理性主义的反思和历史观的转变

《经济史：历史观与方法论》

吴承明

上海财经大学出版社2007年

第四章 理性主义的反思和历史观的转变

       西方社会，在理性主义运动中进入工业化和现代化。经济巨大发展，科学不断进步，现代化的弊端也日益暴露。集中表现在：人际关系淡漠，伦理道德败坏；社会冲突加剧，犯罪增加；自然资源破坏，生态失衡，空气污染，环境劣化；战争不熄，20世纪上叶发生两次世界大战，人们陷于核恐惧。这就不能不引起人们深刻的反思，影响世界观和历史观的转变。我在第三章论宋儒的宇宙观时已顺便讲了西方宇宙观和关于人与自然界关系的认识的转变，本章就专讲西方历史观和关于人与人关系的认识的转变。至于中国方面，鸦片战争后引进西方理性主义，在轰轰烈烈的第二次启蒙运动影响下，出现以进化论为主导的史学革命，20世纪30年代以后马克思主义历史观日占优势，以考证见长的传统史学亦转型而有新的发展。这些在我国史学界均耳熟能详。故本章就不论中国，专讲西方了。

第一节 西方对现代化的反思

       二次世界大战结束，就引起了人们对现代化的反思。首先关注的是18世纪启蒙运动以来的理性、社会秩序和人类自由问题。当时的主流派大师S.P.亨廷顿发表《变化中的政治秩序》（1968），肯定现代化全球化的九大功绩，但极度忧虑于“现代化带来不稳定”。他说：“首要问题不是自由，而是创建一个合法的政治秩序。很显然，人类可以无自由而有秩序，但不能无秩序而有自由。必须有权威，然后才能对它加以限制。”（1）相反，诺贝尔奖金获得者F.A.哈耶克认为，权威、理性计划、统一思想等都是《通往奴役之路》（1946）（2）他在《自由秩序原理》中说，自由有赖于“自生自发的秩序”，“虽说自由不是一种自然状态，而是一种文明产物，但它亦非源出于设计。”（3）另方面，坚持文化价值多元论、坚持各种文化“不可通约”的新自由主义者I.柏林爵士，发表《自由主义的两个概念》（1968），认为启蒙运动以来迄现代化社会的自由主义是一种“理性的自由”，它要求人们都追求一个共同的理性目标，以完成集权的政治。而真正的自由主义，应当是在没有高压政治的条件下，放弃基础理性要求的、多元文化的自由（他称为消极的自由）。J.格雷发挥了这种新自由主义的理论，著《后自由主义》。（4）

       早在1954年，被称为后马克思主义者的G.卢卡齐就发表《理性主义的毁灭》，指出1848年以后西方资产阶级走向反动，以现代科学形式出现的理性（指工具理性）培植着反理性，相对主义又导致反理性主义，西方的文化已变成非理性的、自我毁灭的文化了。（5）继1949年在巴黎召开的第一次世界和平大会后，各种和平组织、人权组织、自由主义联盟、绿党运动、女性权利运动，风起云涌。到七八十年代兴起后现代主义思潮，全面批判启蒙运动以来的理性主义，不过批判重点实际是工具理性，而在价值理性上，则有“返回东方”的口号。

       然而，反思现代化的话题中最为惊动人心的还是资源破坏、环境劣化等社会经济方面。1972年，罗马俱乐部发表梅多斯等人的《增长的极限》报告，预言如果当前浪费型的工业化发展趋势不予改变，一百年内人类都将因资源匮乏而绝灭。1987年联合国开发技术署发表《我们共同的未来》，提出严重的“可持续发展”问题。1990联合国提出“人类发展指数”（HDI），经济之外，生命、健康、教育、知识都在计算之列。1991年联合国环境规划署、世界自然保护同盟、世界野生动物基金会等发出“拯救地球”的号召，提出一百多条行动方案。1992年联合国召开里约热内卢环境与发展会议，通过《21世纪议程》，要求各国制定相应战略。各种环境保护组织、生物保护组织非常活跃。人们提出“生态伦理学”（Ecoethics）、“生态文化”、“绿色经济”以至“绿色基督教”等概念。

       《圣经•创世纪》说：“神就照着自己的形象造人”，对他们说“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物。”上帝给人以统治万物的权力，成为生态危机的根源。神学家杰里米•里夫金著《新兴的秩序：匮乏时代的上帝》，重新诠释：“上帝对人类的第一个训喻就是要人们作他所创造的一切的管理人和保护人。”（6）被称为绿色基督教。

       激进经济学家R.L.海尔布伦纳在《质问人类前景》（1945）一书中提出“人类还有未来吗”的担忧。M.考德威尔在《东南亚国家联盟化》（1974）一文中则担心资源匮乏会使发达国家对持有稀缺资源的第三世界发动“先发制人”的战争。激进派L.阿什比作《第二次看毁灭》（1976），相信这种罗马人的解决方式——诉诸战争恐怕是不可避免的。（7）

主流派经济学家也日益关注伦理道德问题了。芝加哥学派G.S.贝克尔的消费学说、诺贝尔奖获得者J.M.布坎南的公共选择理论，都力图把利益最大化的工具理性涵括到伦理、习俗、社会公共利益方面。A.森著《伦理学与经济学》（1984），获1998年诺贝尔奖。（8）德国P.科斯诺夫斯基出版《伦理经济学原理》（1988），要求以伦理学协调人们的经济行为，特别是市场公平，并以为这应当是后现代社会的经济学。（9）

20世纪60年代，诺贝尔奖获得者T.W.舒尔茨发表了一系列论“人力资本”的论文，指出决定人类前途的不是土地和自然资源，而是人类本身的价值。他要求努力培养人的素质，加强健康和知识、教育的投资。（10）70年代，E.F.舒马赫发表《小的是美好的》一书，批判那种福特式的、只讲效率不讲道德的大规模生产制度，指出其错误在于“人对自然的态度”，人属于自然，却把人作为征服自然的外在力量。（11）80年代，F.佩鲁出版《新发展观》，要求人与自然和谐发展，并重视伦理道德的决定性作用。（12）

这些著述，不少已广为流行，脍炙人口。而要进一步考察西方历史观的反思，还要从哲学思想，尤其是思维与存在的关系方面，作些探讨。

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第四章注释：

（1）  S.P.亨廷顿《变化社会中的政治秩序》，华夏出版社1988年版第8页。

（2）  F.A.哈耶克《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版。

（3）  F.A.哈耶克《自由秩序原理》，生活•读书•新知三联书店1977年版第61页。

（4）  参见甘阳《柏林与后自由主义》，《读书》1998年第4期。

（5）  I.迪瓦恩主编《20世纪思想家辞典》，中译本，上海人民出版社1996年版第364页。

（6）  转引自倪慧芳、李韬《生态伦理的文化渊源》，《思想战线》（云南大学学报）2001年第6期。

（7）   R.L.Heilbrener, An Inquiry into the Human Prespect, Calder and Boyars, 1945,。M. Caldwell, Aseanziation, Journal of Contemporary Asia, vol. 4, no. 1, 1974。L.Ashby, A Second Look at Doom, Encounter, March 1976。均见布鲁斯•麦克法莱恩《激进经济学》，商务印书馆1993年版第89-90页。

（8）   阿马蒂亚•森《伦理学与经济学》，商务印书馆2000年版。

（9）   P.科斯洛夫斯基《伦理经济学》，中国社会科学出版社1997年版。

（10）  T.W.舒尔茨《论人力资本投资》（论文14篇），北京经济学院出版社1990年版。

（11）  E.F.舒马赫《小的是美好的》，商务印书馆1986年版。

（12）  F.佩鲁《新发展观》，华夏出版社1983年版。

第二节   西方历史观的转变

       胡塞尔

       西方哲学思想的转变，大体上始于德国哲学家E.胡塞尔（1859-1938）的现象学（Phenomenology）。他是深感于当时的理性主义、特别是科学发展的经验主义，使人类文明误入歧途，而致力于现象学研究的（他并于1936年发表《欧洲科学的危机》）。经验主义只重实在的事实，而忽视人类固有的“潜在的理性”。他说他的现象学是“关于纯粹可能性的科学”（13），目的在使人类潜在的理性理解到自己的可能性，充分发展，以达到真正的理性世界。由于他的现象学中含有许多新思维，对于后来的思想界、尤其是存在主义的兴起，有重大影响，成为理性主义的一个转折点。

       胡塞尔认为，事物的现象是其本质的显现，本质或世界本体是可以认识的。认识本质或世界本体，不能用实证主义方法，也不能用归纳或推理的逻辑求得，而要用现象还原的方法。这就是，人们用直观认识事物的现象，且把它“悬置”（epochè）起来，或“把存在放进括号”（中止判断）；然后用“有意向性的思维”进行思考和分析，求得本质的认识。这种还原的认识，实际是一种有意向性的“可能性”，是“纯粹一般性的观念”。他的二卷本巨著《观念》（Ideen，1913、1928），即他的现象学，目的就是探索这种观念的可能性的内涵。因而他的现象学是一种先验的现象学。

       胡塞尔十分重视直观或直觉。直观是一切认识的起源。而所谓现象还原，乃是由现象的直觉还原为本质的直觉。“本质的直觉”是胡塞尔创建的一种认识论。每个个别的直觉（经验的直觉）都可能转化为本质的直觉，但还有其他来源。“Eidos，即纯粹本质，可以直觉地以经验的材料即知觉、记忆等等材料被表示，但是它也可以同样容易地从纯粹想象的材料被表示。因此，为了以其原初的形式掌握某本质 自身，我们可以从相应的各种经验的直觉着手，但我们也可以同样令人满意地从各种非经验的直觉着手。”（14）对于“非经验的直觉”，胡塞尔还有更多地论述，为后来的思想家开拓了思路。同时，由于直观或直觉意味着主体与客体在同一层次上出现，这就动摇了西方认识论主客对立的模式，为后来“主体间关系”的理论开辟道路。

       胡塞尔十分重视有意向性的思维，正是这种思维使现象还原出本质。他这里所说的意向性，不是对个别事物的意图，而是“包括了整个现象学的问题”的，“表达了意识的根本属性”的意向性。（15）它实际是学者们整个知识和修养的积累，不过胡塞尔把它视为天赋的潜在的理性，有类于宋儒所说的诚意或王守仁所称的良知。这种有意向性的思维，可以使人们的意识“激活”所思的对象，使对象“现实化”；同时也使人们的意识“转向”对象，使意识“对象化”。意识与对象交互行为，交互评价。这就消除了主观或客观、唯心或唯物的单向认识论，成为一种新的认识论。胡塞尔下面这段话颇有助于对历史的认识：“在这儿一种转向……当然是一种认识和一种注意。但是在评价行为中我们被转向价值，在享受行为中我们被转向被享受者，在爱的行为中我们被转向被爱者，……像这样地被评价、被享受、被爱、被希望的意向对象，即作为被从事者的被从事者，毋宁说首先通过一种有区别性的思想的对象化转向而成为一种被认识的对象的。”（16）历史就是这种被认识的东西。

       卢卡齐

       被称为后马克思主义者、匈牙利哲学家G.卢卡齐（1885-1970）的《历史与阶级意识》于1923年出版后，曾在学术界引起了很大的震动和争议。该书如其副标题所示是“关于马克思主义辩证法的研究”，但也较多地论及历史观问题。下面所引，是卢氏在1967年新版序言中重新肯定了的观点。

       卢卡齐反对当时马克思主义者“经济决定论”的历史观。他认为历史上主体与客体的对立源于马克思早期的人的物化（异化）理论，而这种对立并不限于经济生活。卢氏认为，历史是人们社会实践的客观过程，但历史又是主体，因为它是人们自己创造的。研究历史，就是研究“历史中主体与客体的辩证关系”，目的是“在自己身上找到同一的主体—客体，行为的主体”（17），以便积极行动起来，改造世界，消除主体与客体的对立，进入没有物化的自由世界。可见，卢卡齐的历史观是目的论的，而他认为能够找到同一的主客体的人物就是当代的无产阶级。

       卢卡齐强调历史的整体观。他的整体观，不是部分或各种观念的总和，而是把部分或个别观念作为整体的环节来考察，有如马克思把生产、分配、交换、消费都作为资本主义经济运行的环节来考察，因为“这些环节彼此处于一种动态的辩证关系”中。要认识历史的个别事实，必须把它们“放到总体之中”，因为“正是历史过程的整体才是真正的历史现实。”“事实隶属于总体，并在总体中才能变为‘现实的’。”（18）不从整体上，而只是个别地就事论事，所得到的就往往是假象。

       卢卡其认为历史是“生成”（Werden）的，即“在性质上是新的东西不断形成”，以代替旧的东西。他批评18世纪以来的理性主义，由于强调理论的普遍性和永恒性，把历史的概念（如自由、平等等）“定义为不可改变的”。这种“理性的独断主义”造成认识的僵化。“只有历史的生成（观）才真正消除事物和事物概念的……独立性及因此而造成的僵硬性”，才能把事物“放到具体的总的历史过程本身之中去，只有这样，认识才成为可能。”总之，“生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理。这就意味着，历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实。”（19）

       卢卡齐认为，辩证法是人类社会发展的法则，不能用于对自然界的认识。辩证法的决定因素，即主体和客体的相互作用，不适用于自然界。但是，他提出：“自然是一个社会的范畴。这就是说，在社会发展的一定阶段上，什么被看作是自然，这种自然同人的关系是怎样的，而且人对自然的阐明又是以何种形式进行的……这一切始终都是受社会制约的。”（20）不过，这种自然观并没有什么新的内容。他相信在人类历史中，“自然界限在退缩”（马克思语，也是当时经验主义者的共识）。在前资本主义社会中，自然界对社会有决定性影响，在文明达到顶点的资本主义社会，“自然界服从于社会化范畴的功能”。

然而，有一点是突出的。即卢卡齐认为，马克思的历史唯物主义只适用于资本主义社会，而不适用于前资本主义社会。自然界限的退缩就是一例，暴力论是又一例。在前资本主义社会，经济力量并不是那么重要，而暴力是十分重要的，还有宗教、伦理、艺术的力量都很重要。这也就是他在《历史与阶级意识》开篇中所说的：“正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果”“马克思主义问题中的正统仅仅是指方法”（21），即辩证法。

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（13）  E.胡塞尔《观念——纯粹现象学的一般性导论•前言》，张再林译本，转引自张再林《中西哲学比较论》，西北大学出版社1997年版。

（14） 《观念》第13、15 页，同注（13），《中西哲学比较论》第73、77页。

（15） 《观念》第384页，同注（13），《中西哲学比较论》第27页。

（16） 《观念》第86页，同注（13），《中西哲学比较论》第30页。

（17）  G.卢卡齐《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，商务印书馆1995年版第50、228页。

（18） 《历史与阶级意识》，同注（17），第61、232、272页。

（19） 《历史与阶级意识》，同注（17），第222-223、268页。

（20） 《历史与阶级意识》，同注（17），第318-319页。

（21） 《历史与阶级意识》，同注（17），第47-48页。
 

海德格尔

始于20世纪初、兴盛于两次世界大战之间的存在主义思潮，是对工具理性造成的文明危机的全面反思。德国的M.海德格尔（1859-1976）是存在主义的创始人。他的《存在与时间》（1927）是一部当时最富革新思想的著作，影响深远。海德格尔长期做胡塞尔的助手，但另有新见。胡塞尔的现象学是先验的现象学，海德格尔则自称是“诠释学的现象学”。他考证古希腊文“现象”一词来源于动词Phainesthai，意“显现自身”。因而，他把本来的存在作为“隐藏不露”或沦入“遮蔽”的东西，而现象世界则是这些东西的“敞开”或“就其自身显示自身者”。（22）这就消除了西方哲学本体与现象二元的传统，而有类于宋儒的“体用一源、显微无间”理论。

《存在与时间》的基本命题是“人的本质是在世界中的存在”，亦即海德格尔所称“此在”（Dasein），即在一定时空的存在。因此，海氏不同意“存在主义”之说，宁愿称他的理论为“存在论”。人在世界中的此在总是与他人“共同此在”。这里“他人”不是“我之外的全体余数”，而是包括我在内的“我们”。我与他人是“在之中”的交往关系。“由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。”（23）这是个有类于“世界大同”的伟大思想。

然而不然。海德格尔认为，人是被“抛弃”在众存在之中，这就有迷失自我的“沉沦”，因而有“罪责感”，并且面临着不可避免的死亡，即此在的时间性。而人的良知呼唤着自由，要求在有限时间中取得自我的超越。“超越”（transzend）是西方哲学一个关键范畴，在中世纪主要指信仰上帝，在理性主义运动中常指先验性，而海氏则创造了“操心”或“烦”（Sorge），作为此在、共同此在的整体性结构。为了自我超越，人们必须处处操心或烦，包括生活上的操劳或繁忙（Besorge）和人际之间的操守或烦神（Fürsorge）。“人的一切行为举止……是充满操心的”，操心“意指一种向来已作为根基的存在建构”

。（24）有存在就有操心或烦。

       操心或烦，相当于胡塞尔的意向性。但胡塞尔的意向性是指理性认识，海德格尔的操心或烦则不止是认识，还有伦理道德属性，特别是共同此在，实是共同操心。他人不是首先作为客体出现，“而是以他们操劳于周围世界”出现的。因而，“自我认知”不是出于先验理性，而是因为要筹划面对死亡的操劳。“我们已经表明了，最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识，而是操作着的、使用者的操劳——操劳有它自己的认识。”（25）这种认识论颇有王守仁的“知行合一”味道。

       海德格尔用存在论解释历史，要略如下。

       人受良知呼唤，普遍地以操心谋求超越，操心成为此在的建构。操心的实践，使此在展开，伸展自己。“这种伸展开来的自身伸展所特有的行运（行程），我们称之为此在的演历（Geschehen）”（26）这种演历构成历史。

每个人的此在都有时间性，一死便成过去。但“在存在论的严格意义上，不再生存的此在不是过去了，而是曾在此”或“曾在的此在”。（27）这些曾在的此在连接起来，就建构成演历，也就是历史。

人的此在都是共同此在，人的本质是在世界中的存在，因而，“此在的历史性本质上就是世界的历史性”。至于自然界，它是“作为村园、居住区和垦殖区，作为战场和祭场而有历史”。（28）

人要自我超越，需要有一种先行的决心或果断，进行筹划。这种决心使人“承受遗业”，并“决心从这一遗业中开展着本真生存活动的当下实际的种种可能性”。传承遗业中的可能性是一种“原始演历。”“我们用命运来标识此在在本真决心中的原始演历。”而在与他人共同此在中，这种“演历就是一种共同演历，并且被规定为天命。我们用天命标识共同体的演历、民族的演历。”而在全世界的共处中，免不了斗争，所以各共同体、各民族“在传达中、在斗争中，天命的力量才解放出来。”（29）这里命运、天命有点宿命论味道。但海德格尔是不相信上帝的。有人认为，海氏在天人关系上是采取传统二元论“居中”的态度。（30）又海氏晚年发表《论人道主义的信》（1946），强调人类与自然界应共存共荣，因而有人认为他晚年已有十分类似宋儒天人合一的思想。（31）

以上是说历史的本质。海德格尔在他的现象诠释学中还谈到历史的认识即历史学问题。我这里顺便回顾一下西方的诠释学。

诠释学或解释学（hermeneutics）最早是希腊人对荷马著作的解释，后来主要用于考证《圣经》的词源和文意。19世纪德国哲学家W.狄尔泰（1833-1911）把它发展为一门学科，用于理解历史，诠释学就不仅是考据方法，而且成为一种历史观了。

狄尔泰认为自然科学是研究客观的、无个性单元构成的物理世界，它只能作为现象被人们观察和认识，从中抽象出一般性概念和运动规律，而无所谓价值判断。人文科学则面对的是精神世界，它是由个别的精神活动构成，甚少或没有一般性、规律性，但对它的选择和判断离不开价值标准。历史学研究的是过去的精神活动，对此我们不能感知，也不能观察，但它是生命的活动，我们可以借助于历史文献和遗存，用自己内在的体验（Erlebins）来理解它。

狄尔泰提出“历史理性”原理：即人们通过移情（empathy）进入历史上他人的心境，体验和再现他人精神活动的实质，而这也就是本文（text，历史文献）的原意。这种移情之所以有效，则因为历史是人创造的，是历史上他人生命本质的客观化，与我们的生命有同构性，并与我们同处在这个“客观精神”领域里。他说：“在客观精神的领域里，每一种生命表现都表达了一种共同的东西。每个字，每个句子……以及每一历史行为之所以可以被理解”，是因为被理解者和理解者“是在共同的领域中体验、思想、行动”。（32）可见，狄尔泰的诠释学，已有解释者以自己的体验再现历史之意，但他的“历史理性”显然是一种康德式的先验理性，也因此受到批评。十几年后出现的海德格尔的诠释学则是建立在存在论之上，完全改观了。

海德格尔认为，人们要解释任何现象，都是先在整体上有所领会，即有一种先行具有（Vornabe）、先行视见（Vorsicht）、先行把握（Vorgriff）的领会。解释是奠基于这些领会之上的。这些先有、先见、先把握是人们为了筹划自我超越而领会到存在，但还没有领会到存在的“意义”。经过从存在各个环节上予以解释，这些先有、先见、先把握“构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。”（33）

在历史学中，这种解释就是对经典文献的诠释。海德格尔说：在历史学中“最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见”，经过与本文诠释、论证、得出结论。这就成为一种“解释循环”。实证主义者、历史主义史学家都希望排除先入之见（胡塞尔、狄尔泰也是这样），保持客观、中立。然而这是不可能的。因为此在有它本身“先行”的结构，而这些先行的东西，是“源始认识的积极的可能性”。诠释或解释，“它的任务始终是从事情本身出来清理”这些先有、先见、先把握的东西，“从而保障课题的科学性。因为就领会的生存论意义说，领会就是此在本身的能在，所以，历史学认识的存在论前提在原则上超越于最精密的科学的严格性观念。数学并不比历史学更严格。”（34）按：这显然是指历史的意义，即“曾在的此在”的“何所向”而言。

诠释离不开对历史语言的考释。海德格尔在语言学理论上也有新的贡献。这里也略作回顾。原来历史主义历史学（兰克学派）十分重视语言考证，他们认为，语言是理性的表达，是现实经验的图像，是经验的逻辑结构。因而他们着重分析词所指称的事物，句子所指称的事件，语言所指称的历史经验。20世纪初，奥地利哲学家L.J.维特根斯坦（1859-1951）创日常语言学派，否定了传统的图像说和逻辑论。他认为，语言并不是那么理智，而是像走路、饮食、游戏那样，是人们日常生活的活动。词、句并没有固定的经验的对应事物，语言的意义，要从在“语言游戏”中扮演的角色中去理解，从它在日常活动中所发挥的作用或功能上去理解。逻辑分析，无助于理解语言的真意，更无助于历史研究。

海德格尔显然同意维特根斯坦的看法，并特别重视话语或言谈（Rede）。他说：“话语是此在的展开”。话语或言谈总是有言者和听者，“言与听皆奠基于领会。……唯有所领会者能聆听”。在《存在与时间》中还专设有《闲言》一节（第35节）。闲言或闲谈是日常此在的对话，是一种“公共讲法”，一种“平均领会”。“一切真实的领会、解释和传达，一切重新揭示和重新据有”，都可在闲言中得到。（35） 这有点像中国的“迩言”。宋刘炎撰《迩言》12卷，皆历史事物的常言。清钱大昭撰《迩言》6卷，则以常言考订历史。

维特格斯坦的《哲学研究》出版于1953年，海德格尔的《存在与时间》早在1927年问世。但维特格斯坦在1922年即有“语境说”发表，所以很难说谁影响谁。他们两人的语言学对后来的叙述主义史学和后现代主义史学都发生重大影响。

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（22）  M.海德格尔《存在与时间》，修订中译本，生活•读书•新知三联书店2000年版第33、34、42页。

（23） 《存在与时间》，同注（22），第137-138页。

（24） 《存在与时间》，同注（22），第230页。

（25） 《存在与时间》，同注（22），第143、144、79页。

（26） 《存在与时间》，同注（22），第425页。

（27） 《存在与时间》，同注（22），第431页。

（28） 《存在与时间》，同注（22），第439页。

（29） 《存在与时间》，同注（22），第433、434-435页。

（30）  张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，生活•读书•新知三联书店1996年版第199页。

（31）  宋祖良《拯救地球和人类未来——海德格尔的后期思想》，中国社会科学出版社1993年版第13、232页。

（32）  《狄尔泰全集》第7卷，德文1927年版第146页；转引自李超然《理解生命——狄尔泰哲学引论》，中央编译出版社1994年版第177页。

（33） 《存在与时间》，同注（22），第177页。

（34） 《存在与时间》，同注（22），第176、179页。

（35） 《存在与时间》，同注（22），第188、189、197页。
 

雅斯贝尔斯

K.T.亚斯贝尔斯（德国瑞士籍，1883-1969）的存在论和海德格尔一样，也是强调此在（Dasein）。但他提出“包容”说：人们由于不同传统，有不同的认识和信仰，但都是处在一个包容的存在（Emcompassing Being）之中。这是因为，凡人相处，必有交往，交流信息、知识，交换产品。而信念的交往，必有争斗。就斗争是怀有爱心（而非恶意）而言，它就是真理。丰富的多样性的真理，就是包容的存在。这有类于儒家的大同。雅斯贝尔斯在他的名著《历史的起源与目标》（1949）中说：“大同是中国精神文化能发展达到的最高点，能削弱它的力量和造成它衰落的是彻底的科学。”（36）最后一句是指19世纪西方对中国的入侵。

《历史的起源与目标》一书，全部是亚斯贝尔斯对西方文化危机的反思。

雅氏认为，人类历史起源于潜在的天赋人性的觉醒，即人开始认识到自己作为整体（即包容）的存在。人类由无知到有知，即历史由无到有。这就是他在书中反复称赞的“轴心期”，即公元前一千年的这个时期。这时期有孔子、老子、庄子、墨子诸圣贤，有释迦牟尼、佛陀诸哲人和顺世论（37），有伊利亚、伊赛亚（38）、荷马、柏拉图、亚里士多德诸先哲。觉醒的是少数人，但他们形成了中国、印度、希腊罗马三大文明。三大文明又把其他民族即整个世界拖进了历史。

轴心期之后是“间歇期”。这时期西方以其发达的科学统治了世界，但接着就出现文化危机。黑格尔已觉察危机的来临，“在黑格尔眼里，欧洲世界已显露其落日之照：智慧女神猫头鹰只在黄昏才展翅翱翔。”“在郭尔克尔和尼采那里，危机感在思想认识上达到顶点。”第一次世界大战后，不仅欧洲，世界所有文化都显露落日之感。人们不是恐怖地谈论世界末日，就是怀疑或冷僻地悲观，如施本格勒《西方的没落》。第二次世界大战，雅斯贝尔斯经历了纳粹的迫害，又增加核恐怖之忧（曾著《原子弹与人类的未来》，1958）。他说：“在我们的时代，危机意识决定了历史意识。一百多年来，危机意识一直在滋长着。”（39）

但是，雅斯贝尔斯并不悲观。他认为，历史发展是有目标的，这目标就是自由和统一。人们向往自由，但是在“限制境遇”（包括失败和死亡）挑战下运用其自由，是充满艰辛和风险的自由。他说，在历史的反思中，要看到非历史的因素：“历史中的非历史因素包括简单的物质基础和千篇一律的周期性发生的、有规律的因果关系。”（40）这是指科学。科学不是历史，而是历史的“材料”，它有利于物质生活，便利交通和交往，但也造成世界危机。科学统一世界的“间歇期”之后，可能再有一个“轴心期”，使历史更接近于统一的目标。

雅斯贝尔斯认为，历史有开端，也必有终结，历史是“统一了全体与个别才成为历史”，因而历史的终结就是“完成了存在的统一”，亦即历史的统一。但这只是个方向，是“离我们如此遥远”，可望而不可及。历史是运动，是变迁。从变迁来看，则一个“开端既是开端，也是终结”。（40）这大体是指轴心期和间歇期的交替而言。

雅斯贝尔斯说：“如果历史是存在的表现形式，那么真理就始终在历史中存在。”“运动越激烈，真理显示的深度可能就越伟大”；“精神发展史上最伟大的现象是终结和开端一齐发生变迁，它们是处在新旧之间的真理。”（42）这也叫做“过渡期”或“跨时代”时期。当前的文化危机，就是这样一个时期。伟大的精神理论，呼之欲出。

伽达默尔

    20世纪六七十年代是西方诠释学或解释学最盛的时候，这时也是后现代主义勃兴之时，许多诠释学者都多少有后现代学派非理性、解构主义、相对论和多元论的色彩。

德国H-G.伽达默尔（1900-1980）是海德格尔的弟子。在诠释学上，它发展了海氏“先入之见”的论点，提出“前理解”或“成见”（Voruteit）说。他考证Voruteit原指法庭终审判决之前的预审判决，并无贬意，18世纪启蒙运动中强调真理的永恒性，不能改变，成见才变成偏见。伽达默尔认为前理解或成见是“理解的前提”，它构成理解者的视界或视域（horizon），即观察历史的立足点、视角、视野。解释的对象即本文（text）,则是前人对同一历史的看法或视域。解释者的视域和本文的视域都是各自的历史条件决定的，都是历史性的，其差别在于时间，反映时代思潮不同。两者都是开放的，可修改的。两者交流、融合，即可扩大解释者的视域，使之包含本文，产生新的理解。这就是“解释的圆环”或循环（hermeneutic circle）。显然其循环是以解释者的成见为起点的，有类宋儒心学之“六经注我”。

原来狄尔泰的诠释学也有解释的循环，而那么是本文的词、句与全文对校，即部分与整体的交融，但已有理解可变的含义。狄尔泰还因此认为理解总是相对的，永远不能完整无缺。海德格尔的解释的循环，如前所说，已是解释者的见解与本文的交融了。但海氏的循环仍是西方传统认识论的主体与客体模式，不过他已承认交融达到共识，即主客体间有同一性。

伽达默尔诠释学的循环论则有了革命性变化。他把解释理解为解释者的视域与本文的视域的交融，这两种视域都不是本体论上的存在，而是有限的历史的生成物，因而解释者与本文都是主体。这接近于东方哲学。伽氏在他的名著《真理与方法》（1960）中说：“理解并不是主体诸多行为方式中的一种，而是此在自身的存在方式。”（43）他还一再强调，解释本文并不是像传统诠释学那样要了解本文作者的意图，而是解释本文本身。任何本文都是“敞开”世界上“遮蔽”的存在（海德格尔语）。伽氏说：“本文本身总是一再表明自身不是通向展望存在之敞开的道路上的最后海岬。”（44）本文像解释者自己的成见一样，是开放的，敞开的道路是无限的，从历史本文中可以理解“人类的整个世界经验”。（45）因而，“理解从来不是对于某种被给予的对象的主观行为，而是对于对象的效果史——对象的影响历史的行为。也就是说，理解属于被理解之物的存在。”（46）

这样，在伽达默尔的诠释学中，消除了主体与客体的对立，也实现了思维与存在的同一。这种同一不是黑格尔式的，而是从理解者与本文之间的交往或对话得到的。“理解总是一种对话”。这是现在与过去的对话，今人与古人的对话。这种对话是平等的，苏格拉底式的，不受权威、先知的约束。这种对话是开放的，没有终结的。“每次对话都有一种内在的无限性，而没有终结”。伽达默尔要求，“在我们特有的思想中继续进行会话”，并扩大会话的范围，“理当广泛地寻求它的会话伙伴”。（47）有点像我们所说的“百家争鸣”。

对话总是通过语言，有问有答，因而也要遵守维特根斯坦的“语言游戏”规则。这种规则其实就是没有主人，没有目的，没有终结。伽达默尔认为，对话游戏的目的就是游戏的本身，其规则就是永远重复。“重复做的活动显然是对游戏的本质来说是如此重要，以至于谁或什么东西从事着这种活动则是无关紧要的。”（48）这意味着，我们所作的解释不过是前人解释的再解释，而后人所作又是我们解释的再解释，历史就是要这样没完没了的再解释。

这也就是《真理与方法》的真理观。真理是开放的、多元的，没有绝对的真理。正如爱因斯坦所说：“事物的这种真理必须一次一次地为强有力的性格的人物重新加以刻勒，而且总是使之适应于雕像家为之工作的那个时代的需要。如果这种真理不总是不断地重新创造出来，它就会完全被我们遗忘掉。”（49）

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（36）  K.T.雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版第158页。

（37）  佛陀Buddha即菩提、菩萨。顺世论是印度以地、水、火、风四大元素为基础的哲学，它反对种姓制度，主张人生而平等。

（38）  伊利亚Elijia、伊赛亚Isaiah均《圣经•旧约》中记载的先知。

（39） 《历史的起源与目标》，同注（36），第266页。

（40） 《历史的起源与目标》，同注（36），第267页。

（40） 《历史的起源与目标》，同注（36），第269、283页。

（42） 《历史的起源与目标》，同注（36），第280、281页。

（43）  伽达默尔《真理与方法》，辽宁人民出版社1987年版第37页。

（44）  伽达默尔《摧毁与解构》，中译文见《哲学译丛》，1991年第5期。

（45） 《真理与方法》，同注（43），第49页。

（46） 《真理与方法》，同注（43），序。

（47） 《摧毁与解构》，同注（44）。

（48） 《真理与方法》，同注（43），第149页。

（49） 《爱因斯坦文集》，许良英等编译，商务印书馆1976年版第84页。
 

利科尔

保尔•利科尔（1913-1990）是法国存在主义者。他在《历史与真理》（1955）中列举了三种真理：科学真理、道德真理、存在真理。当今是科学真理伸张的世界。 但科学真理不能用于评判历史，它只检验原因与结果，而不问动机（自然界运动没有动机）。而在历史中，动机自始至终贯穿于人类行为，这是要用道德的真理来评价的。利科尔提出的“存在的真理”是一种对人类历史的认识，即承认历史的复杂性、不确定性、结构的不完整性等，承认历史不能为理性完全澄清，不能以理性的发展来评价历史。

关于诠释学，利科尔和伽达默尔一样，认为理解是解释者存在的方式。“首先，他已经在这个世界中，然后是理解、解释和表达。”（50）不过，他更尊重理解对象即本文的存在，他认为解释者的词汇主要来自本文，否则不能表达。他说：“在这方面，说自我是由本文的‘质料’构成的或许更正确一些。”（51）因而他认为伽达默尔强调了解释者自我的成见，不免有主观主义之嫌。利科尔也是消除主体与客体的对立， 他认为诠释的文句既不属于本文的作者，也不属于解释者，而是二者之间的“隔距”（distanciation）的产物。因而他不同意海德格尔和伽达默尔的圆环或循环（circle），而提出一个诠释学的弧（hermeneutic arc），这个弧表示隔距，是解释的自由活动区，意味着任何解释都不是固定不变的。

利科尔还提出一个叙述主义历史学的主张。原来西方的史学，和中国史学一样，都是叙述式的。19世纪末提出科学历史观，分析方法用于史学，逐渐占优势。慕尔顿•怀特写了一本《分析的时代》（1955），主要指20世纪的哲学界，其实历史学界也一样，尤其在经济史方面。1950年代兴盛的法国年鉴学派，摒弃事件史，注重结构分析，也放弃了传统的叙述语言。同时，在美国兴起的K.R.波普尔的逻辑实证主义史学，以逻辑推出结论，不给解释者任何表达自己看法的机会。1960年代兴起的以R.福格尔为首的计量史学（cliometrics），以模型或方程式解答历史问题，史学家更无描绘、叙述余地。历史学完全脱离文学、艺术，一幅无情无义的冷酷面孔，令人反感和反思。维特根斯坦的日常语言学首先在理论上冲破藩篱，继之者踵至。到1970年代，被称为叙述主义历史学复兴年代，有美国的海登•怀特和利科尔两大家出现。

海登·怀特发表《元历史：十九世纪欧洲的历史想象》（1973），目的在找到“一种以叙述的散文话语形式的词语结构”，作为叙述历史的“结构和过程的模型”，通过它来“解释它们的本来面目。”（52）他认为，历史学并不是“表述”历史上的事件、人物、力（活动），而是把这些要素“重建”成一种词语结构，以赋予它们新的含义，即历史的意义。词语结构包括词、句、语法、语义方面的安排，也包括文学、修辞学方面的安排，因为历史学家只会发现，文学家才能创作。这有点像章学诚的《文史通义》：“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则夫子窃取之矣。”夫子指《春秋》，《春秋》是叙事史，褒贬乃三传附会。

利科尔将多篇著作汇集为三卷本《时间与叙述》（1984-1988）。他是从时间性上来阐明叙述的功能的。任何事件都是在一定的时间发生的，这是它的“在时性”。但任何事件都有来龙去脉，与前后的事件相关联，叙述阐明这种情节上的关联，就是它的“历史性”。任何事件都不是孤立的，而是与其它事件形成一种结构，叙述这种结构性的状况，就是它的整体意义，即“深层暂存性”（deep temporality）。深层暂存性是叙述完成了“未来、过去和现在的多元的统一”，而这也就是“存在的结构”，是历史学叙述的最终要求。（53）这有点像郑樵、章学诚的“会通”观，而从结构上理解横向的会通，又远胜于郑樵的“类例”。

哈贝马斯

继海德格尔、伽达默尔之后，德国社会学家J.哈贝马斯（1929-）提出“交往理性”学说，于1981年发表巨著《交往行动理论》，顿使西方学术界耳目一新，引起了热烈反应。哈贝马斯的交往理性，是指人们在无外界压力的语境下，通过宣称和对话，互相沟通、理解，达成合理的共识，以实现和谐社会行动或行为。他认为，这种交往理性是人的本性的东西，是人们日常生活中所固有的，它曾对人类社会进化做出贡献。但是，18世纪以来，受工具理性支配的现代资本主义体系统治了人们的生活世界，交往理性被压抑埋没了。因此哈氏大声疾呼，要求重建合理的交往行动，以克服当前的社会危机，继续完成启蒙运动以来未完成的现代化事业。

在认识论上，哈贝马斯的交往理性，不是笛卡尔式的“我思”产生的，也不是康德式的主体对客体的“认知”，而是从人们相互沟通、理解一致中得来的。这就从根本上消除了西方自希腊以来传统的主客二元哲学，破除了康德、黑格尔以来以我为主的世界观，建立了一种类似东方哲学的主体间思维方式。哈氏还强调，要求达成有效的一致性理解，参与各方面的语言宣称（claim）必须是真实地、正当的、诚实的，如果用欺骗他人的宣称，即使达成一致，也是假一致，非理性的一致。这就有类于儒家中庸之道所强调的“诚”。

哈贝马斯说，在交往中人们的宣称将涉及客观世界（物理世界）、社会世界、主观世界（思维）三个方面的问题。又说他的交往理性包括三个层面：“第一，认识主体与事件和事实世界的关系；第二，在一个行为关系的社会世界中，处于互动中的实践主体和其它主体的关系；第三，一个成熟而痛苦的主体（费尔巴哈意义上的）与其自身的内在本质、自身的主体性、他者的主体性的关系。”（54）这几乎与我在讨论历史观时所提的人与自然的关系、人与人的关系、思维与存在的关系（都来自马克思）相仿佛。

在历史观上，哈贝马斯是社会进化论者。他所谓社会进化，指文化的再生产，即知识的累进和社会的整合，其结果也就是个人自由的扩展。然而，在历史上，社会进化并不是那么顺利，尤其是近三百年来，出现逆转和危机。这，哈贝马斯把它归咎于工具理性的猖狂和交往理性的被压抑。他说他正是要建立“一种合理性在历史中变形的理论”。（55）

原来，胡塞尔首先提出当代“危机”和“生活世界”（Lebenswelt）的观念，并要求“向生活的素朴性返归”。（56）海德格尔从本体论（存在论）上把相互交往和操心作为人类“共同此在”的根据。伽达默尔从认识论上以“对话”“视域交融”阐明他的诠释学。哈贝马斯则把他的社会进化理论称之为“历史唯物主义的重建”。（57）他认为，对于社会进化，马克思“是以生产力的发展阶段来进行判断，以社会关系形式的成熟来进行判断”。这是正确的，“成熟”即哈氏所称社会整合。但他认为，“历史唯物主义并不需要预设一个贯穿整个进化过程的种类主体”，我们也可以“根据一种社会结构是否被另一种更为合理的社会结构所取代来识别社会进化。”（58）在经济基础与上层建筑问题上，哈氏比较重视上层建筑；在分析资本主义形成中，则广泛利用马克思早期的物化或异化理论。

哈贝马斯认为，人类最早的社会是一种“平等式的部落社会”。这种社会的整合体制或系统（system）是亲族，亲族系统是建立在生活世界的婚姻（家庭）关系上的。婚姻即交换妇女是人类基本的交往关系，货物交换也依附于婚姻关系进行。但货物交换日益发展，加以社会分工，社会的整合体制出现世袭的家族长系统，形成“等级的部落社会”。家族长代表权威，但家族长仍是由生活世界产生的。

历史发展，出现了政治权力。政治权力不是来自生活世界，而是来自军事征服，建立在司法惩罚之上的。政治权力独立化，即国家。国家的出现，标志着社会进入“政治分层的阶级社会”，也标志着社会系统与生活世界脱节了。但是封建国家仍然要利用生活世界的交往行动（家庭、伦理道德规范、宗教、文化）来进行管理，甚至受其制约，如宗教。继之，货物交换变成商品在市场上的交易，交易由金钱作中介。金钱或资本势力膨胀，成了主宰社会的机制，出现“经济结构的阶级社会”，即现代资本主义社会。在资本主义社会，权力系统和金钱系统，通过惩罚和报酬来整合整个社会，取代了私人之间的沟通和共识，生活世界大大地萎缩了。

哈贝马斯十分注意早期资本主义到晚期（20世纪）资本主义的演化。在早期资本主义，国家根据宪法产生，经济由市场调节，市场由私人自由贸易组成，国家与市场相对独立，保持基本平衡。金钱系统与私人之间是工资与劳动的交换，权力系统与私人之间是管理与纳税的交换；这些交换被假定是等价的，换言之，系统与生活世界保持着形式的平衡。到资本主义晚期，垄断资本兴起，或者实行国家资本主义，市场调节失灵，阶级矛盾激化，上述两种平衡都被打破。哈氏总结晚期资本主义有三大特征，即国家干预、福利国家、大众民主。为维持社会秩序，国家干预深入经济领域、文化领域和私人日常生活。文化成为“精英性的专家文化，从日常生活的交往活动中分离出来”（59），文化人变成公司雇员或政府职员。社会的两极分化导致福利国家的出现，救济事业普遍化，并由社会团体转入国家手中。“朝向民主福利国家的发展，事实上是被理解为根植于社会阶级结构的权力关系的法律形式的制度化”（60）。所谓法律形式的制度化即政府所有干预行为都要求合法化，法律条例如毛。不同于早期以保护民权为主的宪法政治，资本主义晚期，人们的私人生活和公共生活都日益陷入法律调节网络，没有自行沟通、协商的余地，这就是所谓大众民主。

国家干预、福利国家、大众民主造成生活世界的物化或异化。哈贝马斯认为，权力系统导致的异化比当年马克思所看到的经济系统导致的劳动的物化更为严重。因为劳动的物化只涉及无产阶级，而权力则使整个生活世界“破碎”，使交往理性失去作用。“异化现象和集体同一性破坏的现象出现。我曾把这种现象归为生活世界的殖民化，把其特点叫做日常生活中交往实践的物化。”（61）所谓生活世界的殖民化，即权力和金钱力量侵入生活世界，交往活动物化了。

然而，尽管如此，哈贝马斯并不否定启蒙运动以来西方的现代化事业。1980年他发表“现代性——一个未完成的理想”演讲，1985年又出版《关于现代性的哲学对话》。他在《对话》中说：“最初的启蒙运动的过程不过是转化为理性的自我保存的驱动力的结果，因为理性只有在它表现为目的理性、更确切地说，只有在它表现为工具理性的时候，它才有这种支配人类本能的权利。”（62）工具理性在发展科学和生产力中是有效的，不过，它被绝对化了。在《交往行动过程》中哈氏说：“物化问题不是从自我保存中被绝对化了的目的理性中所产生的，它不是由野蛮的工具理性所产生的，它是从对一个制度进行维持的无约束的功能性中所产生的，这种功能性的理性……使生活中的理性变为无用，这样才产生了物化问题。”（63）这里功能性的理性实指社会学中的功能主义学派，以美国T.帕森斯为代表，强调社会整合作用，强调均衡、稳定。

哈氏《交往行动理论》第二卷的标题就是“对功能主义理性的批判”。他认为，生活世界的物化现象是可以解除的，现代性应继续发展。1992年他出版《事实证明与有效性》，提出从立法上改造议会的方案，使立法程序“返回到讨论和协议的无主体的循环中”，使民主意识“在法律的中介中有效地反对社会整合中的其他机制：金钱和权力等等。”（64）另方面，他严肃地批判否定18世纪以来的理性运动、否定现代性的后现代主义者，称后现代主义者为“新保守派”“青年保守派”。

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（50）  利科尔《历史与真理》，西北大学出版社1965年版第266页。

（51）  保尔•利科尔《解释学与人文科学》，河北人民出版社1987年版第147页。

（52）  Hayden White, Metahistory: The historical imagination in nineteenth century Europe, The Johns Hopkins University Press, 1973, P. 4。

（53）  Paul Ricoeur, Time and Narrative, The Chicago University Press, 1984-1988, P. 169、178。

（54）  哈贝马斯《现代性的地平线：哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版第57页。

（55） 《现代性的地平线》，同注（54），第45页。

（56）  胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版第70页。

（57）  哈贝马斯的社会进化论述见他的《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版。此书是取自哈贝马斯《重建历史唯物主义》（Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976）一书的一部分，这部分有英译本 Communication and the Evolution of Society, 1991出版。我为统一中译文，未用重庆版译文，见注（58）。

（58） 《交往与社会进化》英文本第140、142页，译文据威廉姆•奥斯维特《哈贝马斯》，黑龙江人民出版社1999年版第64-65页。

（59）  Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol.Ⅱ.Heinemann, P. 370。中译文据《哈贝马斯》，同注（58），第107页。                                            

（60） 《哈贝马斯》，同注（58），第110页。

（61） 《哈贝马斯》，同注（58），第115页。

（62）  Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge, 1985, P. 111。中译文据《哈贝马斯》，同注（58），第140页。

（63） 《哈贝马斯》，同注（58），第89页。                           

（64）  Jürgen Habermas, Faktizität und geltung, Frankfurt, 1992, P. 170、363。中译文据《哈贝马斯》，同注（58），第162、166页。
 

福柯

       法国米歇尔•福柯（1926-1984）是后现代主义最著称的代表人之一，也是位历史学家。由于他独特的论点和文风，他的论述在理性主义反思中极其引人注目，在西方和中国引起了热烈讨论，不过近年来已趋沉寂。

       福柯提出“人死亡了”“人类历史终结了”等耸人听闻的命题。其实，他不过是要消解西方传统的以人为主体的世界观和康德、黑格尔以来的“自我”的历史哲学。福柯在疯狂史、医疗史、监狱史、性史中那些繁复的论证，实际只是说：那种具有天赋的普遍人性、合乎理性和逻辑的人，是19世纪被理性知识构建出来的，在当前的现代文明危机中，这种抽象的人就要消亡了。那种作为理性逐步伸张、自由不断进展的历史，或者有意义、有目的、有自然因果系列的历史学，“它的出生地就是19世纪的欧洲”，一个无个性的混杂、腐败、戏剧化的时代，“19世纪顺理成章地就是历史学的世纪”（65），而现在，这种历史学应当终结，让位给“实际的”或“新的”历史学了。

       福柯认为，实际的或新的历史学“不以任何恒定性为基础”，也“不遵循（任何）目的”。（66）因而，他竭力否定任何天赋的、永恒的人性。他甚至否定肉体和性欲是人的本质（犹如否定“食色性也”）。他认为人的生活、服饰、仪容、作息方式都是社会环境（归结为权力）逐步建构出来的，是历史的产物。他的四卷本《性意识史》（1976-1984）巨著不厌其烦地考察了17-19世纪资本主义现代化过程中，语言、文化、科学、教会、法律（都归结为权力）怎样压抑自由的性欲、又不断地制造性意识，正是这些性意识产生现代人形形色色的反常的性行为。

为了否定人是历史的主体，福柯竭力否定人道主义。这是针对当时流行的、特别是法国萨特的存在主义而言的。J-P•萨特（1905-1980）提出“存在先于本质”的原则。原来西方的理性主义大师，直到康德，以及前面提到的雅斯贝尔斯，都相信上帝创造人，因而是先有人的本质，上帝依此创造人类。存在主义者，德国的海德格尔、曾从师于海德格尔的萨特，都不相信上帝创造人之说，因而是先有人的存在，然后有人的本质。这样，顺理成章地人性、人道主义都是历史的产物。但是，萨特是严格的人类中心论者。他把有意识的人类作为“自为”的存在，而非意识、惯性的外部世界是“自在”的存在，人的意向性行为可以使外部世界“非事实化”，以至可理解为“虚无”。人类的主体作用如此巨大，萨特于1946年发表一篇《存在主义是一种人道主义》的演讲，意人道主义的行为可支配整个世界的存在。但是，个人的自由行动同时就产生对他人的责任，须得到他人的承认，而这就产生困难和苦恼。因而人道主义必须是“在塑造自己的形象的同时，我也塑造了全人类的形象”（67），这显然是很不容易的。

萨特的自为、责任，相当于海德格尔的此在、操心。不过，海德格尔不是那样坚持人类的主体地位，并在晚年《论人道主义的信》中思想有所转变，反对把人道主义等同于主体性的形而上学，强调人与外部世界应当和谐发展，前已述及。萨特晚年也有所转变，他提出“非异化的伦理学”，把人道主义归结为“你总要多少看出别人对你已经有了什么理解”（68）。隐然以相互理解代替他早年的相互承认自由，向哈贝马斯的交往理性靠拢了。

福柯则明确主张个体性，反对集体的人道主义，认为现代人道主义是17世纪末统治者权力为了掩饰暴力镇压而创造的，19世纪完成体系。他说：“我反对人道主义，因为它是隐藏反动思想的屏幕”。（69）又在解释F.尼采的“历史感性”时说：“总之，要以一种完全摆脱了形而上学和人道主义化记忆模式的方式来使用历史。”这里记忆模式指康德式的理性“认知”。这样使用历史，是“对认知主体的牺牲”，“在它牺牲认识主体的时候，求真之知摆脱了一切限制，一切真理意向。”（70）

后现代主义者是反对理性以至真理的，但情况不同，有人是有条件的反对，有人是反对工具理性，不反对道德理性。至于福柯，似乎他只是反对先验的、永恒不变的理性。“一切必须历史化”，理性是历史的产物，今天是真理的东西，日后会变成谬误。他举医学著作为例，1770-1780年的医学，到1820-1830年发生巨大的改变，由无理性“进入了理性和体验”。这不是什么人的创造，而是历史的“栅栏”，筛选出合理的东西。（71）但是，福柯认为，所有的理性，尤其在人文科学和社会科学方面，都是与政治权力分不开的。政治权力，不仅是国家机器，还存在于家庭、学校、教会、学术界；不仅表现为禁令、不准说什么，还表现为倡导，要说什么。他在解释尼采的谱系学时说：“一部分人对另一部分人的统治，这就是价值分歧的开始；一个阶级对另一个阶级的统治，这就是自由观念的萌生；人们对生存必需的东西的攫取，……这就是逻辑的创造。”（72）总之，理性的概念都是来自权力。真理“是人们据以区分真假并赋予真实以特殊权力效能的全部规则”，但“真理不在权力之外”，“因为真理本身就是权力”。（73）

福柯对历史学的最大贡献是他提出一个难以令人接受的历史观，这就是：实际的历史是断裂的、不连续的。他早期的《词与物——人文科学考古学》（1966）、《知识考古学》（1969），后期的“谱系学”著作，都旨在论证历史是非连续性的，至少16世纪以来欧洲的历史是这样。

福柯认为，不同时代的知识主要表现于话语，而不在本文，因为任何文献都是后人加工制造的，也因此他拒绝诠释学方法。话语中最有代表性的是陈述中的词，而非命题式句子，因为命题都是什么人根据公理构建的。词是表物的基本单位，而物（choses）就是事，历史上的事物。在文艺复兴时代，两者都需要考究。因而所有的知识都带有几分不确定性。在18世纪启蒙运动中，词成了一种代表事物的符号，失去本身意义，所有的知识都变成了“命名性的”。“从19世纪起，语言向自身折叠起来，它就获得了自己得厚度（density）”，恢复了本身的独立性，“它变成了知识的对象”（74）其结果，就出现了“文学”，显然是指当代舞文弄墨的文学。

福柯主要是研究思想史、科学史、文化史的，他提出“知识型”（episteme）概念，约指一门知识的整体模式。他又以16、17世纪为欧洲的文艺复兴时代，17世纪末和18世纪初为古典时代，19世纪以后为近现代。他考察了语言、医学、货币、动植物分类学等学科知识型的演变，指出：在一个时代，各种知识型有同一性，而在各时代之间，知识型是不连续的，最大的断裂发生于文艺复兴时代和古典时代之交，尤其是古典时代与近现代之交。例如，19世纪的医学，并非继承古典时代的医学，而是在病源、病理以至同一病的处方上，都与前一时代不同了。因而他主张，历史研究不是求同，而是寻找各历史时代之间的差异，有人就把福柯的理论称为“差异的历史哲学”。

从理论上讲，后现代主义者一般认为世界本来是差异的、多元的、不连续的。那种统一的、有中心的、连续的世界观，先是由神学、后来是由启蒙运动以来的理性主义构建的。不过就历史学说，还有传统的原因。中国的史学，从《春秋》三传起就是连续的，注意编年。西方不是这样。早期西方的史学都是一件一件的故事，互不相连。J.H.鲁滨逊（1863-1936）的名著《新史学》（1912）说，直到文艺复兴时代，史学中时间错乱的现象还习以为常，因果链和历史连续性的概念是19世纪才建立起来的。所以福柯认为历史是19世纪产生的。

福柯历史不连续的理论，很难为中国人接受。但是，细看他的论点，主要是强调历史的“创新”和“转换”。他说知识的进步不“服从于增长的原则”，即不是知识的积累，而是“知识在它的功能、结构、内部关系方面发生全新的变化。”（75）他不认为历史总是线性的发展，而要求史学家发现“某一过程的界限，某条曲线的转折点”。（76）他说他的《知识考古学》所要研究的“不再是（知识）基础遭到破坏问题，而是导致基础的创造和更新的问题”；“本书旨在展示历史和知识领域中某个正在本领域中完成的转换原则和结果。”（77）

从这些积极性命题看，福柯所讲的乃是历史上带有基础性的变。这有点像司马迁所说的“道”变。司马迁的道变也是基础性的转换，即由忠而敬，由敬而文；他是讲三代，要三百年、五百年一变。福柯的转换在近世，只要一二百年。福柯说他的历史认识论“会把它的最初阶段上溯到马克思”（78）。又有人问他的考古学在方法论上是否参照了马克思，福柯答“是的。绝对如此。”（79）马克思说过：“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”（80）福柯也讲过，有多少种权力关系就“有多少种革命”，“人们完全能够设想另一些革命，这些革命基本上不破坏国家赖以运转的权力关系。”（81）看来，他所讲知识型的断裂、非连续就是文化大革命。

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（65）  杜小真选编《福柯集》，上海远东出版社1988年版第161页。

（66） 《福柯集》，同注（65），第157页。

（67）  Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, 1946，收入M.怀特《分析的时代》，商务印书馆1981年版，引语见第123页。

（68）  I. 迪瓦恩等编《20世纪思想家辞典》，同注（5），第627页。

（69）  转引自M..布洛克曼《结构主义》，商务印书馆1986年版第89页。

（70） 《福柯集》，同注（65），第162、164、165页。

（71） 《福柯集》，同注（65），第224页。

（72） 《福柯集》，同注（65），第154页。

（73） 《福柯集》，同注（65），第445、446、447页。

（74） 《福柯集》，同注（65），第107页。

（75） 《福柯集》，同注（65），第229页。

（76） 《福柯集》，同注（65），第136页。

（77） 《福柯集》，同注（65），第132、142页。

（78） 《福柯集》，同注（65），第139页。

（79） 《福柯集》，同注（65），第513页。

（80） 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1974年版第43页。

（81） 《福柯集》，同注（65），第439页。