特曼、梅兹、拉合纳）和法国（科尔维、康格、鲁巴克、谢努和都库克），出现了社会基督教的新形式（工人教士和赖布雷特神父的人道主义经济学），以及对现代哲学和社会科学越来越多的公开质疑。教皇约翰二十三世（1958-1963年）和罗马教廷第二次宗教会议（1962-1965年）使这些新的倾向合法化系统化，为开辟教会史上的新纪元奠定了基础。
　　与此同时，拉丁美洲正在发生剧烈的社会和政治变革：1、自50年代以来，该洲的工业化（在多国资本的引导下）「使不发达得到发达」（这是安德烈．冈德．弗兰克目前的著名说法），这就是说，该洲工业化产生了更大的依赖性，加深了社会矛盾，刺激农村人口外流和城市人口增长，把新产生的工人阶级集中在一起，而且尤为重要的是，在城镇地区形成了一个巨大的「贫民阶层」。2、由于1959年的古巴革命，拉丁美洲开始了一个新的历史时期，其特点是社会斗争加剧，游击队活动出现，不断的军事政变以及政治制度合法性的危机。
正是这种种变化的汇聚为可能出现新的穷人教会创造了条件。应该指出的是，穷人教会的起源可追溯到罗马教廷第二次宗教会议以前。人们可以象征性地说，激进的基督教潮流产生于1959年1月，当时菲德尔．长斯特罗、切．格瓦拉和他们的同志正在进军哈瓦那，而在罗马，教皇约翰十三世则第一次提出召开宗教会议。

从外围到中心

　　新的社会运动首先产生于这两种地区交叉点上的群体：青年学生、外围地区街道、城乡工会以及基层社区中积极开展的一般信徒运动（和某些教士）中的群体。换言之，导致形成解放神学的拉美天主教文化的激进化过程，不是像机能主义者分析所说的教会统治集团为寻求其影响表明的那样，是自上而下，是从教会上层开始的，也不是像某些「民粹主义」的解释坚持的那样是自下而上开始的，而是从外围到中心。宗教领域革新动力的要素或社会成份都是以这种或那种方式来自与教会有联系的边缘或外围：布道的平信徒以及教士、平信徒专家、外国传教士以及修会会士等。首先受到影响的主教一般地说都与这些类型中的某些