人类学想象与新神话主义

    如果说在19世纪末年，随着天才思想家尼采发出“上帝已死”的呼告，西方人逐渐醒悟到传统基督教的一神信仰已经不能继续占据精神王国统治的宝座。那么，到了百年之后的20世纪的末年，异端与异教的群神之全面复活已经成为西方人乃至全球文化精神生活领域中最引人注目的现象了。

    早在20世纪初叶，以弗雷泽《金枝》为代表的新兴的文化人类学著述给予西方文学想象带来极大刺激和改变，催生了体现神话复兴的现代主义文学艺术潮流1。时至20世纪末，借助于电子技术和虚拟现实的推波助澜作用，世界文坛和艺坛出现了更大规模的神话—魔幻复兴潮流，已经发展为不可忽视的全球性的文化现象，标志着文学幻想境界产生的重要变化。与20世纪前期的神话复兴运动相对照，姑且将这一次的文化浪潮命名为“新神话主义”。

    新神话主义的标志性作品，如《塞莱斯廷预言》、《指环王》、《哈利波特》系列、《黑客帝国》、《蜘蛛侠》、《怪物史莱克》、《特络依》、《达.芬奇密码》等，一般都具有跨文化的巨大市场和超常影响力，却又是思想观念滞后和知识结构偏狭的学院派批评家所完全忽视的。因此非常值得文学理论批评工作者和人文学界给予充分的重视和研究。本文仅从“人类学想象”这一角度，通过三方面的个案考察，揭示新神话主义创作的深层文化驱动机制。

一、从《塞莱斯廷预言》看人类学想象与新时代运动

    新神话主义为什么出现在新旧世纪之交呢？因为新神话主义的迅速崛起和流行同西方思想界的一股巨大潜流——新时代运动——密切相关。而新时代人的思想和文化价值取向又和文化人类学在西方思想和学术上的巨大冲击作用相联系。

    作为一种普遍文化潮流的新神话主义，其主要表现可以分为一隐一显两大领域：隐的是人文学术研究领域中文化价值观的重大变革；显的是文学艺术创作和大众传媒领域。正是这两个方面的因素的相互作用、相互促进，才使新神话主义浪潮迅速兴起并汹涌澎湃地席卷整个世界。笔者用“人类学想象”这个术语来代表新神话主义的潜隐因素，希望从人文学术界的价值观大变革入手，透析风靡全球的新神话主义现象的思想文化底蕴。

    对异族、异国、异文化，异教的全面关注与重新估价，可以说是文化人类学奉献给20世纪的最大精神礼物。众所周知，19世纪后期文化人类学的兴起是以帝国主义全球殖民扩张和形形色色原始文化的发现为前提的。从政治经济法律等各方面控制殖民地异文化社会的帝国功利需求，在学术研究领域却派生出以科学态度和文化相对论的眼光重新认识“原始”、“野蛮”文化的一门新学科——人类学。人类学关注的对象给予西方人的想象世界和文化价值观带来了双重的影响。西方历史上长久占据统治地位的基督教正统世界观被打破，在一神论的藩篱以外重新发现、复活各种非基督教的或非西方文化的信仰中的神祗和精灵，各边缘文化中形形色色被压抑、被忽略的萨满-巫术-魔法-幻想的文化能量，第一次获得重新认识和开发的契机。这种由于人类学视野所催生的“人类学想象”，先是在叶芝、艾略特、庞德的诗歌，高更、毕加索、摩尔、达利等人的造型艺术，斯特拉文斯基的音乐，乔伊斯、福克纳、D.H.劳伦斯、纪德、加西亚.马尔克斯等人的小说中大放异彩，形成从现代主义、超现实主义到魔幻现实主义的一波又一波的神话复兴浪潮。而到了90年代中期，美国小说家詹姆斯.莱德菲尔德（James Redfield）所掀起的神话预言小说热潮，则成为西方知识人的文化价值观大变革完成的一种典型标本。

    采用小说形式表达某种思想理念，在文学史上自古有之，启蒙主义时代以来尤为常见。在20世纪最后的几年，莱德菲尔德连续推出《塞来斯廷预言》（1994）和《第十种洞察力》（1996），在整个英语读书界掀起一场文化寻根的阅读热。并迅速翻译成为数十种文字，以数以百万计的发行量风行全球。那正是网络新经济席卷全美乃至全球之际，传统文学写作和文学接受方式正面临重大挑战，莱德菲尔德能让人们在千年期待和困惑中掀起一股新神话文本的阅读热，值得批评界刮目相看。值得认真对待的，首先不是此类小说的纯文学方面的技巧与革新，而是其所代表的一种时代精神动向。分析和把握新神话主义这种有巨大的市场和广泛共鸣的流行文化现象背后的价值观大变革，对于体认世纪之交的全球文化走向，是一个难得的窗口。在此主要从三个方面来透视这种思想价值观的变化。

（一）西方文明病的诊断与治疗

　　莱德菲尔德的新神话构建不同于传统的西方神话，他不以西方传统民族精神的发掘与再现为特色，而是以他者的眼光，以人类文明的回顾与前瞻为构思框架，试图引导人们觉悟到作者所坚信的某种新世界观——新时代（New Age）运动的思想。因此，西方20世纪后期的寻根文学不仅是文学现象，同时也是代表着西方民间思想运动的重要文化现象，可以作为新神话主义全面崛起的一个重要思想因素。

    新时代这个提法本身就意味着一种清醒的历史划界意识，即把人类以往的文明史看成一个即将终结的旧时代。以西方文明来说，就是把基督教文明的历史看成以2000年为周期的单位时段，它开始于耶稣基督的纪元元年，终结于20世纪的末年。从2001年开始的将是一个与以往基督教文明完全不同的时代，所以采用“新时代”这个称呼。莱德菲尔德作为新时代观念在美国的重要代表，用他的预言小说为向世界普及新时代思想立下的汗马功劳。我们看他的《塞来斯廷预言》和《第十种洞察力》，如果脱离了新时代运动的大文化背景，是无法得其要领的。

    关于新时代运动的性质，底特律慈善大学宗教学教授约翰•萨里巴（Jhon A. Saliba）所著《基督教对新时代运动的反应》一书有一个总结性评价，兹引述如下：

    一．  它不是一个通常意义上的组织。它没有中央和领袖，没有法定的专家实体，因此也没有普遍的统一的政策。

    二．  它不是一个要占领哪个国家或地区的秘密组织。

    三．  没有人被强迫接受其思想或加入其组织，其成员大部分为成年人。

    四．  它与恶魔主义（Satanism）之间没有直接联系。除非你假定任何非基督教的一定同恶的、魔鬼的势力有关。2

    虽然有一些学者把新时代归入新兴宗教的范围，但是从以上4个特征来看，它既无统一的教义也没有自上而下的组织和领导，所以还是看作文化思潮和民间性的社会运动更为合适。

    新时代人虽然没有统一的组织机构和纲领，但他们普遍认为西方现代性的社会及其发展方向是不健康的，没有出路的，需要从根本上加以疗治，从根本上扭转其方向。《塞来斯廷预言》通过在秘鲁发现的古代玛雅人的手稿，用“九条真知”来完成对现代人精神的拯救计划。作者的这种异想天开的大胆构思，充分体现了从人类学的他者想象到新神话预言建构的逻辑过程。

    打开《塞来斯廷预言》的第一条真知“大众觉醒”，我们可以明确看到新时代人所说的“觉醒”是一种什么样的精神追求。原来是要从西方传统思想的基本价值观中觉醒出来。那是怎样的传统价值观呢？概括地说，就是人与自然关系上的人类中心主义；人与人关系上的个人主义。发展到今日，在资本主义、物质主义的生活方式的催化作用下，这种价值观似乎已经成了现代人精神萎靡困顿的根源。作者形象地把它描述成一种“我第一”的病态心理，其基本的病态症状就是普遍的焦虑，或者用更通俗的说法叫焦躁不安。

    “我们在生活中不断追求更高的目标，而难以容忍那些会使我们走下坡路的因素。近一二十年来，那种典型的‘我第一’的姿态正是人们焦躁不安、有所企求的反映；从华尔街的金融家到城市犯罪团伙，每个人都受到影响。”3 当人们带着这种态度来处理人与人之间的关系时，由于期望过高，每个人都从“我第一”的幻觉出发，这就使得人际关系的和谐相处变得不可能。“从华尔街的金融家到城市犯罪团伙”，这一句概括极有震撼力，因为它一下子把包括我们自己在内的社会各色人等全涵盖进去了。换句话说，这种犯罪的潜在动因，其实不只是在地下黑社会的犯罪团伙那里才有，在华尔街主宰世界市场沉浮的金融巨头们那里，同样也有。看看当今书店里琳琅满目的所谓成才教育、励志读物、成功学、富豪传记、经营秘诀一类东西，不都是传授和助长“我第一”的竞争哲学么？

    当每个人在交往过程中都期望很高，要求别人按照自己的意愿来行事，那么，这个社会就成了一个以自我为中心的战斗场所了。社会交往变成了权力之争。作者试图用新时代人的宇宙能量说来解释社会病态的根源。第四条真知说：“人类最终会明了宇宙是由一种能动的能量构成的，这种能量支撑我们的生命，并对我们的期待作出反应。然而，我们也将明白，我们与这种能量的主要源泉仍然隔绝。面对这种匮乏，我们人类总是设法增强我们个人的能量，通过我们所知的唯一方式：从心理上设法窃取他人的能量——这是一种无意识的争夺，世界上一切人与人之间的冲突缘此而起。”4

    焦躁的根源既然在于“我第一”心态引发的能量冲突，治疗的可能也就呼之欲出了。那应是人的精神变革。“当现代社会的大部分弊病能归结到人的焦躁不安和有所企求时，那么，与人交往方面的问题就有了解决的可能。我们最终会意识到我们所追求的真正目标，意识到那种特别的给人以满足感的体验的真正涵义。当我们充分把握这种体验，我们就达到了第一条真知的境界。”

    在续作小说《第十种洞察力》中，莱德菲尔德在焦躁之外又提到了“紧张”，并且把对个人现代病的诊治联系到现代社会病：“你是否读过有关紧张的调查，紧张得已经离了谱，没有人会感到安全，而且最糟的还没开始呢！人口在爆炸，另外，由于技术在不断发展，受过教育的和未受过教育的两者之间的差距不断加大。富有的将越来越多地控制全球经济，而吸毒和范犯罪率却随着穷人人数的加大，与日俱增。”5 看来，个人心理的焦虑紧张与社会关系的紧张成为相互作用的因素。社会关系的紧张有两个主要动因，即阶级上的贫富悬殊与文化上的族群与宗教冲突。作者写到：20世纪的大部分时间里西方国家一直存在着一个人口众多的中产阶级，这个阶级提倡秩序和理性，并维系着一种普遍的信念：其经济制度该为众人效力。“而现在，这一制度正开始崩溃，此种情况处处可见。现在相信这种制度或遵照其规则行事的人与日俱减。究其原因，那是因为中产阶级正在萎缩。技术的发展使得劳动毫无价值。并把人类文化分为两个部分：富有的和贫穷的。富有的在世界经济中投资和财产，贫穷的却仅局限于从事服饰人的服务性行业。再联想到教育上的失败，你就可以看出问题的普遍性了。”

    至于文明间的冲突，似乎与亨廷顿的说法呼应，作者把目光转向不发达国家，发现中东和非洲的大部分地区都已掌握在宗教性的原教旨主义手里，他们的目的是要毁坏有机的文明，并认为那是一种邪恶的王国，要用神权政治来取而代之。

    总之，资本主义的世界统治到了最后关头，“法律、秩序和对人类生活的尊重已脱轨，世界正堕落得日趋符合暴民的心理状态，由妒忌和复仇者所统治，由狡猾的假内行所领导；恐怕现在阻止它，时间已经太迟了”。 我们把作者对现实的认识归结为一点：社会的整体腐败是人性异化和非精神化的原因。

    上述诊断即已做出，那就是物质主义滋生的“有所企求”的贪欲，缺乏精神追求的现实紧张与焦躁不安。至于现代文明病的病史，作者是这样看的：如果从千年的历史视野回看，西方人在近400年走入了一种偏执的歧途：那就是只关注经济发展的严重偏执，导致人痴迷于物质增长，因而迷失了自我。6

   《塞来斯廷预言》随后就提出了治疗的可能，那就是借用古代异教秘传的手稿的再发现，来向世人宣讲的如何建立新的精神生活理念。其实用不着等到读完全书的九条真知，第一条真知的结尾，已经预演性的提示了治疗的方式，那是类似于精神分析学的潜意识梦境的发掘：

    第二天早晨，我从梦中突然醒过来，望着卧室的天花板，回忆起这个梦。我正穿过一片树林寻找着什么东西。林子很大，景色异常优美。

    我拉开窗帘，看到外面蓝色的天空和明媚的阳光。摹地一阵柔风吹来，枝叶摇曳；湖水泛起涟漪，波光鳞鳞；我走出门，跳进水里。我浮出水面，游到湖中央，翻过身躺在水上望着我熟悉的群山。这片美丽的湖水位于三座山峰汇合处的深谷之中，这地方是我的祖父年轻时发现的。

    自从他第一次踏上这块山地，已经有一百多年了。对一个少年探险者而言，能在一个有着美洲狮和野猪，北边山上的原始小木屋里住着克里克印第安人的蛮荒世界中成长起来，确是个奇迹。那时他就有个心愿，有朝一日能住在这个有着参天古树和七条溪流的幽美山谷之中，直到后来，他修筑了这个湖，盖了间木屋，同年轻的孙子一次又一次地散步。7

    从这一段叙述来看，主人公“我”的自我治疗有如下的文化医学特点，那就是发掘原始智慧来治疗现代病，还有让“蛮荒的”自然来疗救文明之弊。这也正是全书的主旨。可以说，莱德菲尔德的小说对新时代思想的关键词“治疗”（Healing）做出了形象生动的诠释。

（二）由俗返圣与精神的回归

    以上分析可以看出，新时代人治疗的实质，就在于用前现代的、非西方的思想来补救误入歧途的西方工业文明对人性的扭曲。

    如果把资本主义看成对人类生命和生活的一场空前规模的“还俗”——用物质主义的追逐和利润最大化的原则放任生产和消费的洪流，那么现在需要的则是精神的回归，将被放逐了的精神由“俗”的世界返回到神圣的世界。由此可见，作为治疗的文化寻根，就是要找回被资本主义破坏了的那种人与自然的依存关系。

    神圣的世界何处求？既不用象基督教那样期待死后的天国，也不用像其它宗教朝圣者那般远足跋涉，神圣就潜存在每个人面前的大自然万物中。只要人们放弃人类中心主义和物质主义的“开发”“占有”的眼光，那么同样的自然就会重新恢复其原有的美和圣性。莱德菲尔德通过小说主人公之口，表达出一种“觉今是而昨非”的翻然悔悟：

“我们决心为我们自己和我们的后代创造更舒适和更快乐的生活，在短短四百年的时间内，我们的偏执创造了这样一个人类世界，这个世界可以生产出一切的生活舒适。问题是我们征服自然和让自己更舒适的执拗、狂热的冲动，已使地球的生态系统遭到污染并面临崩溃。我们再也不能这样下去了。”8

    我们知道，引导20世纪西方思想关注东方哲学与宗教的最重要思想家，一个是心理学家容格，另一个是宗教学家艾利亚德。前者呼吁为现代人寻找失落的灵魂；后者的宗教理论强调“神圣”与“世俗”两种范畴。在《圣与俗：宗教的本质》一书导言中，艾利亚德提出神圣显象（hierophany）的概念。认为现代西方人很难体认到神圣显象了。而在原始人那里，当石块或树木受到膜拜, “并不是因为它们是石块或树木, 而是因为它们是圣石与圣树。因为它们是神圣显象，它们显示出了不是石不是树的某种圣性。”9神圣只能借着世俗的事物来表现, 它是被赋予“躯体”的神圣而显现的。人不会在宇宙中感到孤立, 原因是他因着象征符号而迎向一个熟悉的世界。艾利亚德认为，前现代的人和原始人一样，都能直接从自然中领悟到神秘和神圣。这种直觉悟性在只关注世俗生活的现代社会中几乎退化殆尽了。资本主义的出现改变了人看待自然物的这种原初方式，“圣”不见了，只有功利的、使用价值的“俗”的一面。神圣显象则被蔑视为低下的原始思维现象。

    关于现代思维与原初宗教思维的这种实质差异，在美国比较宗教学家休斯顿. 史密斯在《人的宗教》一书中有精当的解释。他在论述原初宗教的特征时指出：图腾崇拜这样的部落社会宗教现象表明，有关动物和人的区别，初民们全部抱着无动于衷的态度。动物和鸟常常被称为“人们”。在某种情况下，动物和人还可以互换形状而转换成对方。动物和植物之间的区别同样是微弱的，因为植物也像我们这些人一样有灵。史密斯进一步描述说：“原始人并不是无视于自然的差异性，他们观察的能力是有名的。问题母宁是他们视差异为桥梁而不是障碍。生殖的周期，伴随着庆祝和支撑它们的仪式，在人类和其环境建立起创造性的和谐，有神话来确定每一转换中的共生现象。男女平等地对宇宙力作出贡献。一切存在，并没有忽略了天体和风雨的元素，大家都是兄弟姐妹。样样东西都是活的，而每一样东西都以各种方式依赖着其他的一切。10 他们为物质真实加上了一个现代人看不见的“精神向度”。这也就是艾利亚德所强调的能够洞见现实中神圣的那种精神悟性。

    从这两种不同的人格心理素质看，《塞来斯廷预言》和新时代人讲的“精神进化”其实是精神回归，他们对现代文明社会病的治疗希望就寄托在这种回归上。于是，我们可以理解，为什么当今西方发达社会中兴起了新萨满主义的学习热潮。鲍伊《宗教人类学》第7章“萨满教”区分了“北极地区的萨满教”与“西方工业化社会的萨满教”两个领域：北极地区的萨满教或古代的萨满教是以少数萨满-巫师为核心的宗教文化现象，而当代流行西方的萨满教则确信一种个人精神觉悟之工具的萨满术，只要学会此种身心自我调控技术，人人都可成为萨满。鲍伊指出，“新萨满教本身是一个诱人的研究课题。它对理解人类心灵的能量提供新的启发，同时提醒我们赋予新萨满教以现有形式的特殊西方文化和历史背景。”11 旧的萨满经验如今成为新时代人重建新的精神向度的文化资源。用《第十种洞察力》的话说，这是一场重要转变，即从旧有的物质主义观念向新的精神观念的过度，“在这一变革中，我们需要承认传统意识中的精粹，并将其融入正出现的新观念之中。”12 无疑，萨满式思维已成为这种正在融入新观念的传统精粹。如鲍伊对新时代文学的评价所说：“他们成功地把新时代思维同精神分析活动、大众文化以及对异国情调的史前的和原住民的‘他者’的向往结合了起来，同寻根和探求古代智慧的激情结合了起来。”13

    当代人借助复兴萨满教能够治疗文明病，首要的一点就是能从萨满式思维中获得超越的契机，有效地摆脱物质主义的痴迷，特别是摆脱资本主义的痼疾——商品拜物教。晚近的身体人类学研究提出：人和客体可以相互转化。“最值得一提的是萨满（shaman），据说他既可以是动物，也可以是客体。这种转换性的世界，实际上与马克思所说的商品拜物教的观点是相对立的，商品拜物教是一个过程，在这个过程中，人们之间的社会关系表现出了一种看待事物之间关系的虚构形式。”14 相比之下，萨满教的物我合一式感知世界的方式反而是非虚构的。神圣显象式的原始思维根本不知道从使用价值上去关照事物。如果商品拜物教是人及其产品的异化，那么现代人如何能够超脱这种异化，逃离物对人的统治呢？

    莱德菲尔德提醒人们反思基本的存在问题：活着的目的为何？海德格尔面对大机器生产的喧嚣，却要人们去关注寂静无声的“林中路”，关注诗人荷尔德林空灵的诗，希望从中重新体认“诗意地栖居”境界。这其实也是对抗资本主义的商品拜物教，引导人们弃俗返圣的另一种方式。中国道家圣人早就把这种超然的心态称为“心斋”、“齐物”，或“物我合一”。在新时代人的人生态度上，我们看到的正是对存在哲学家提出的生活理想的实际回应。

    《塞来斯廷预言》转述的玛雅手稿认为：人类对宇宙间能量的认识主要依赖的不是逻辑分析，而是直觉的审美敏感。在第一章结尾处，主人公“我”如何在蛮荒的自然景色中开始觉悟，从美的体验中得到治疗，已如前述。这里再看第五章对类似萨满式体验的又一描述：

    “我这么坐着，深为远处紫色的丘陵所产生的亲近感而感动……头顶上飘过几朵白云，让我产生了同样的感觉。我感到好像自己可以够到这些云朵，可以用手去触摸。……我得到的并非是一种视觉体验，而是一种切肤之感，那些迎风摆动的树林就好像我身上的毛发一样，我感到周围的一切是我的一部分……我意识到，我的生活事实上并非始自我的意识和始自我降生到这个星球。”15

    这样的物我合一的神秘体验对于陷于物质主义而寻求灵魂解脱的现代人来说，是有充分诱惑力的。它似乎在召唤人们走出制造焦虑和紧张的社会关系，走出竞争激烈的都市，回归大自然怀抱，寻求超然脱俗的灵性生活。

    “你得放开自己，与万物保持联络，运用你的鉴赏力，就如同你看见田野那样。”“当你欣赏到万物的美和独特性时，你便接受能量。当你达到了爱的境界时，只要你愿意，你便可以将能量送回去……我在树边坐了好长一段时间，我越是将注意力集中到树上井赞叹其形状和色彩，我产生的爱意也就越多。这是一种极不平常的体验。我想象自己的能量流过去，充满了那棵树……”16 我们在这里看到，新萨满主义者宣称的人人可以成为萨满的理想是怎样通过“我”的潜心尝试而得以实现的。不过，此处的一个问题是：假如这种在人与物之间流动的“能量”无法被物理学所证实，那么我们在科学和神秘体验之间究竟相信哪一方呢？是不是每个人不论天资如何都能把握这种能量呢？

    如果说《塞来斯廷预言》突出了那种既启发人深思又令人感到神秘的“能量”，那么在《第十种洞察力》中，则又出现了更加玄妙的“来世”、“魂群”和“全球想象”。由于作者写的是小说，我们也无法胶柱鼓瑟地去一一落实了。

    值得注意的是，作者对现代文明人与大自然的关系的看法有了新的批判性表述：“西方思想已失去了和神秘的联系，把密林中的神秘魔力变成了木材，把原始生命中的神秘变成了驯养的美丽的动物。城市化已把绝大多数人隔离开来，所以我们现在把到大自然中的旅行当做是高尔夫球场上的挥击。”“我们中的许多人被迫从动物纸牌中，为我们来日的生活寻找些动物的象征，而不是到世界上的真正荒野之中，寻觅治愈的真谛。”17 如此这般的议论，如不细看出处，人们也许会以为出自《哲学走向荒野》一类生态批评的理论著作。也难怪作者会真诚地期待：未来的人类会居住在五百年树龄的大森林里。

（三）“东方转向”与文化整合

    《塞来斯廷预言》曾表达作者的一个判断：“东方与西方的思想确实可以融合成一个更高层次的真理”。18 面对西方社会的病态现状，作者虽然痛心疾首，却并没有悲观绝望，反而怀抱着前瞻性的乐观精神，就因为他和所有新时代人一样，坚信未来的世界将揭开崭新的一页。疗救现代文明病症的似乎不是空幻新乌托邦梦境，而是具有文化整合意义的未来方案。这种整合已经不是在西方文化自身中汲取非西方文化的营养成分，像在传统西餐的面包黄油牛奶烤肉的食谱之外添加上一些中餐炒菜，而是要创造出一种前所未有的新的文化。“我们看到人类意识开始进入另一层次，在此同时，集体人类文化也从基本上是经济信息共享，前进到精神真理的同步交换。”

    在20世纪初，一些有过出入东西方文明经历的思想先驱，如泰戈尔，就指出，西方文明重物质与科学，东方文明重精神与审美。未来的人类文化整合必然建立在两大传统的互补上。在《第十种洞察力》中，作者以一个西方知识分子的立场，对这种重新发现和理解东方思想以便纠正西方文明偏向的知识整合运动，提出了自己的见解。书中不少直接的议论，可以代表20世纪西方思想的“东方转向”。例如：“在我继续观察时发现，根深蒂固的本能中的分析与评判的趋势，已在新一代人身上冉冉升起，他们认为，生活的内涵远不止古老的物质现实，并感到，新的精神内容正在地平线上升起，并开始探求其他的不被众人所知的宗教和精神观点。东方宗教首次被众多人理解。意识的转变是使人感到，一个人的特征与目的发生了根本性的变化。”又如：“此时，从人文科学和当代物理学中不断传来新的信息，先后出现了社会学、精神病学、心理学和人类学。这一切都为人的意识和创造力本质问题，指明了方向。这些思想的积累，连同东方所提供的前景，渐渐便具体形成后来称之为‘人类潜能活动’的东西。这一新的出现的思想认为，人类目前实际上仅使用了他们那巨大原生理心理和精神潜能的一小部分。” 作者还认为，文艺复兴以来的西方科学主要探究的是物质世界的奥秘，而精神世界的开发则相对受到排斥。基督教教会方面对此也无能为力。这个任务只是到了今天才有可能打开新局面，原因就在于东方思想的再审视和上述学科知识的新进展。

    其中人类学的作用非同小可，因为它第一次把我们的目光带向地球上的现存“原始人”。 《第十种洞察力》不止一次地谴责白人对美洲土著的战争和压迫，并且希望白人能从文化他者那里重新学到理想的精神生活方式。作者通过人物之口发出感叹：“400年过去了，欧洲人和土著人的真正结合才刚刚开始。”

    为什么西方发达资本主义文明的反叛者要在纪元以前的玛雅手稿和形形色色的原始文化中去寻找“真知”呢？我们读了比较宗教学家史密斯的如下一段话，也许会有所领悟，西方人转向“原始”和转向“东方”是出于同样的道理：

    “由于对科技社会毫不留情的功利主义，以及它似乎无节制的摧毁人类和地球的力量感到惊慌，城市人现在希望或许能有一个基本上不同的生活方式，他们拉上原初人来支持这个希望。

    从正面来看，我们现在承认我们对这些人的评价是错了。原初人并不是原始和不文明的，更不是野蛮的。他们并不落伍；他们只是不同。我们由于工业化生活的繁杂和错误而不再存有幻想，对于它所造成成人类和自然之间的断裂以及那断裂所产生的苦果都已了解，于是因为反作用而产生了部落民族是完全自然的形象。我们把他们当作是天地的儿女，是动物和植物的兄弟姐妹，他们按照自然的方式来生活，而没有扰乱他们生态范围的微妙平衡。温和的猎人仍然与我们自己极端需要的魔术和神话保持着接触。看到他们如是，我们假定我们的祖先在这些方面也类似他们，而把他们推崇为我们的英雄，我们本身亦不例外，都需要善视其起源；它乃是健康的自我形象的一部分。因此现代人，不再自信自己是神创造的，而把一部分神的高贵性转移到到他们假定自己所自来的源头之上，即是早期的人类。这就是18世纪所发明的“高贵野蛮人的神话”背后的最深的冲动。”19

    在这里，我们不仅看到了西方人消解传统的欧洲中心主义价值观的尖锐批判态度，而且也看到了文化寻根的历史哲学蕴涵。借用一位曾管理印第安人事物的白人官员的话说：“他们（指土著）具有现代世界所丧失掉的东西：对人的人格性那种古老的、失去了的崇敬和激情，再配合对土地及其生命之网那种古老的、失去了的崇敬和激情。自石器时代以来，他们就把那种激情照料成一道核心的、神圣的火。重新把它在我们全体之内点燃起来，该是我们长久的希望。”

    德勒兹的《差异与重复》第6章“他者理论”，在很大程度上回应了人类学关于“文化他者”的看法。他提出的一个著名公式：“他者=一种可能的世界之表现”。20 如果同几十年前存在主义的公式“他人即地狱”相比，后现代主义价值观在容忍差异、尊崇他者方面的巨大跨越是显而易见的。倘若按照后现代主义哲学家们的这种眼光来看，全球化也好，地球村也好，所应带给我们的绝不是什么“天下大同”，也不是以西方资本主义为单一样板的“现代化”，而是一个多种文化并存不悖的多彩世界。人类的未来希望也许就寄托于被西方现代性所遮蔽的文化他者！

    按照德勒兹的这个他者公式，人类若想要在未来更多的保留生存方式的多样可能性，那就应当从根本上改变在前全球化时代各自独立的文化传统中根深蒂固的党同伐异心态，努力学会如何容忍差异、尊重差异，并且尝试将理解他者和欣赏他者作为培育适应新时代要求的地球村公民之必修课。德国汉学家顾彬的《关于“异”的研究》21一书，可以和德勒兹的《差异与重复》对照起来读，作为莱德菲尔德新神话预言文学的理论参照，作为培育地球村公民的及时课本。

二、从《黑色雅典娜》《黑色上帝》看新神话学的价值重构

    本文选取的第二方面的个案，出自当代西方学术理论界的两部争议性的著作，它们与莱德菲尔德小说的共同价值认同特色就在于：同样是西方白人借助于文化他者的参照来反观自身，可以视为新神话主义在人文学术领域中的代表。

    20世纪中期以来，西方的学院派知识分子反思西方人对东方文化的认识过程以及在此基础上的学科建构，取得了非常重要的学术成就。象马丁.伯纳尔(Martin Bernal)的《黑色雅典娜》(Black Athena)和朱利安.包迪克（Julian Baldick）的《黑色上帝》这样为西方文明两大源头——希腊文明和希伯来文明重新寻根溯源的著作，在西方传统的溯源研究方面回应了人类学的他者想象。不过，在这两部以“黑色”为题的翻案著作问世之前，还有两部奠基性质的书不能不提。它们分别是1950年问世的法文著作：施瓦布（R.Schwab）的《东方文艺复兴》(La Renaissance Orientale, Paris: Bibliotheque Historique 1950)；1978年问世的英文著作：萨义德的《东方主义》（中译本又名《东方学》）。

    从今天的知识全球化的宏观背景上看，过去的两个世纪正是东西方文化全面打破隔绝状态，开始相互认识和相互交流对话的两个世纪。在这一过程中，外向型的西方强势文化对于内向型的东方弱势文化总是充当探险家、探宝者、开辟者的主动性探求角色。欧洲中世纪寻找圣怀的传奇故事模式伴随着近代殖民化历史的展开而兑现为寻找财富与新知的现实冲动。西方知识人眼中的东方异族也就自然地伴随着文化误读的节奏效应而呈现为一种在乌托邦化与妖魔化之间往复运动：西方知识人对自己文化现状的失望和不满通过文化期待心理的投射作用，总是能够把处在遥远异国他乡的文化他者加以美化、理想化，建构出诗意的、乌托邦化的“高贵的野蛮人”想象景观；而现实的接触（不论是传教活动、商业贸易还是冲突与殖民战争）和霸权话语中的欧洲中心主义偏见又总是将乌托邦化的他者打翻在地，使之呈现出“丑陋”、“原始”、“怪异”的一面。

     施瓦布认为，西方人对“东方”的发现是近代以来“全球”观念形成的基础，而这一发现的思想背景与18世纪的浪漫主义运动有着密不可分的关系。他指出，在浪漫主义时代之前，欧洲的男男女女并不知道，也不会关心“东方”的存在及其价值。就在启蒙运动时期，埃及还被看作属于西方文明，而不是东方文明。这种空间错位的现象一直延续到19世纪东方学大盛时才纠正过来。德国浪漫主义者曾认为，人类和白种人（the Caucasians）均起源于中亚的高原山区。而古代印度的书面语言——梵语及其使用者雅利安人也被看作是起源于中亚高原的游牧者群落。这一巧合使自认为是雅利安族后代的欧洲人极度兴奋，由此诱发的文化归根的认同激情弥漫在诗人和学者、政治家的言论之中。英国湖畔派诗人几乎全体拜倒在新翻译过来的印度古诗之下；德国的个歌德撰写出面向东方和拥抱东方的《东西合集》；就连叱诧疆场的军事领袖拿破仑1798年远征埃及时还随身带着一本《吠陀》。在德国的大学里，研究梵语和古代印度文学一度成为人所仰望的显学，梵文教授的职位之荣耀甚至盖过希腊文、拉丁文教授们。

    在这样一种“东方复兴”的学术风潮熏陶百年之后，萨义德以一个旅居美国的巴勒斯坦裔学者的身份面对和施瓦布同样的东方学史课题。尽管他在书中多次提到施瓦布的著作和观点，并且还有大段的引述，但是他的著述宗旨截然不同了。我们可以得出这样的比较判断：施瓦布是东方学这门学问在西方的发生史的讲述者，而萨伊德则是在欧洲中心主义历史观土壤中所孳生的这门学问的批判者和颠覆者。这其间的变化是如何产生的呢？如美国人类学者詹姆士.克里福德评价《东方学》时所说：

    萨伊德的话题常被认为是同19世纪的语言学、东方语言文本的收集和整理相关的一门相当陈旧的学科。雷蒙德.施瓦布的百科全书式的《东方文艺复兴》（1950）当然是这个领域的经典性历史，其中包括了汉学家、伊斯兰学者、印欧学家、文人、旅行者，等等。萨伊德无意去修订或增补施瓦布的书，因为他的方法不是历史学的或经验式研究，而是演绎的和建构式的。萨伊德效法福柯把这个整体称为“话语”。22

    用话语建构分析方法去透析潜藏在“知识”假面背后的权力关系和利害关系，这与其说是学术史的思路，不如说是自福柯以来第二代知识社会学的系谱学思路。在萨义德这里，我们可以看出，福柯的学术叛逆性格和系谱学方法使《东方学》实际上揭露了西方人通过建构东方学来对东方实行文化殖民的真相，并将批判的矛头指向冠冕堂皇的“知识”和“科学”的虚构性与虚伪性的一面，以及学术话语后面的霸权主义价值观。萨义德在绪论中写到：“简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。我发现，米歇尔。福柯在其《知识考古学》和《规约与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科。”23

    一位过去名不见经传的、曾在东方留学（在北京大学修习汉语）的英国人伯纳尔，充分继承了这种知识社会学的思路，改行研究古希腊传统，以十年心血撰成《黑色雅典娜》这部为西方文明重新寻根的巨著，在史学界引起了轩然大波。起初时，争议的焦点集中在伯纳尔书中关于古希腊文明起源的观点，后来则波及到看待历史的方法，乃至当代知识分子的政治责任问题。1999年美国的罗杰斯大学出版社出版了一部题为《大学里的异端：〈黑色雅典娜〉争论与美国知识分子的责任》24 的书，作者伯里诺伯劳是霍夫斯特拉大学犹太研究所主任，他对由《黑色雅典娜》引发的激烈争论做了全面评述，认为伯纳尔代表了后殖民时代西方学院派内部的立场分化与阵营重组。一部分较为激进的学人冲出西方社会科学的营垒，自觉地站到了批判与解构西方身份的立场上。

    《黑色雅典娜》计划写4卷。已出的第一卷长达575页，第二卷更膨胀到了732页，而且仅书后附录的参考文献就长达70多页，这多少会使非专业的读者望而却步。第一卷中多次提到和引用萨义德和施瓦布，不难看出伯纳尔对这两位先驱的熟悉和敬佩。而第二卷的书后评语中也有萨义德亲自题写的赞美之词：“一部里程碑式的开辟之作”。如果不是出版家安排的溢美表演，那就可以看作是两位著者精神上相互理解和相互呼应的信号。伯纳尔把《黑色雅典娜》的副题叫做“古典文明的非洲亚洲之根”（The Afroasiatic Roots of Classical Civilization），好象要明确地告诉世人，作为西方文明开端的古希腊文明之根并不在西方自身，而在东方。而且，从他使用的“根”（roots）这个关键词的复数形态来看，希腊的东方之根是一种复杂的盘根错节，而非单一的根脉。而30年前美国近东考古学专家，宾西法尼亚大学的克拉莫尔（S.N.Kramer, 又译克雷默）发表《历史始于苏美尔》（History Begins at Sumer, 1958）一书，似乎重演了当年泛埃及主义或泛巴比伦主义的文明单一根源论。伯纳尔用一个言简义赅的合成新词“非洲亚洲”来替代形形色色含混的“东方”（east, oriental），似乎要把北部非洲和西部亚洲看成与欧洲不可分割的地中海文化传播区的根源地带。这就从历史深度方面和论述范围上都超出以印欧文化和阿拉伯文化为研究主线的《东方文艺复兴》和《东方学》。我们可以说，伯纳尔的《黑色雅典娜》不是在陈述或者颠覆欧洲人的东方学，他是在重构东方学，使它成为与西方学不可分割的知识，成为重新理解的西方文明史的基础。

    《黑色雅典娜》首卷题为《编造的古希腊1785－1985》（The Fabrication of Ancient Greece），第2卷为《考古学与文献学证据》。可见作者雄心之大，用功之勤。第一卷共10章，从古典学的诞生讲起，追溯了中世纪和文艺复兴时期对古埃及和古希腊文化关系的认识，17、18世纪以来埃及学作为一个专门学术领域几经兴衰的情况，乃至19、20世纪西方公众心目中的埃及形象，种族主义时期对埃及人是否黑肤色的疑问，腓尼基学与亚述学的兴衰，闪米特族（简称闪族）人种的由来与流布、希腊文明起源中雅利安模式的产生与演化，以色列的现代兴起和犹太学中的泛闪族主义。最后一章讲述二战后东方学阵容的新变化与埃及学的再造，尤其是黑人学者中间关于黑人构成古埃及文明的主体的观点。全书的叙述主线是有关希腊文明起源的两种理论假说模型之间的对立消长，即埃及模型与雅利安（印欧）模型。作者的倾向性在《黑色雅典娜》这个书名中已体现出来，在结论部分更明确地将自己划入黑人学者的观点一边，提出修改后的埃及模型：确认以黑肤色人种为主体的古埃及文明在古希腊文明诞生中的重要作用，同时也适当吸收亚述、菲尼基学方面的观点，在埃及之外追索希腊文明的又一条根脉西亚闪族文化；甚至也接受雅利安模型的某些成分，包括其核心假说：在某一时期有相当数量的讲印欧语的人群从北方进入希腊 25。

    伯纳尔这部书的精彩之处当然不在于他调合各种观点的能力，而在于他成功地引入了知识社会学的视角，在清晰地陈述学术史的复杂多变的脉络的同时，透过“学术”和“科学性”的表象去揭示背后发挥作用的文化因素和种族偏见，从所以然的层面上说明为什么在不同的历史时段会产生某种貌似真理的知识编造。现代知识社会学对于人文、社会科学的研究的最重要贡献就在于揭示知识生产的社会机制：信仰和观念均可视为象征性的商品，其产生与价值取决于象征商品的市场（the Market of Symbolic Goods）26

    伯纳尔虽然没有象福柯、萨伊德那样喜欢使用“话语”或“系谱学”一类批判性的字汇，但是他对知识社会学方法的自觉贯穿在这部著始终27，使这位治汉学（中国历史）出身的“东方学家”在古典学领域里奋力驰骋，用新颖而大胆的立论把传统的学术史课题改造为凸显文化认同问题的政治批判场所：

    埃及人和菲尼基的殖民使他们（古希腊人）的祖先文明化．．．．

     随着19世纪种族主义的强化，对埃及人的厌恶日渐增长，不再把他们看成希腊的文化先祖，而基本上视为异族。一整套新的埃及学学科的就这样发育起来，以便去研究这一异族文化，同时强调埃及同希腊罗马“真”文明之间的距离。

        埃及学术地位的衰落对应着1820年代种族主义的兴起；菲尼基学地位的衰落对应1880年代反闪族（anti-Semitism）运动的兴起，并在该运动的高峰期（1917－1939）而归于沉寂。这样，到了第二次世界大战时，如下信念已坚定地确立起来：希腊并没有从埃及和菲尼基获得有意义的文化借用；关于埃及、菲尼基殖民的传说完全出于荒谬；关于希腊智者到埃及学习的故事同样是子虚乌有。实际上，这些信念在1945－1960年间依然存在，即使其种族主义的意识形态基础在学术界中已被普遍地质疑。

    从60年代后期开始，极端的雅利安模型遭到犹太人和闪族学人的沉重打击。迦南人和菲尼基人在古希腊形成中的重要作用得到越来越多的承认。然而，把希腊文明多半溯源于埃及的传统观点仍然被否认。在希腊语言研究——浪漫主义和极端雅利安模型的最后阵营一中，任何关于非洲亚洲对希腊影响的见解均被斥为荒诞。28

       在伯纳尔看来，埃及模式之所以会被雅利安模式摧毁并且取代，并不是学术本身的因素在起作用，并非雅利安模式能更有效地解释相关现象，而是要使希腊历史及其同埃及和利凡特地区的关系适应19世纪的世界观，特别是其系统的种族主义观点。20世纪的学者已经揭示出“种族”（race）这个概念，是虚构的神话，欧洲人优越论和欧洲中心历史观均遭到空前的怀疑和批判。在此背景下回顾雅利安模式的炮制，有理由说它是在“罪恶”和“错误”中产生的。不过，在同一个时期产生的、带有同样不光彩动因的达尔文主义，至今仍不失为一种有启发性的理论图式，所以雅利安模式的概念尽管沾染着罪恶，并不一定要废弃它。这又显出伯纳尔较为开明通达的一面。

    综观《黑色雅典娜》第一卷，除了尖锐地质疑西方理性与科学招牌背后的种族主义罪恶之外，作者还对18世纪以来流行的“进步”（progress）观念以及由此引发的历史偏见做出分析批判。第四章中有“‘进步’针对埃及”、“进步”和“欧洲是‘进步’的大陆”这样三个小节标题。作者认为，1680年土尔其被打败和牛顿物理学的普及流行，改变了欧洲人的自我形象。在后牛顿世界中写作的知识分子，如孟德斯鸠，从前曾把埃及人奉为最伟大的哲学家，现在却开始把东方“智慧”同欧洲的“自然哲学”相对照。伴随着欧洲经济和工业进步以及向其它大陆的扩张，欧洲优越的观念在18世纪逐渐增强。由于和“进步的欧洲”形成对比，原来受到尊崇的古老文明之偶像，如埃及和中国，现在显示出停滞不前的本相。埃及的古代，“以前被视为主要的可贵之处，观在却变成了一种缺陷（liability）”。29进步的图式把欧洲列强摆在历史前行的先锋地位，殖民和扩张也就自然成为合理的、合法的事情。历史偏见一旦形成并且蔓延开来，便会假借“理性”和“科学”之名去生产罪恶。

    卡尔.曼海姆的知识社会学奠基作《意识形态与乌托邦》一书指出：知识社会学是“一种关于知识与社会情境的各种实际关系的经验性理论”， 因此，知识社会学的基本问题就是社会如何制约知识的问题。知识社会学与意识形态研究密切相关，而后者的任务就在于“揭露人类的各种利益群体或多或少有意识地进行的欺骗和伪装(deceptions and disguises)”。30  《黑色雅典娜》的问世表明，西方学院派的文化寻根经历了后殖民时代的认识深化，终于有人转移到了清算西方中心历史观和白种人优越论偏见的自我解构立场之上，这种身份的转换可以给深受西学东渐之浸染的东方学者重要的启示：一方面重新看待过去奉为真知和圭臬的西学，另一方面也重新考虑自己在知识的生产与传播过程中潜在的文化认同问题。

    西方“理性”自大的一统天下宣告结束，知识界的有识之士已经能够识别权力和利益如何驱使“理性”作伪。往昔信奉为“科学”和“真理”的东西，如今接连二三地暴露出“建构”和“虚设”的马脚。象社会学家彼得.伯格（Peter L.Berger）的《社会建构的现实》（The Social Construction of Reality, Anchor Book, New York ,1957）,历史学家霍布斯包恩（Eric J.Hobsbawin）等的《被发明出的传统》（The Invention of Tradition, Cambridge University Press,1992），人类学家库柏（Adam Kuper）的《发明原始社会》（The Invention of Primitive Society, 1988, Routledge）,考古学家乔治.邦得（George C.Bond）等编的《社会建构出的过去》（Social Construction of the Past, Routledge, 1994）等一大批新近问世的著作或文集，仅仅从书名的措辞就不难看出，揭露知识伪装的强烈需求已经成为学界相当普遍的共识。这种重新清理知识建构脉络的需求正在对以往的人文、社会科学形成巨大的冲击。人类学的他者视角成为重新反思的直接契机。

    在《黑色雅典娜》第二卷发表后六年，另一部以“黑色”命名的神话寻根著作问世了。这就是伦敦国王学院的比较宗教学讲师朱利安. 包迪克的《黑色上帝：犹太教、基督教与穆斯林宗教的非洲亚洲根源》31一书。该书于次年（1998）又出了简装本。作者包迪克曾于1989年出版处女作《伊斯兰教神秘主义》；1994年又推出了《荷马与印欧人》。他显然在比较宗教学的影响研究方面已经有了相当充分的积累。

    《黑色上帝》   又可译为《黑色的神》，从书名一看就知道是模仿伯纳尔的《黑色雅典娜》，而且副标题的关键词“非洲亚洲之根”也是从《黑色雅典娜》一、二卷的副题脱胎而来的。《黑色上帝》认为，正如存在着一种非洲亚洲语系，也存在一种共同的非洲亚洲宗教体系。在远至也门、尼日利亚等地的神话、民间传说、礼仪、风俗和信仰的背后存在一种内在的逻辑，它可以上溯到远古时期由希伯来《圣经》与王朝时代的埃及所共享的宗教体系。

    作者运用比较神话学方法，将来自人类学、宗教史学、考古学、古典希腊时期作者们的多方面资料熔为一炉，用当代埃及学专家的眼光加以重新评价。他还通过这些资料建构起他的非洲亚洲遗产的假说图景，论证了该遗产对现代西方思想的持续影响。

    比较神话学发展到20世纪中后期，形成了以研究印欧文化为主的第二代的研究流派，以法国的迪姆塞尔（Georges Dumezil, 又译杜梅齐尔）为主要领袖。他以印欧文化所共有的三功能社会结构理论而著称于世。《黑色上帝》在方法论部分效法迪姆塞尔的新比较神话学，只是把研究对象从印欧民族间的神话-宗教信仰的共同体转移到闪含语系诸民族间的神话-宗教信仰的共同体。

    具体看，包迪克主要考察了非洲之角的几个民族如豪撒人（The Hausa）,

    奥罗莫人（the Oromo），和埃塞俄比亚的奥摩特人（Omotic Ethiopia）的宗教。

    以奥罗莫人为例，它属于埃塞俄比亚人种的库希特人（Kushite）中最大的一族，是非洲十大民族之列。《旧约.创世记》讲述的洪水后挪亚的次子名叫含，含的长子 “库什”（Cush）。所谓库希特人意为“库什的子孙”。现代考古资料表明，3500年前，库希特人分布在整个非洲之角，取代当地土著狩猎民族布须曼人。公元前十世纪，其南支达东非裂谷地带，创造了东非最早的农耕文化，有梯田灌溉等突出特征。奥罗莫人宗教信仰中，一位具有非洲亚洲宗教体系特征的黑色的风暴之神占据了主宰地位。该族创世观与《旧约》有明显近似之处：生命创始于水；神从云雨之中降临世间；他还用吐气的方式赐福给他人，就像希伯来的耶和华用口对口吹气的方式把生命灌注到亚当身体。32

    通过这些细节方面的仔细对比，包迪克希望说明古代非洲之角宗教里的这位黑色的风暴之神和犹太教-基督教的上帝是同源关系。他指出，这位黑神在《旧约》里被一分为二，一位是创世主上帝，另一位是上帝的敌人，在伊甸园化身为蛇的恶魔。在宗教史上，这样类似的一神分身为二的现象是常见的。33禁果母题表明，蛇的引诱和上帝的禁止其实只有在对立统一中才可以获得完满的理解。《创世记》随后讲述的洪水故事又让这位黑色暴风雨神呈现出来，他还以在云层上立虹的方式与挪亚的后代立约。在《出埃及记》里，神又多次在云层里显身，并且还伴随着闪电雷鸣，这都充分证明了他的原始神格。其他的犹太教祭礼规定如以家畜献祭和割礼习俗等，也都与北非的宗教礼俗相对应。

    《黑色上帝》的结论部分试图归纳所谓“非洲亚洲宗教共同体”的基本特征，也就是它区别于印欧宗教体系和内陆非洲体系的特性所在。包迪克认为那就是“二元论”（dualism）和“两极对应”（bipolarity）。以一位黑色风暴神为主的二元逻辑，通常表现为他的男性化的阳刚存在和与之匹配的一位少女神。此一原型的抽象变体则为干燥与潮湿、光明与黑暗的对立，在闪-含语族的宗教祭典上，祭献黑色公牛是最重要的祭祀程序，那黑牛代表的就是黑色风暴神。

    包迪克还以田野调查的实地材料，说明了对于犹太教和伊斯兰教都非常重要的割礼，如何同杀死风暴神的仪式剧相联系着。在奥罗莫人的仪式上，一位青年武士表演完成这一牺牲后，随即获得真正的成人资格，准备成为父亲。而他的生父则在仪式上被驱逐出去。非洲亚洲宗教遗产的另外一个重要方面是割礼，那也是同杀死风暴神的神话相对应的仪式行为。献祭和割礼都在神圣婚礼之前进行，而这婚礼才是表现二元论价值关系的象征物：男性月神与女性太阳神的结合在古老的地点建立起新的两极对应关系。在这种宗教的二元逻辑背后，我们看到的是“对农作物和家畜用水的保证，以及人类的永存。”34。

    就在《黑色上帝》出版之前一年，法国东方学家博泰罗在《上帝是谁》一书中坚决否认犹太人的一神教信仰与埃及宗教的关系：他借批驳弗洛伊德《摩西与一神教》的机会，声称“本人断然排除一神论是埃及人发明的说法。它的发明者，非摩西莫属。”35 读罢《黑色上帝》，我们虽然未必苟同包迪克的观点和论证方法，但是至少可以明白，即使真是摩西发明了一神信仰的教义，那么他也不是凭空发明的。在西亚-北非广大的地域中闪含语系民族共通崇拜的这位黑色风暴神，应该看作是《旧约》叙事中耶和华神的一个原型吧。《黑色上帝》的最后一节文字简述“现代西方思想中的非洲亚洲宗教遗产”，特别提到弗洛伊德创建的精神分析学如何从非洲的成年仪式中获得关于父与子对立的二元论思想：年轻的竞争者仪式性地杀死和取代他的父亲。明眼人或许已经在此意识到：著名的俄狄浦斯神话和俄狄浦斯情结原来也有其仪式的基础。

    伴随着文明起源观上的上述新认识的展开过程，西方知识界有识之士开始意识到如何摆脱西方中心主义价值观的束缚，在文化身份上破除东西对立与整合东西方传统的必要性。如史蒂芬.罗《再看西方》一书中所说：“我们必须找到一种如同这个全球境况一样新的、超越东西方区别的人性。我们必须走向一种新的普遍性——它不仅是思想的，还是人的，它在我们‘有效的历史记忆’中把东方包括在内。” 36新的人性观的建立当然需要新的历史眼光来重新建立整合东西方的世界景观。在这方面，史蒂芬.罗认为西方人既需要充分地容纳东方，又要避免盲从东方。他的这种态度显然不同于新时代运动的信奉者。“我们必须重新利用我们西方的传统，而在更大的自我整合中，必须容纳东方和总体的‘他性’。我们不可能只要一方而不要另一方：利用西方而不整合东方会导致绝对主义的新保守思想，会变得冥顽不化。”

    从普遍史理念的高度看待西方思想的两大源头，美国思想库的重要理论家福山认为，只有基督教文明才是真正的源头。他写道：“在西方的传统中，普遍史最先在基督教文明中出现。希腊人和罗马人都致力于撰写以前所知的世界历史，但是基督教最先介绍上帝眼光下所有人都平等的概念，结果全世界的人都分担相同的命运。像圣奥古斯丁这样的基督教历史家对希腊人或犹太人的特殊历史一点兴趣也没有，只对全人类的救赎或在地上实现神的意志有兴趣。”“再者，基督教含有时间有限的历史概念，即随着神的创造人类而开始，随着神的最后救赎而结束。对基督徒而言，地上历史的终结应该记载在天国之门打开的审判日，那天此世或此世的事件都会消失不见。从这种基督教历史观而言，撰写普遍史一定会包含‘历史的终结’。”37 就此而言，揭示基督教上帝耶和华与黑色风暴神的关系，也许比揭示希腊女神雅典娜的黑肤色嫌疑更加具有震撼力。然而，可惜的是，英国人伯纳尔移居美国后成为激进左派学者的代表，黑色雅典娜之说如今在学界已是尽人皆知；而同样是英国人的包迪克却因为缺少“理论旅行”的机遇，使他的黑色上帝说的影响目前尚局限在比较宗教学的范围内。

    19世纪末，欧洲思想界回响着关于上帝已死的呓语般呼告；20世纪末，西方学界不再争论上帝的死活，而是重新发现他的本来肤色。这100年的时代反差恰好体现出从殖民时代到后殖民时代的学术问题的转换与话语的变迁，以及西方知识界遵照知识社会学思路进行文化寻根的重要成果。也许只有经历了这种超越东西方对立的人类文化之根的再发掘与再认识，真正超越东西方对立的文化身份才有可能重新建立，解决现代性两难困境的思考才会打开新的空间吧。

    回顾20世纪的文化史，在后殖民理论浪潮席卷西方学坛以前，超越东西方界限的精神努力就已经由“跟着感觉走”艺术家们开了先河。如果不是毕加索、摩尔等先锋艺人在艺术构思上的“走出非洲” 革命，20世纪的西方艺术如何发展也就耐人寻味了。吕品田先生指出对“黑非洲”文化他者的认识怎样率先改变了西方人的艺术史观念：                                    

   在人类文明史上，非洲大陆热带区域的文明形态始终被人类认识的“黑色”所笼罩。时至今日，“黑非洲”这一概念的修辞成份中，仍隐隐夹杂着蒙昧、野蛮、落后、悲惨、邪恶和虚无等消极的认识成见。即便历史上曾有诺克、伊费和贝宁等辉煌的艺术创造，“黑色”的成见仍使得非洲艺术，被整体地“黑”入艺术史的原始艺术范畴。对非洲艺术来说，它所隶属的原始艺术范畴，很大程度上是没有“时间长度”和相应“时间价值”的特殊范畴。这在文化人类学上的对应含义是“未开化”。（热尔曼·巴赞：《艺术史》）38

    20世纪兴起的西方现代主义，启发了世人对非洲艺术的认识和欣赏。马蒂斯、毕加索、布拉克等一批艺术家，从原始而单纯的黑色艺术中汲取变革西方传统艺术的动力，掀起一场浩大而持久的“原始主义”风潮，贯穿野兽主义、立体主义、表现主义、抽象主义和超级现实主义等诸多流派，乃至根本扭转了西方艺术自身传统的发展方向。柏林自由大学的女学者伦克（Sieglinde Lemke）最近提出重新界定现代主义，指出其基本倾向是原始主义的。现代主义的革命性变革其实远未结束，除了美术，在白人的爵士乐、摇滚和霹雳舞等多种艺术表现中也都正在刮起“黑色风暴”。伦克在《原始主义的现代主义》中争辩说，白人的现代主义深受黑人文化他者的象征资本之惠；而黑人现代主义自身也构成了白人欧美模式的一部分。她提出“泛大西洋的现代主义”概念，说明西方现代的精英文化和大众文化在实际构成上都已超越了传统的东西方划分界限。39

    从文化哲学的意义上去理解，白人艺术家对黑非洲艺术的感觉认同，或许昭示着一种与文化他者整合的新价值观。它不仅对西方，也对跟随西方卷入全球化和现代化进程的后发展社会，预示着某种具有指导意义的普遍性价值。莫非现代性在西方所遭遇的反叛与挫折，只有在与现代性相悖反的方向上，在重新回归文化源头的纯真古朴的诉求中，才可以得到疗治和补救，在西方的现代性之外为人类的未来呈现出一种精神性的存在方式？

    从现代西方艺术史上的“他者风暴”到西方学术的他者再发现，我们似乎可以从“返回非洲”的朦胧冲动中体悟出文化寻根的强烈需求。至于为什么是英国学者在这方面独领风骚，得风气之先，只要了解包括埃及学在内的东方学在这个当年的日不落帝国是如何兴旺，就可略有所悟。英国人对黑色大陆的探索欲望早在康拉德小说《黑暗心脏》就充分展现于世了；这种兴趣在后殖民时代的英国知识人那里并未减退，甚至伴随着文化寻根思潮的高涨而拓展到学院以外的民间思想运动。不信请去新时代运动在英国的朝圣地格拉斯顿伯里（Glastonbury）一看吧：那里不仅有展示埃及巫术的“异教博物馆”，还有以“黑色”命名的纪念品商店。再看当今最流行的魔法作家罗琳在《哈利波特》中的描写：《阿兹卡班》中赫敏羡慕去埃及旅行的人说：“我真的妒忌啊——古埃及的巫师真令人着迷。”

    为什么呢？因为到埃及学习巫术-魔法具有真正的朝圣发源地的意义。英语表示巫术-魔法的词magic出自希腊文mageia ；而若从“黑色雅典娜”的意义上看，希腊文的 mageia则是埃及巫术神赫卡(Heka)传到希腊后的称谓变音的产物。

    《埃及巫术》的作者，大英博物馆东方文物部的馆员巴奇（Sir Wallis Budge）说：“从很早的时代起，埃及人就被认为是一个巫师和魔法师的民族。” 40

    可以预测，由“魔法热”映衬的这场发现化他者”与自我反思的思潮还将如何强烈地影响学坛。表面上看，新神话学研究和新神话预言的建构都是眼光回溯历史的，但其共同的终极目标还是要以史为镜，为人类重新寻找未来。

三、从《达.芬奇密码》看女神复兴

    进入21世纪，新神话主义风潮在文学与影视界再掀高潮。从上一世纪末，仅英文版就热销600余万册的《塞莱斯廷预言》，到这个世纪初800万册印数的《达.芬奇密码》，给图书出版界和文学创作界带来的振动是都可想而知的。业内人们有一个疑问，这些作者是怎样赢得那么多男女老少读者的心的？他们的小说能够吸引人的诀窍究竟在哪里呢？

    一般的看法不外乎说，是书商精心策划和大举炒作的结果啊，是作者善于布置悬念啊，大胆的想象力啊，出奇不意的反拨历史，颠覆宗教啊，诸如此类。然而在笔者看来，问题绝非如此简单。从雷德菲尔德、卡斯塔尼达、罗琳到丹.布朗，这一批新神话主义创作的中坚干将是非常不简单的！我们只知道他们是舞文弄墨的小说家和文人，却不知道他们同时也是声势浩大的社会运动的重要参与者。正是这种眼界和知识方面的盲点，使我们不能透彻地领会这一批超级畅销书所蕴涵的文化价值意义，更无法从欧美当代社会运动的普遍性与巨大影响力着眼，把握其所以畅销的深层次原因。

    构成我们知识上巨大盲区的这场旷日持久的社会运动就是前面提到的“新时代运动”。这些作者的灵感和思路无一不是直接来源于新时代运动。他们的巨大读者群的构成也在相当程度上归功于这场跨世纪的时代思想风潮。新时代运动的最大特征就是反叛现代性及其基础——西方基督教文明。让长久以来被压制的异教思想和观念来对抗和取代正统基督教观念，成为新世纪引导人类精神的新希望。

    这种反叛和取代，大致围绕着四个重心而展开。

    第一：针对西方文明以白人为最高文明代表的欧洲中心主义历史观，让非西方文化的价值观来取而代之；

    第二，针对以《圣经》神学为基础的基督教的一神论世界观的长久统治，让具有更加悠久传统的巫术-魔法-萨满教的多样性神幻世界来取而代之；41

    第三，针对西方文明史中希腊文化和希伯来文化占主流的传统，让处于边缘的非主流文化如凯尔特文化得到现代的重构和复兴；42

    第四，针对父权制的男性中心的价值观（圣父-圣子-圣灵的三位一体），让女性重新圣化，让更加古老的女神信仰得到复兴并试图取而代之。43

    有了这样四方面的思想背景做衬托，再重新审视以上诸位新神话作者的畅销书，就可以洞若观火一般清楚地把握他们创作的大背景和基本的思想倾向了。其实，在新时代人大举进军文学想象世界之前，他们就已经大举进军并且在音乐界占据了一统天下了。今天世界各个城市的音像店里销售最多的不就是署名“新时代音乐”的那类作品吗？

    《达.芬奇密码》的认同取向显然属于上述四方面的最后一类：借侦探小说的形式重新解读达•芬奇名画中潜藏的异教异端信息，从而在基督教传统压抑的缝隙中发掘出更加悠久的女神宗教的信仰和观念。

    倘若像一般书评家那样把它看成是推理破案的纯粹的侦探小说来读，那就根本无法得其要领，最多只能得其皮毛了。如果和20世纪西方学术思想变迁的大背景联系起来看，那么，新时代运动的第一和第三个重心属于文化研究中的种族-族群维度；第二个重心属于宗教-政治的维度，第四个重心属于性别—宗教的维度。这三个维度的批判反思也恰恰就是西方社会科学在20世纪后期整合出的、打破原有学科界限的“文化研究”、“文化批判”的基本思路和范式。因此，按照保守的正统的学院派文学批评的理论和思路，已经无法适应对新时代文学的认识需要了。知识的更新与眼界的拓展是学院派教授们面临的当务之急。就象《达.芬奇密码》主人公哈佛大学教授兰登那样，走出学院与书本的束缚，关注世俗与民间的真实生活及其变化的潜流。

    可以说，适当了解新时代运动催生的边缘挑战中心、非主流颠覆主流的文化动向，把握文化研究之蓬勃兴起的学术的和非学术的因素，是真正跟上新时代作家们的想象步伐，读懂其文本的深层蕴涵，破译其丰富多彩的象征“密码”，解读流行风尚的不二法门。

    具体地看，雷德菲尔德的《塞莱斯廷预言》，罗琳的《哈利.波特》，卡斯塔尼达的《寂静的知识——巫师与人类学家的对话》和丹.布朗的《达.芬奇密码》，毫无疑问都属于新时代人大力拓展的异教想象的杰出代表。上个世纪末开始问世的前三部书，都突出了新时代人对新千年（实际是以两千年为一个完整时间循环周期）即将开启的新世界的殷切期待。这种憧憬和期待的心理到了21世纪开始以后，就自然地要转化为一种过渡和确认的意识。《达.芬奇密码》第61章中提彬的话，就是这种意识的精确写照：

    根据预言，我们正处在一个发生巨大变化的时代。千禧年刚过去，随之而结束的是长达两千年的双鱼时代，要知道鱼也是耶稣的标记（难道汉语的“稣”这个名从鱼，也是一种编码？——引者）。正如星宿符号学者所言，双鱼星座的理念是，人类必须由比他们更强大的事物来告诉他们应该做些什么，因为人类自己不会思考。因此，那是一个充斥着强烈宗教信仰的时代。可是现在，我们进入了宝瓶时代。而这个时代的理念是人类会掌握真理，会独立思考。观念上的转变是如此之大，而这种转变正在发生。44

    由于新时代人坚信这个转变必将抛弃基督教的两千年统治，所以基督教的罗马教廷方面把新时代呼唤的这个转变时期称作“末日”（索菲语），也就不足为奇了。旧时代的末日同时是新时代的开端，这是由于立场不同导致的截然相反的价值判断。兰登针对基督教的“末日”论所做的解释，完全可以看成作者本人的新时代循环历史观的表白：

    “这是很常见的误解。许多的宗教都会提到‘末日’，但那不是指世界的末日，而是指时代——双鱼时代——的终结。要知道，这个双鱼时代是从耶稣降生那年开始的，历经两千年，在千禧年过后就结束了。现在，我们已进入了宝瓶时代，双鱼时代的末日已经到了。”

    如果说过去的两千年作为一个历史时间单位——双鱼时代，那么该时代的核心宗教精神就是以男性的神子基督为代表的；新时代人宣告基督的男性中心信仰走向终结，替代它而出现的应该是女神信仰和女神精神！这种女神精神其实也不是凭空发明出来的新鲜创造，而是在男性中心的基督教时代被压制和埋没的一种潜在的弱势传统。小说中若隐若现的异端宗教组织——郇山隐修会，作为“成立于1099年的欧洲秘密社团”（扉页），就是西方社会中保存和发扬女神宗教传统的一大主角。

    郇山隐修会究竟是怎样的一个持不同意见的信仰群体呢？

    丹.布朗除了在小说开篇的前言做了简略的介绍以外，还在书中随着情节的进展不断给予补充说明。我以为最重要的一处说明出现在小说最后一章（第105章），它具有曲终奏雅的点题作用：“不管怎么说，这个组织历来都有女性的加入。在它历任的领导者当中，就有四位是女性。护卫长传统上由男性充任——即担任保卫工作——而女人则占据了更高的地位，并可能担任最高的职务。”45

     一个可能由女性担任最高领袖的宗教机构，希望崇奉同样是女性的神灵，这其中的性别政治内涵，及其颠覆父权制意识形态的欲望，我们在经历了20世纪的女权主义（或“女性主义”）运动洗礼和教育之后，也就不足为奇了。1999年英国出版的《新时代百科全书》“女神”条目下有“新时代女神”的说明：虽然在公元前4000年之后男性中心的众神体系开始取代女神，但是在西亚和中东的许多文化中上帝依然是女性的。女神的精神对于当代的女性主义、心理医师、异教徒和生态活动家等仍然发挥着强烈的影响。同样的女性哲学对应着非等级制的管理结构。在一些工作场所，大众传媒也在重新塑造着各种女性的形象。46

    正如19世纪由瑞士学者巴霍芬提出的“母权论”，虽然在20世纪已经被人类学所否认，但却不影响女性主义著述依然热衷于引用“母权论”。同样的，像郇山隐修会这样的异端教派是否历史上实有其事，倒并不重要了。重要的是它为什么会被作者拿出来说事。我们一旦明白了世纪之交的新时代运动要求恢复古老的女神宗教传统的思想背景，这个疑问也就自然明朗化了。《女神的要素》一书作者凯特琳•马修斯指出，当代人对女神的关注应该看做是“她的第二次降临”（Her second coming）。这个说法成了该书第四章的标题。女神何以重新降临这个世界呢？马修斯认为，人类精神对神性的理解恰好处在一个关键的十字路口上：我们如何看待和感受女神，将决定女神在我们之间的复兴。以往的父权制的一神教统治限制了人类对神的认识，压制了悠久而珍贵的女神智慧。47

    与郇山隐修会复兴女神传统的宗旨相对应，小说中一而再，再而三地提到正统基督教历来不愿意提及的女神，并竭力称颂女神信仰的伟大。郇山隐修会的著名成员包括有牛顿、波提切利、雨果、和达.芬奇。所谓“达.芬奇密码”，也就是作为郇山隐修会成员的画家达.芬奇在他最著名的画中用隐喻编码的方式曲折传达的女神主题。小说的主要场景之所以安排在巴黎的卢浮宫，也是从双重意义上呼应女神传统的主题。作者在“尾声”部分，通过主人公的视线，由外及内地描述了卢浮宫建筑的象征意义。其双重蕴涵：一是卢浮宫就是收藏着“达.芬奇密码”名画《蒙娜丽萨》的所在，也是收藏有大量的前基督教世界女神偶像的艺术宝库；二是卢浮宫新建的金字塔形玻璃建筑也呈现为倒立的圣杯状，而圣杯这个基督教传统的圣物，在新时代人的谱系中也象征着女神！

    小说第二十章记述的发生在卢浮宫的男女主人公对话，清楚地揭示了作品的主旨：

   索菲问到：“那么斐波那契数列呢？还有P.S.？还有达·芬奇和女神的象征意义?那一定是我祖父留下的。”

　兰登知道她说得对。五角星、《维特鲁威人》、达·芬奇、女神以及斐波那契数列——这些线索的象征意义完美地结合在一起。圣像研究者会把这称为一个连贯的象征系统。所有的一切结合得天衣无缝。48

    要更加具体地追溯《达.芬奇密码》的构思之源，我以为也许有两部书给了作者明显的影响。一部是生态女性主义在美国的代表性学者理安.艾斯勒的《圣杯与剑》，另一部是2001年新问世的惊世大著《耶稣与女神》49。 前者为小说里的中心象征提供了素材和灵感，让我们知道，小说表现的宗教冲突故事其实也是人类在这个星球上一两万年以来“男女之间的战争”的延续；后者似乎更重要，因为它给《达.芬奇密码》奠定了中心思想。换个说法，《达.芬奇密码》可以看作是文学想象版的《耶稣与女神》，而《耶稣与女神》则是理论考证版的《达.芬奇密码》。《耶稣与女神》的两位作者弗雷克与甘地没有在《达.芬奇密码》独占书市螯头的情况下向丹.布朗要求学术思想独创性的专利侵权赔偿，那倒真是一桩怪事了！

    《耶稣与女神》的副标题是《原始基督教的秘传教导》，一看就知道《达.芬奇密码》对基督教反弹琵琶的做法并不是丹.布朗的首创。就连女主人公索菲的名字及其象征蕴涵，也是直接来自《耶稣与女神》这本新时代学术著作的。

    弗雷克与甘地要在书中揭示的秘密是：为什么原始基督教的秘传教义被罗马教会全然埋没呢？就因为其中讲到了基督教女神索菲亚的神话！女神索菲亚在《福音书》里化身女人出现，作为处女与妓女，表达的是心灵堕落和获得拯救的过程。对此，《达.芬奇密码》第五十五章以下有大段的连续补充说明：篡改原始基督教的是一个异教的罗马皇帝君士坦丁，他把基督从人改造为神，删掉了耶稣和他的女人——抹大拉的玛利亚的记录，并通过编造创世纪的亚当夏娃神话而彻底终结了女神的信仰和崇拜50。圣杯，其实是一个隐喻，是抹大拉的玛利亚的象征化身。作为容器的圣杯代表女神的生育本体——子宫。而抹大拉的玛利亚也恰恰为凡人耶稣生育了后代。作者借兰登之口说：

    圣杯代表着失落的女神。关于骑士们寻找圣杯的传说实际上是关于寻找圣女的故事。那些宣称寻找圣杯的骑士是以次来掩盖真相，以免受到罗马教廷的迫害。当时的教廷欺压妇女，驱逐女神，烧死不信奉基督教的人，而且还禁止异教徒崇拜圣女。51

    达.芬奇的另一名画《最后的晚餐》，则借形象的密码再度揭示了被掩盖千年的真相：耶稣身边有个女人——抹大拉的玛利亚。后人忽略了她的性别，把她当成12门徒之一了。而在《福音书》里她竟然被别有用心地污蔑成了妓女。小说一方面要求揭示这些被歪曲的真相，另一方面还说明了“历史是由当权的胜利一方来书写”的道理。用小说人物借用拿破伦的话来表达：“什么是历史，只不过是编造的谎言罢了！”

    如果孤立起来看，《耶稣与女神——原始基督教的秘传教导》这样的书会显得十分刺目：作者为什么要在流传了两千年的宗教常识背后反弹琵琶，大作翻案文章呢？然而，当我们稍微了解一下近二十年来女性主义在宗教与神话研究方面汗牛充栋的著述标题，这样的疑问就自然冰释了。像《古希腊失落的女神》、《上帝为女性时》、《上帝是女性》、《女神的观念》、《夏娃：一个观念的历史》、《母神原型的心理学意义》、《女性主义神话学导读》、《圣经创世纪的女性主义指南》、《女神的语言》、《活的女神》等一大批同类书籍，已经在西方学院内外随着新时代运动的巨大影响力而广泛传播了52。毫无疑问，丹.布朗对这些书不会陌生。他的父亲是教授，母亲是宗教音乐家，他接受的教育中少不了这些宗教革新的内容。

    以“探寻秘密”的文学形式来讲述新时代的思想观念，是雷德菲尔德的《塞莱斯廷预言》和卡斯塔尼达的《寂静的知识——巫师与人类学家的对话》获得巨大成功的诀窍，也是丹.布朗心领神会的关键。他这部以“人类历史的最大秘密”为悬念的小说，虽然充满知识性的大段论述，却依然能够吸引读者的重要原因吧。反过来看，《达.芬奇密码》的连续创记录的发行量，对新时代思想的传播，尤其是女神复兴运动，肯定也会产生极大的推波助澜作用。

    也许有中国读者会奇怪，为什么作者在一部通俗小说中要津津乐道符号，象征，密码，偶像，神秘数字，字谜，塔罗牌，女神，巫术，占星术，朝圣，秘密仪式等大批神秘的内容？

    只要你在欧美的任何一个新时代书店里浏览参观过，就会很容易得出判断，那里琳琅满目陈列着的，既不是基督教的神学著作，也不是科学技术一类，而正是这一类的所谓“异教”知识之书。它们是新神话主义流行的知识基因。小说以女主人公索菲的祖父——卢浮宫美术馆馆长索尼埃的神秘死亡为开端，给全书埋下了解谜的线索。作者就这样把异教知识巧妙地穿插在解谜的叙述中。由于索尼埃让自己尸体的姿势模仿了达·芬奇画的《维特鲁威人》，使小说的情节展开变成了符号解码的过程，层层疑团的破译把枯燥的知识转化为生动的启蒙课堂了。

    “当然不是巧合。祖父要借助斐波那契数列给我们一些提示——就像他用英语来书写信息、模仿他最喜爱的艺术作品中的画面和摆出五角星形状的姿势一样。这只是要引起我们的注意。”

    “你知道五角星形状的含义吗？”

　　“知道。我还没来得及告诉过你，小时候，五角星在我和祖父之间有特殊的含义。过去，我们常玩塔罗牌，我的主牌都是五角星的。”

    兰登打了个冷战。他们玩塔罗牌？这种中世纪意大利的纸牌隐含着异教的象征体系，兰登曾在他的新手稿中花费了整章的篇幅来讲述塔罗牌。塔罗牌由二十二张纸牌组成，包括“女教宗”、“皇后”、“星星”等。塔罗牌原本是用来传递被教会封禁的思想的，现在的占卜者们沿用了塔罗牌的神秘特质。塔罗牌用五角星花色来象征女神，兰登想道，如果索尼埃通过洗牌作弊来和小孙女逗乐，选择五角星真是再合适不过了。53

    象征学的专家兰登教授不仅从玩塔罗牌的细节中看出女神宗教的蕴涵，也猜测到老馆长索尼埃的异端身份。他的专业知识使他成为这方面最在行的侦探！

    2001年笔者考察英国大学教育中新时代思想的普及程度，像牛津、剑桥、伦敦大学和爱丁堡大学这样老牌正统名校都还显得保守。黑人教授开设后殖民理论这样的课程，还是经过了长久的辩论之后才勉强获准。新时代人的著作只是从大学外围的书店对师生们形成知识的包围。而今，我们从丹.布朗笔下的美国哈佛大学的课堂教学上，居然直接看到这样一幕：小说第二十章犹如一场生动的智力启发游戏，那是因为兰登在卢浮宫思考达·芬奇与女神的象征时回忆到自己讲课内容：斐波那契数列，五角星，黄金分割等在人类文化史上扮演的绝妙角色。

　　　　PHI

    他忽然产生了一种幻觉，仿佛自己又回到了哈佛, 站在教室的讲台上讲解“艺术中的象征”，在黑板上写下他最喜爱的数字。

　　1.618

　　兰登在幻灯机上放上图片，解释说，PHI源于斐波那契数列——这个数列之所以非常有名，不仅是因为数列中相邻两项之和等于后一项，而且因为相邻两项相除所得的商竟然约等于1.618，也就是PHI。

　　兰登关上教室里的灯，说道：“PHI在自然界中无处不在，这显然不是巧合，所以祖先们估计PHI是造物主事先定下的。早期的科学家把1.618称为黄金分割。”

　　“等一下，”一名坐在前排的女生说，“我是生物专业的学生，我从来没有在自然界中见到黄金分割。”

　　“你知道吗？如果你将世界上任何一个蜂巢里的雄蜂和雌蜂分开数，你将得到一个相同的比率。”

　　“真的吗？”

　　“是的，就是PHI。”

　　女生目瞪口呆。……“真不可思议！”有人叫了起来。

　　“不错，可这和艺术有什么关系呢？”另外一个人说。

　　“啊！问得好。” 兰登说着，放出另一张幻灯片——列昂纳多·达·芬奇的著名男性裸体画《维特鲁威人》。这幅画画在一张羊皮纸上，羊皮纸已微微泛黄。画名是根据罗马杰出的建筑家马克·维特鲁威的名字而取的，这位建筑家曾在他的著作《建筑》中盛赞黄金分割。54

    在绝大多数中国读者心目中，美国哈佛大学是当今世界高等教育的金字塔尖。多少家长把送孩子上哈佛作为终极理想，多少青年学生把哈佛作为自己的人生梦境。这种超常的向往，从《哈佛女孩刘亦婷》这样的书能畅销达120多万册，就可略见一斑。可是，丹•布朗给我们再现的哈佛大学呢，却是普及新时代信仰与相关新神话学及异教知识的场所。难道作者在开玩笑吗？

    只要大致了解上个世纪末以来，新时代人的思想如何迅猛地席卷美国知识界，就可以肯定这里的哈佛课堂情况并不是凭空虚构的游戏笔墨。早在丹•布朗之前，哈佛大学出版社就出版过人类学家克里福德的《文化的困境：20世纪的人类学、文学与艺术》(The Predicament of culture，哈佛大学出版社1988年 )一书，讨论到新时代人的原始主义给作家、艺术家的重要影响。美国杜克大学英语系主任玛丽娜Ÿ托戈尼克（Marianna Torgovnick）作为英语教授参加了1992年美国的新时代人组织的一次会议，主题为“滋养灵魂：在日常生活中发现精神性”（Nourishing the Soul: Discovering the Spiritual in Everyday Life）。出席会议的人多数为白人知识分子。他们“滋养灵魂”和“发现精神性”的重要手段就是与美洲本土的印第安文化相认同。拥有巫医之轮这样原始道具的现代人似乎把握住一种转换文化身份的契机，凭借这些器物所承载的魔法力量去解脱沉陷于消费社会物质主义枷琐中不能自救的灵魂，抵抗由“现代性”副面效应所导致的种种心理失衡和精神危机。托戈尼克根据自己的新时代体验撰写的专著《原始的激情》55也曾荣登纽约时报畅销榜，引来学界一片原始主义文化热潮。如此看来，丹布朗让非主流文化登上哈佛课堂，也就不足为奇了。五角形，黄金分割一类艺术史知识，由于和异教发生关联而具有了性别政治的寓意。

    在兰登教授的讲述中，PHI既是上帝造物的大小比例，也是一个异教组织——大地母亲教的核心。许多人也像异教徒一样赞颂着自然，只不过自己没有意识到。比如说庆祝五朔节就是一个很好的例证。西方的五朔节是赞颂春天的节日，人们通过它来庆祝大地复苏，给予人类馈赠。接下来的半堂课，兰登给学生们播放了米开朗基罗、阿尔布莱希特·丢勒、达·芬奇和许多其他艺术家作品的幻灯片，这些艺术家在设计创作其作品时都有意识地、严格地遵循了黄金分割比率。兰登还如数家珍地讲到希腊巴特农神殿、埃及金字塔甚至纽约联合国大楼在建筑设计中所运用的黄金分割率，并从莫扎特的奏鸣曲、贝多芬的《第五交响曲》以及巴托克、德彪西、舒伯特等音乐家的创作中。

    这位教授的讲课，不光把西方艺术史上各种佳话生动展现出来，还通过性别政治的视角，把五角星解释为黄金分割的首要代表，作为美丽与完美的象征，与女神和神圣的女性联系在一起。难怪在他的课堂上，男生们大受启发的同时，“班上的女生都满脸笑容”。这里确实有女性主义视角对艺术史、宗教史和社会思想史的重要发现。不管你是信是疑，至少要被教授的新奇高见所吸引：“列昂纳多确实以古老的方式信奉着女神。明天，我将会给你们讲解他的壁画《最后的晚餐》，这将是你们所见过的奉献给神圣女性的最惊人的杰作。”

    如此神奇丰富的教学内容，如此具有启发性的教学方式，难怪大部分无缘到哈佛大学学习深造的读者们要深深为之所动，从小说模拟的课堂中获得极大的心理补偿呢！

    其实，丹•布朗自己是比兰登教授更加精深的象征学专家，你看他别具一格地解析达·芬奇杰作，从《蒙娜丽莎》到《维特鲁威人》和《最后的晚餐》，居然都是潜藏女神崇拜信息的图形密码。这些密码的破译自然指向历史上那场旷日持久的没有硝烟的大战——性别之间的战争。它告诉今人：历史，是男人书写的；而“男人的欺骗是多么黑暗”。如同兰登所解释的：“索菲，隐修会违规崇拜女神是基于这样一个信念：早期基督教中的强权男性散布贬低女性的谣言惑众，唆使大众偏爱男性。”“隐修会认为，君士坦丁大帝和他的男性继位者们通过将女性神灵邪恶化的宣传活动，成功地将基督教转变为男性统治的宗教，将女神的地位从现代宗教中抹去了。”这些理论性的描述不是正好呼应着女性主义的历史批判，以及把“历史（history）= 他的(his)故事(story)”的男性偏见公式改换为“她的故事”（herstory）那种激进要求吗？

    新时代人为了告别这种父权制基督教的黑暗统治，已经做了大量工作和再启蒙铺垫。现在，终于轮到丹•布朗在新世纪开端认同女性主义的立场，做出彻底的控诉和全面的清算了。第28章的下面一段，可以说是书中份量最重的血泪控诉：

    现代的基督教为当今麻烦重重的世界做了许多有益的事，但它却有一段充满欺骗和暴力的历史。他们对异教和女性崇拜宗教组织的残忍圣战延续了三个世纪，采用的手段既鼓动人心，同时又是耸人听闻的。

    由天主教裁判所发行的《巫婆之锤》无疑堪称人类历史上最血腥的出版物。它向人们灌输“自由思考的女人们给世界带来威胁”的思想，并教导神职人员如何去识别、折磨并消灭她们。教会所指认的“女巫”包括所有的女学者、女神职人员、吉普赛女人、女巫师、自然爱好者、草本采集者以及任何“涉嫌与自然世界协调一致的女性”。……在追捕女巫的三百年中，被教会绑在柱子上烧死的女性多达五百万。

    读过哈利•波特系列之第三部《哈利•波特与阿兹卡班的囚徒》的读者，一定还记得主人公哈利•波特曾在魔法学校撰写的论文，题目是《十四世纪焚烧女巫的做法是完全没有意义的》。这看似漫不经意的少年戏笔，实际上清楚地说明了作者的新时代思想倾向。罗琳在作品中不讲基督教的那一套，也不去表现西方文学中常见的上帝、牧师、教堂与圣经。却以一位少年男巫为主人公，让他出面写论文，为历史上被基督教教会迫害烧死的数百万女巫翻案昭雪。

    原来这些新神话主义顶级畅销书的作者在性别政治立场上如此的一致！尽管他们在生理性别上有男女之分，但是他们共同的新时代信仰使这种区别完全淡化了。罗琳本人于2004年获得英国最古老的大学之一爱丁堡大学的荣誉博士学位，但他还不能算正统学院派学者。卡斯塔尼达本人在加州大学攻读人类学博士学位，是典型的学院知识分子。而丹•布朗现在让美国第一高校——也是全美最古老的高校哈佛大学的学者也走入了民间异端宗教复兴运动的核心位置。其言外之意是深远的：作为西方现代性的教育、知识、科学之标志的最高学府的教授，兰登在课堂上讲的是什么呢？能够从黄金分割，五角星，十字架中解读出女神象征意义的这位学者，充分表明了一部分学院派的知识分子与新时代的认同关系。这正是《达.芬奇密码》值得关注的地方。

    至于新时代人为什么要求恢复女神的信念的问题，小说也没有忘记加以正面的说明。如第28章的另一段，讲到上古女神时代结束，大地母亲已经变成了男人的世界，毁灭之神和战争正在夺去无数人的生命。男性时代已经延续了两千多年，而没有受到女性的阻挠。郇山隐修会认为，正是由于女性的神圣地位在现代生活中的被剥夺才造成了“生活的不平衡”——即霍皮族印第安人所说的“koyanisquatsi”。这种“不平衡”状态的显著表现是由睾丸激素诱发的战争不时打响，人们对于大地母亲也愈发不敬。人与自然、人与人之间关系的彻底失衡，可以说是人类群体性的忘本的结果。恢复女神信念同发现和认同原始文化他者一样，带有精神拯救和文化治疗的性质。

    由男性的睾丸激素直接诱发暴力和战争，这样的判断在学理上能否成立，肯定会有好一番争论，我们暂且存而不论。而这种对和平的强烈呼吁，对平衡的渴望和不懈追求，也许就是在世人对战争和杀戮已经司空见惯，人体炸弹和恐怖主义肆虐全球的今天，新时代人的女神文化理想的积极意义所在吧！

四、总结与展望

    以上选取的三方面个案，是新神话主义于新旧世纪之交在文学创作和学术理论研究两个领域中的突出代表。我们从中可以归纳出的共同特征是，经历了后殖民主义和新时代运动洗礼的西方知识界，在文化人类学和文化研究大潮的强烈影响下，正在发生一场文化价值认同上的根本性变革。即从欧洲中心主义和白人优越的种族偏见、文化偏见与性别偏见中挣脱出来，从形形色色的文化他者那里重新寻找现代人的生存理想与精神归宿。由此而催生的新神话主义从90年代中后期以来形成一浪高过一浪的强烈势头。文化寻根与文化再认同，甚至发展成为一种流行时尚。波及到广义的幻想创作和虚拟的电子空间，乃至于在动漫、卡通、影视、单机游戏、网络游戏等新人类热中的娱乐领域掀起同样的神话复兴热潮，并借助于全球文化市场运转机制而迅猛的蔓延开来。

    新神化主义在西方学院派的课堂和大众文化两大方面的发展呈现为互动态势，前一方面体现西方主流学术思想借文化他者之镜的一次大分化和重新整合，后一方面则正在跨国界跨语言的大范围催生出一个具有巨大商业利益的、不可忽视的文化产业。如此具有普遍影响的文化现象本应得到理论工作者的重视。但是，由于知识结构和眼界的束缚，我们的文学理论界——拥有世界上数量最庞大的高校教师队伍和最多的文艺学博士硕士点的批量生产机制，却对此保持着出奇的沉默。我们的外国文学教学依然亦步亦趋地按照19世纪定型的精英主义知识窠臼，以巴尔扎克和托尔斯泰的作品为讲述重心。在当代部分适当点缀一些现代派的作品而已。根本不可能提到《指环王》、《蜘蛛侠》、《特洛依》这样正在进入我们生活的作品，更不用说种种在新兴的多媒体（动漫、绘画、电子设计和网络游戏等）技术土壤中生出新神话英雄的形象了。这不能不说是飞速发展的文艺现实与严重停滞的知识观与教学成规之间的鸿沟现象，有待于引起重视并加以弥补。

    回顾文学史，在文艺复兴和浪漫主义时代也曾出现过神话复兴的现象，但那些主要是在西方文化自身的范围之内复活古希腊罗马的神谱而已，其作用的范围也局限在文学精英方面，距离广大民众有相当距离。而且，以往的神话复兴也没有世界视野与文化认同上的强烈的他者想象。这样看来，新神话主义伴随着后殖民主义、后女权主义时代而催生的“新”的生长基因，就成了我们应该特别关注的焦点。

    笔者曾经倾向于把由《哈利•波特》所掀起的空前浩大的魔法风暴，看作是知识全球化时代对晚期资本主义的市场疯狂、科技痴迷和理性强制的全面解构与反拨。这里我们可以用同样的观点解释新时代音乐流行和新神话主义兴起的一方面原因。除此之外，虚拟技术的发展也给新神话主义想象带来古典神话所没有的因素。还有作为文化消费的新神话主义和作为“形象经济”助推工具的新神话主义，也都是现实提示给理论界的具有广阔探讨空间的新课题。