道法自然与改革崇拜

道家创始人老子生卒年不详。老子曾为周守藏室之史，收藏室不但收藏了周朝和武王前周人的书籍、史官记载、珍宝物品，还有一百多大小诸侯国的历史文字、上古遗书，各国的供奉，记载了各氏族渊源，夏商遗民遗物，我们都知道大禹所制的九鼎，也在这里。老子在这里，接触到了大量的当时和上古的遗书，为他的思想打下了基础。作为收藏史，老子受伊尹治国思想影响很大。伊尹不仅富有攻战的谋略，而且在治国上也是一位杰出的贤臣。他在商建国阶段，协助汤和汤的儿子外丙、中壬，汤的孙子太甲，汤的曾孙沃丁治理国家，开创了商王朝的500多年基业。《史记》：帝太甲元年，伊尹作伊训，作肆命，作徂后。《伊训》主要是训诫皇帝的不良行为，包括“三风十愆”，主要指：敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。伊尹规劝说：“卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡；臣下不匡，其刑墨。”可是，“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德”。“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”的惊世良言，就出自伊尹对太甲的告诫。大意是说，如果国家是因为自然灾害造成的损失，还可以挽救；如果是　国　君自己作乱祸害百姓，那就不可救药了。于是伊尹放之于桐宫。“三年，伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。伊尹嘉之，乃作太甲训三篇，褒帝太甲，称太宗”。这就是历史上著名的“伊尹放太甲”的故事。历经四朝的伊尹被誉为国老，家有一老，如有一宝；国有一老，其值无价——现在中医把属性温和、功能“调和诸药”的甘草，称为国老。太宗崩，子沃丁立。帝沃丁之时，伊尹卒，享年100岁。当时的皇帝太甲的儿子沃丁以天子礼把伊尹安葬了。伊尹的辅佐之道传为佳话，治国不可不学伊尹。伊尹的管理思想深深影响了智者老子。作为道家创始人的老子“其犹龙邪”，境界深不可测，深谙历史的成败法则，提出“无为而治”的治世理论和守柔知足、功成身退、以退代进的辩证法，影响深远。他从其生活经验和个人感悟中探索世事与人生的意义，发现宇宙万物的变化规律，并著书立说，写成了千古留传的文化巨著《老子》，亦称《道德经》。据联合国教科文组织统计，在世界文化名著中，译成外文出版、发行量最大的有两本书，一是《圣经》，二便是《道德经》。老子的思想影响了整个世界，如美国前总统里根在《国情咨文》中就引用老子的“治大国若烹小鲜”（无为贵静），说明放开管制、实行自由贸易的重要性。

老子晚年，看到周王朝日趋没落，就离开周朝而过隐居生活。在他路经河南灵宝东的函谷关时，应守关官吏尹喜的要求，写下千古奇书《老子》后，离关而去，“莫知其所终”，给我们留下了一个千古之谜。应该说，老子是无意写下《德道经》的。史载：“关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书’。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”（《史记·老子韩非列传》）尹喜得书，有如醍醐灌顶一般豁然开朗。老子既没有学生，也没有其他的著作——其实，这是符合老子思想的。老子思考问题的方法和角度是一般人所难以理解的。如果非得把老子与管理或其他什么学科放到一起来研究，也是与老子的思想相背离的。但是，为了使我们深刻地理解和谐管理之道，我们又不得不借助于老子。

《老子》又称《道德经》，分《道经》和《德经》上下两篇：“道”被解释为“万物之奥”；“德”被解释为“孔德之容，惟道是从”。这就是说，道为本，德为器，道制约德，德说明道。如果说，《道经》是老子的认识论，那么《德经》则是老子的政治观和历史观。道学，出入百家，无所不窥之学。《老子》有丰富的管理思想，既有“立人”，又有“安家”；既有“治国”，又有“用兵”；既有宏观调控，又有微观权术。《老子》大量的篇幅是讲人生、治国的，涉及到广泛的管理领域，其实，这也是历史的必然。春秋战国时期，礼崩乐坏，社会分裂，动乱不已，战事频繁，阶级矛盾异常尖锐。面对残酷的现实，道、墨、法、儒等学派各自提出了拯救社会的治国之说。这些学说，均不是纯理论的研究学说，而是面对现实有的放矢的治国、管理理论。正因为这样，《老子》本身才会有大量的管理内容。2500多年来，老子站在管理学的“泰山之巅”，一直俯视着管理理论的春夏与秋冬。

道家学派以春秋末年老子关于“道”的学说作为理论基础，以“道”说明宇宙万物的本质、本源、构成和变化。认为天道无为，万物自然化生，否认上帝鬼神主宰一切，主张道法自然，顺其自然，提倡清静无为，贵柔守雌，以柔克刚。政治理想是“小国寡民”、“无为而治”。老子贵柔守雌：“守柔曰强”；“柔之胜刚，弱之胜强”；“柔弱胜刚强”；“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”；“知其雄，守其雌……知其荣，守其辱……知其白，守其黑”；“强梁者不得其死”；“兵强则灭，木强则折”；“知足不辱，知止不殆”；“圣人去甚，去奢，去泰”；“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”；“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”

可见，《老子》一书贯穿了辩证思想、示弱兵法、柔弱策略，难怪毛泽东说：《老子》是一部兵书。老子的以柔克刚思想也正是气功、太极拳等的理论基础。

老子有无上的智慧，所作《老子》也成为世界上文字最少，而含义最广、最深的一部哲学著作。老子有其独特的社会观、治世理论。他认为春秋时期天下大乱，是由于人人逞能、个个想当英雄折腾一番、诸侯大夫为私欲而割据杀伐的结果，所以，人们不是做事少了，而是多了：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子·第五十七章》）管理者首先应当废除这一切，实行“无为而治”。《老子》是道家的经典著作，就统治思想而言，主张清静无为，以达到“无为而治”的目的。无为而治是统治的至道，实施无为而治，以“无为”行“有为”，能够达到天下大治，国家立于不败之地，故曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（《老子·第二章》），“为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土，千里之行，始于足下。为者败之，执者失之，是以圣人无为，故无败，无执，故无失。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事，是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”（《老子·第六十四章》）。雕虫小技之智慧和欲望是导致祸乱的根本，因而，老子主张无知无欲，故曰：“智慧出，有大伪”（《老子·第十八章》），“古之善为道者，非以明民将以愚之，民之难治，以其智多，故以智治国，国之贼，不以智治国，国之福，知此两者亦稽式，常知稽式，是谓玄德，玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”（《老子·第六十五章》）。保持这种无知无欲的状态，不能有任何恣意妄为之想，故曰：“常使民无知无欲，使夫治者不敢为也。”（《老子·第三章》）。老子的“清静无为”与“无知无欲”是一脉相承的。关于无为，老子有许多警世名言：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”；“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”；“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”；“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益，不言之教，无为之益，天下希及之”；“治人事天，莫若啬（少做）”；“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”；“是以圣人处无为之事，行不言之教”；“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”；“民之难治，以其上之有为，是以难治”；“无为而无不为”；“无为故无事，无执故无失”；“天下有道，却走马以粪（让马粪做肥料）；天下无道，戎马生于郊”；“为无为（以无为当作有为），则无不治”；“为无为，事无事，味无味”；“以智治国，国之贼”；“常德不离，复归于婴儿”；“见素抱朴，少私寡欲”；“含德之厚，比于赤子”；“圣人皆孩之”。由“无为”，老子进一步提出去智、愚民、返璞归真的道理：“民之难治，以其智多”；“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”；“非以明民，将以愚之”；“绝学无忧”；“我愚人之心也哉！”

无为，并非是无所作为，而是有所为，有所不为；在该为处为，在不该为处不为；有该为时为，在不该为时不为；看似无为，实是有为。它追求的是一种“大道无形”、大巧若拙的境界，它看重的是社会治理的规范化和社会局面的有序化，注重的是和谐管理之道，它把社会各阶层人士的满意、舒心看作是最好的结局。

道家管理智慧中最为精练的也是最为重要的当属“无为”。《老子》中就有10多处提到了无为。“为无为而无不治”的辩证管理原则，强调的是按客观规律办事，清简政事。这是管理的最高境界，也是管理的终极目标。没有管理不是取消管理，而是使管理进入更好的层次和更高的境界。存乎一心，无为而治。老子的无为是一种积极的，是为了大为的“无为”，是动态的。这里可以把这一原理根据辩证法分成三个阶段：有为——无为——无不为。根据逻辑的推理，有为是正题，无为是反题，无不为是合题，在这里正题和合题中间的关键是反题，正反两方面的作用才能达到无不为的境界，否则是行不通的。其实中间阶段的无为是对前一个阶段深刻反思的过程，是一个积极准备的过程。无为是道家管理智慧中最特殊、奥妙的大道。“无为”的结果必然是成功。为了确保“无为”之道，老子提出了“四不”：不自见、不自是、不自伐和不自矜。不自见，就是不自己去显明自己；不自是就是不自己去肯定自己；不自伐，就是不自己夸奖自己；不自矜，就是不自以为了不起。在达到了这样的境界以后，就接近于“道”了，做到了“上善若水”，并以“利万物而不争”的境界来进行“无不为”了。

“无为而治”的真正指向是“无为而无不为”。老子哲学的根基是“道”，从道出发，老子认为道的自然本性是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第二十五章》）；“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。”（《老子·第三十七章》）这里所说的“自然”，是道的存在状态，这种存在状态是毫无勉强、不受外在约束的自由自在状态，即本来如此的状态。这里所说的“无为”是道的主体态度，这种主体态度是不强作妄为，顺其自然的态度。这就是说，道是自然的，所以常无为，然而正是这种无为的道生成万物，所以又无不为。就道生成万物的无执无施、无意无为而言，“道”是“无为”的；就天地万物无不是由“道”生成来看，“道”又是“无不为的”。“道”是无为与无不为的统一，应以“无为”达到“无不为”的目的。无执无为，则万物各任其能，各适其性，同归于化。“无为”是道家的一个重要概念，在少数地方，又被说成无事。无为是相对于“有为”而言。老子所谓“有为”指违背人的自然本性（或自然法则）的“妄为”、“强为”而言。老子认为，如果人不依自然本性行事，完全按照人的功利原则去设置行动目标并为实现这一目标而采取盲目行为，那就必然导致人性的异化，产生大量的虚伪、丑恶和荒诞现象。老子所说的无为，并不是什么也不干，而是一种在更高层次上的顺其自然的行为。要体验老子所说的道，就必须无欲、无为，无为即可以见道，道是一种带有神秘色彩的自然规律的显现。既然宇宙的本原是道，而道是自然无为的，那么人也应该遵循道，所以人也应自然无为，以无为的态度和方式处事。可以看出，道家的无为首先是指人自身没有私求，对外界不妄加干预的处世态度；其次是指顺应自然、不加强制的存在状态；再次是指自由自在，不受束缚的精神境界。人无私求、不妄作、不强制，是顺应自然的状态和过程；而无拘无束的自由则是顺应自然的结果。

老子曰：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（《老子·第五十八章》）。意思是说，施行宽厚、仁爱的政治，就会形成淳朴、真诚的民风；施行苛察、重刑的政治，百姓就会千方百计地躲避、对抗，从而人心险恶、世道日下。这里老子阐述了两种不同的执政理念、行为方式以及结果。显然老子倡导国家执政者要用宽厚清廉的政治制度来治理国家，为民谋福。“闷闷”的概念接近于“无言”，在执政方面就是不去对百姓的所作所为指手画脚的意思。“闷闷”寓难得糊涂之意，不是真糊涂，而是在明了万事万物发展的根本规律以后的大度和宽容。这是最高层次的无为之治。治国者，应以自然、宽宏、没有高下、贵贱、贤愚、荣辱分别之心，体天地无不覆载的自然好生之德，国民自然会得到妥善的治理。王弼曰：“善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然卒于大治。”此谓“其政闷闷”。民不知不觉各得其宜，各有所适，上下彼此不争不竞，而生活在淳朴厚实的浑化之中。又如王弼注曰：“其民无所争竞，宽大淳淳。”此谓“其民淳淳”。失去好生之德，政令烦苛，事事明察，物物检点，荣辱不共，贵贱有殊，“立刑名，明赏罚，以检奸伪”，此谓“其政察察”。这样，人民始终感觉彼此有别，上下相隔，缺缺不足，“其民缺缺”。

不难看出，“闷闷”的政治是简约的，对社会的强制制约的成分很少，主要依靠人民的自我约束和社会的道德舆论；而“察察”的政治是繁复的，社会的稳定是建立在强大而精细的法律体系上的，每个人都是法律的专制对象。“闷闷”的政治里，统治者把握的是大方向——“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（《老子·第五十八章》）。他不会去管得太多太细，更不可能去设置繁复的刑法。人们都能自由地生活和创造，即使物质生活并不丰富，但精神生活是极大富足的。这种政治，其实不是传统意义的政治，而只是一种类似于自治式的管理。最高统治者更多意义上是一种精神上的领袖。人的天性是讲究自由的，哪里有压迫哪里就会有反抗，压迫得越重反抗得也就越烈。“察察”的政治里，把每个人都看成是潜在的“罪犯”，不允许行为、语言甚至是思想的丝毫出轨，人们在提防自己触犯政府法令的时候自然就与政府处在了对立面，甚至由于心理的惯性和社会的影响在相互之间也形成了这种无情的对立。因此，有道的圣贤方正而不锐利，有棱角而不伤及他人，率直而不张扬，明亮而不耀眼。

有个成语叫“鸣琴而治”。指以有道性的礼乐教化人民，达到“政简刑清”的统治效果。《吕氏春秋·察贤》中说：“宓子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂，而单父治。”宓子贱，名不齐，春秋时鲁国人，孔子的70位高足之一，小孔子30岁，曾出仕为单父（地名，今山东境内）宰（官职）。宓子贱治单三年，任贤用能，常身不下堂，鸣琴唱和，把单父治理得物阜年丰，风淳俗美，史称“鸣琴而治”。那么宓子贱是怎样治理单父这个地方的呢？当宓子贱接受　鲁国国　君任命之后，先在城南建了一座简易的琴台，经常在那里弹琴唱歌。由于琴声曲调悠扬，歌声委婉动听，使得单父的乡亲父老们都乐于来到台下，听到悦耳的音乐，从中受到熏陶和享受。他治理地方，以道性的音乐为先导，德润心田后，无为而大治。巫马期是宓子贱后任的地方长官，他治理地方同样有成，但是系有为而治。巫马期兢兢业业，身体力行，“以星出以星入”，就是说大清早家里出发，忙碌到晚上星星出来为止。他的力治，也就是有为而治，受到百姓们的尊敬和爱戴。他见宓子贱无为治理，既省事又省力，而且民风淳朴，觉得奇怪，便跑去向宓子贱讨教。宓子贱说：“我之为在人，子之为在力。任力者劳，任人者逸。”意思是他着眼于人的心灵教化，等人民的道德匡正之后，再用道义引领方向，次以道才治理地方，没有不教化好的。巫马期自己要事事带头劳作，披星戴月，辛辛苦苦，虽然同样治理好地方，但是这个只是榜样的力量，如果榜样的力量一旦失去了，治理就难以延续，这就是人治的弊端；以德任人者鸣琴而治，安逸逍遥，而且一旦道德民风形成就可以长治久安。巫马期听后，慨叹地说：“这是因为我的才能比不上宓子贱呀！”这则故事说明，劳而有功，未必是最优秀的领导者；逸而致治，才是为政的最佳境界。而劳与逸的区别，只在于一个是“任力”，一个是“任人”；一个是“有为”，一个是“无为”。

人治勉励而有限，非长久之法；道治自然而长久，是根本之道。但是要想有无为而治的本事，首先要涵养自己的德性，自己的德性厚实，心音慈悲，心声则共振，心音则共鸣。胸怀老子无为之道，鸣起我们心灵的道德之琴，无为的天籁足以使远人归来，天下归心。

老子上述无为而治的思想固然有先进的自由主义成分，其返璞归真的思想也充满了理想主义的色彩。老子似乎用惊人的洞察力参透管理的终极指向，2500多年前的中国古代思想家们竟能在那么早的年代就具有如此深邃的思想洞见，我们不能不说是一个迷，一个千古智慧之迷。

自老子骑青牛出函谷关隐没后，其继承弟子有庚桑楚、关尹、列御寇、杨朱等人，而代表人物为庄子。道家名著有《老子》、《庄子》、《列子》、《皇极经世》、《文子》、《田子》、《黄帝四经》、《老莱子》等书。道家是古代最有影响的哲学学派，现在仍享誉世界。老子以后，道家内部分化为不同派别，著名的有四大派：庄子学派、杨朱学派、宋尹学派和黄老学派。但不管哪一学派，左右不离“道法自然”的道家精义。创始人老子死后，道家主要沿两条路线继续发展：一条是“无为主义”的政治学，盛行于战国和西汉初期的黄老学派，这派主张“无为而治”；另一条是“任自然”的人生哲学，即对后代产生深远影响的老庄学派。

庄子继承老子思想，进一步阐述无为而有为思想，并把无为具体化为三个层次：无己、无功、无名。《庄子·逍遥游》说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶呼待？”这里讲的就是无为境界。那么人们如何达到这一境界呢？庄子说圣人要做到“无己”、“无功”、“无名”。庄子用惠子种大部瓠和不龟手之药的故事说明“至人无己”，又用藐姑射山上的神人和尧来说明“神人无功”，用尧让天下来说明“圣人无名”。

“无己”有两个含义，一是精神自由，一是排除个人成见，一切顺应自然，属于无为范畴。无己可理解为无为，也即顺应自然而为。庄子说经商的宋人根据自己戴帽子的习惯，就臆断越人也戴帽子，于是去越国做帽子生意，结果陪了大钱；惠子抱着大瓠只能做瓠的成见，只好把辛辛苦苦种成的大瓠杂碎丢掉；善制不龟手药的宋人囿于世代以药涂手，漂洗丝絮的成见，不知道把这种药用在更有价值的地方。可以说这三个人都是“有己”，一但有己，就无法顺应自然，只有无己的至人，才能乘天地之正，御六气之辩。才能顺应自然，无往而不成功。可见庄子批评的三个人都是因为怀有个人成见，办事不能顺应自然。

庄子“神人无功”的寓言故事更能说明“无为而无不为”的主题。《逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，悼约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云飞，御飞龙，而游四海之外。”藐姑射山上的神人远离人间，不肯以物为事，一切顺应自然，任百姓自由生息发展，他们主观上没有主动的愿望，也没有建功的行为，这可以说是无为阶段。然而这些无为的神人，在物质上却能“使物不疵疬而年谷热”，万物各得其所，在精神上能感化人中之杰——尧，这可以说是无不为的阶段。

圣人无名也是讲无为，名与实相比较，实属于本然的东西，而名属于人为的东西，实为主，名为宾，圣人应该有其实，摒其名，抛弃人为的东西。做事不注重名利，而注重实效，如果说有名，名也不过是实带来的附属物而已。

此外，庄子还用无用就是大用思想来说明无为而无不为，《庄子·秋水》说：“号物之数谓之万，人处一焉。”作为万物之一的人，其行为方式也应该无为，应该“无以人灭天”，即顺应自然而无以人为，顺应万物之理而不为不作，人的无为来自人的自然本性，也应顺应自然，与自然融为一体，不要故意去强为、妄为。所以庄子认为“虚静恬淡寂寞无为者，天地之本而道德之至”（《庄子·天道》）。把无为作为人们最高的行为准则。

《淮南子·原道》释“无为而治”曰：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。”这就合理地阐述了老子“无为而治”的思想，使老子思想具有强烈的生命力。

道家思想是中国管理文化源头活水。历史上对道家思想视作一种管理文化，并明确地作出了深刻概括和总结的，首推司马迁。司马氏曰：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，适能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。”（《史记·太史公自序第七十》）唐代司马承贞在《史记索隐》中解释“圣人不朽，时变是守”时说，此谓“圣人”有不变的原则，但是在具体的实践中，则以顺应时势而灵活变化。唐代张守节作《史记正义》解释这段话的意思也说，此意是谓“言圣人教迹不朽灭者，顺时变化”。司马迁概括道家管理文化之基本的思想原则是“无为，又曰无不为”；其基本的管理方法论原则是在于“其术以虚无为本，以因循为用”，有审时度势、因势利导之义。看来，老子“得《易》之体”，而有发展，有深化，有创新。如东汉班固《汉书·艺文志》指出：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此人君南面之术也。合于尧之克攘，《易》之谦谦。一谦而四益。此其所长也。”就是对《易》思想的深化与发展。“秉要执本”，是老子思想内质，紧紧握住万事万物“道”的规律。“清虚以自守，卑弱以自持”，是老子思想的外表，就是无为而治，不与人争，不与天争，不与地争，一切任其自化。“合于尧之克攘”，是称老子思想取法于尧的美德：“允恭克让，光被四表，格于上下。”（《尚书·尧典》）。老子思想“清虚以自守，卑弱以自持”，来源于《谦》卦。所谓“一谦而四益”，“谦”的美德有四大好处：“天道亏盈而益谦；地道变盈而流谦；鬼神害盈而福谦；人道恶盈而好谦。”（《周易·谦·彖传》）。老子思想“生而不有，为而不持，成功而不居”、“功逐身退，天之道”、“功成事逐，百姓皆谓我自然”、“见素抱朴，少私寡欲”、“以其终不自为大，故能成其大”、“强梁者不得其死”、“知足不辰，知止不殆，可以长久”、“祸莫大于不知足。咎莫大于欲得。故知足之足常足矣”等等，即来源于《谦》卦而有发展，有深化。其“天之道，损有馀而补不足”的理论，即源于《谦》卦“裒多益寡，称物平施”。就是减少多余的补足不够，使人得到平均。班固认为，其中的诀窍在于“秉要执本”、“清虚以自守”、“卑弱以自持”、“一谦而四益”，也就是说，在坚持大原则的前提下，要善于“清虚自守”，以“卑弱”的姿态出现，谨守“谦”道。这就是一种管理之道。道家管理文化中，深刻地寓含着“有无”、“阴阳”、“刚柔”、“虚实”、“动静”等的对立统一。在两个极端保持必要张力的同时，又有“贵柔守雌”之偏，譬如：在有无对立中，特别注意无的地位和作用；在阴阳对立中，特别注意阴的地位与作用；在刚柔对立中，特别注意柔的地位与作用；在虚实对立中，特别注意虚的地位和作用；在动静对立中，特别注意静的地位与作用。这种思想方式，构成道家管理文化的独有特色。

道家管理文化所强调的，是根据“道”之原则，实行其独到的管理之“术”。道家之术必须从道的角度才能把握、理解。“道”乃“无为”，而管理必须“有为”，看起来是一对矛盾。但实际上，道与术的关系，实际上也就是无为和有为的关系。

何为道？道即自然万物之理。东晋道家大师葛洪认为，黄老学派，可以算是从根本上掌握道之本；儒家与墨家，只是掌握了道之末。为了昭示道的本体意义以及各家对道认识的区别，葛洪引用《周易》中的有关思想和具体说法，曾特别指出，道所关注的，是关于天下治理的问题，是关于天（“立天之道，曰阴与阳”）、地（“立地之道，曰柔与刚”）、人（“立人之道，曰仁与义”）三者以及三者关系的问题。在《周易》中，立天、立地、立人之道合称“三才”之道，《易经》以八卦重为64卦，除乾坤两卦外，每卦均具天地人“三才”的象征意义，标明其宗旨是在于“顺性命之理”，而有“圣人之道四焉”。这里的四条“圣人之道”，指的就是《周易》中的“辞、变、象、占”四个基本的应用方面：辞，即周易中的卦辞和爻辞，是指文辞精义，即卦爻辞中包含的一些基本思想原则；变，即易卦易理的变化规律，用来指导人的具体行为，要合乎时与位；象，即卦爻、卦象的象征意义，用来指导人对于现实事物和具体过程的把握；占，即占筮原理，用来占卜决疑，以定吉凶，作为管理决策的一种辅助手法。对此四者融会贯通，才可能如《易传》中所说的“感而通天下之故”，即穷通万物之理，有所遵照实行。所谓通过“无为”，达到“有为”。从中可以看到道家管理文化的深刻性和多向度性。从阴阳两仪，到天下万物，都是道之所出，返本归根，才能真正掌握这个道。

所谓“无为而无不为”，道是绝对“无为”的，而术是绝对“有为”的。作为道家管理文化，要谛也就在于，要通过“无为”的大手笔，作出“有为”的华彩文章。无为，道也；有为，术也。道家管理文化，要义在此，无他。

《黄帝阴符经》是一部综合《周易》和《老子》思想结构，以阐述管理大道之理的中国古代管理文化文献，值得重视。从管理文化角度看，《黄帝阴符经》充分体现了道与术的关系，在道与术的结合中，相得益彰，是道家管理文化的精妙之作。此书之谓“阴符”，颇有玄机。唐代李筌解释说：“阴，暗也；符，合也。天机暗合于行事之机。”（《黄帝阴符经疏：卷上》）天机即天道，也即自然规律，它是客观存在的，不以人的主观意志为转移。人们无论做什么事，都必须与“天机”暗相合，方能达到预期目的，否则一事无成。全经旨在诱导人们效法自然，注意调节、掌握好天地、万物与人之间的关系和时机。《黄帝阴符经》中的《强兵战胜演术章》最后一段，揭示这种用意说：“爰有奇器，是生万象。八卦甲子，神机鬼藏。阴阳相胜之术，昭昭然进乎象矣。”

老子有言：“少则得，多则感。”（《老子·第二十二章》）从此看出了道家文化中的“舍得”智慧：有舍有得，小舍小得，大舍大得，不舍不得。其与“无为无不为”同理。

始于战国而盛行于西汉的黄老之学，推崇老子思想并把道家和法家思想结合起来，用于治理社会。道家清静无为，以退为守，与法家的循名责实、信赏必罚，加上墨家的勤政和儒家的仁政，四者构成中国古代思想文化的四位一体的基本要素，浸透于民族的性格和心理中，影响了中华民族几千年。“黄老”思想在西汉初期曾风靡一时。由于黄老思想典籍的佚失，记载黄老思想的书籍只有少数几种，且语焉不详，使得“黄老”思想扑朔迷离，成为一宗公案，千百年来时有争议。1973年在长沙马王堆墓出土的帛书中，人们发现了黄老思想的经典著作《黄帝四经》，使得黄老思想的真面目重见天日。

王充说：“黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”（《论衡·自然》）。《汉书·艺文志》所载道家的著作有：《黄帝四经》四篇，《黄帝铭》6篇，《　黄帝　君臣》10篇，《杂黄帝》58篇，《力牧》22篇。其他在黄帝名下的阴阳家类、兵家类、小说家类、天文类、五行类、医药类、经方类、神仙类凡20种，410余卷。

黄老之学并不完全等同于老子的道家思想。黄帝之学与老子之学的结合，以老子的“道”为根本，吸收黄帝杂家中的刑名法术、阴阳以及墨、法、儒思想，便成黄老之学。这种揉杂取诸家之长且不失“道”之根本的思想，是为黄老。所以司马谈评价说：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，摄名法之要。”（《史记·太史公自序》）。就政治管理思想而言，主张无为而治及德刑并举。《黄老帛书·十六经》云：“上虚下静而道得其正，信而无欲，可为民令。上信无事，则万物周遍。”（《道原》）。无为而治的具体措施为的是保护人民的生产积极性，减轻赋税，故《法经》曰：“（省）苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安。”（《君正》）。相比较，黄老的无为比老子的无为更具体，脱离了老子辨证层面的哲学思辨。显然，已经融入了墨家兼爱思想，使黄老具有较强的操作性，具备统治思想的系统性，这也是黄老能在汉初指导政治实践的重要原因。黄老明确提出了德刑并用的统治主张：“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生”，“毋乱民功，毋逆天时。然则五谷溜孰（熟），民（乃）藩滋。君臣上下，交得其志，天固而成之。夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。”（《观》）德是墨家、儒家的主张，法是法家的主张，这样看似矛盾的统一，其实是战国以来各国政治实践得出的真理。《黄老帛书·十六经》曰：“天德皇皇，非刑不行。缪缪天刑，必德必顷。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。”（《姓争》）这里，德刑二者是有所偏重的，在正常情况下，应该以德为主，刑则辅之。黄老也强调法度的合理性，《法经》曰：“赋敛有度，则民自富。”又曰：“法者，引得失以绳而明曲直者也”，“法度者，正之至也。”（《君正》）黄老思想大致形成于战国中期，在百家争鸣中以道家为主，兼蓄诸家之长而成为显学。事实上，诸家思想在确立之初各走极端，多属空想而并不实用，在历次政治管理实践中屡屡失败。正常有序、行之有效、和谐稳定的政治实践本身就应当取长补短，和谐管理。无疑，黄老思想正契合上述需要。它的清静无为有利于稳定社会秩序，使人民各司其业，繁滋生衍。在实际统治实践中，现实往往错综复杂，德刑并举正适应了这种情况，即要确保社会稳定，照顾大多数人的利益，又要实施专制，对危害社会秩序，扰乱社会稳定的不法之徒及黑暗现象依法制裁和铲除。唯有如此，才是真正的和谐管理之道。

无为而治是黄老道学的根本原则之一。黄老之学力倡清静无为，节俭有度。但其所谓的清静无为并非一切不管，放任自流，而是要求在统治秩序已定前提下的清静无为，君道无为立足于臣道有为，上层统治者的无为而治是以各级官吏循名责实、各自有为为基础的。《黄老帛书·十六经》云：“欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我俞（愈）静；事恒自拖（施），是我无为。静殹（也）不动，来自至，去自往”，“万物群至，我无不能应。”这段文字颇能揭示黄老之无为而终有为的本质。《道原》篇亦云，“分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定。”　强调　君臣上下各安其位，不同等级的人依其身份各循规矩，天下自然就会安定。这种“无为”与先秦道家讲究让民自正、自化、自朴的“无为”显然不同。

纵观中国封建社会建立在战火废墟上的历代王朝，建国初期都程度不同地实行过清静无为、与民休息的政策。但是，由于汉、唐上承秦、隋暴政所导致的社会经济的极度凋弊，加上最高统治阶层能够在理论上对前朝之弊作出客观的总结和反思，在行动上又能较为严格坚决地予以执行，遂使汉、唐初期的无为而治不仅获得了极大的成功，而且还导致了中国封建时代两例治世典型与盛世典范的出现。文景与贞观，可谓是中国封建社会统治阶级与被统治阶级关系最为缓和的两个时代。

所谓盛世，在历史上是指中国社会发展中一些特定的阶段，是国家从大乱走向大治，在较长时间内保持繁荣昌盛的时期。作为封建治世的两大典型，文景之治与贞观之治在诸多方面又存在着惊人的相似。

西汉初期的统治集团，把黄老学派的新的“无为而治”理论，作为施政的指导思想，实际运用到社会政治生活中去。这时的主要代表人物有曹参、汉文帝刘恒和陆贾等人，而以刘安（前179-前122年）所辑《淮南子》一书的出现，作为它发展至于极盛的标志。西汉之初，崇尚黄老，“悉去秦仪，法为简易”，推行“无为而治”，是顺其自然也。陆贾则可以说是在西汉立国之初，以儒家的外表确立了无为管理之实。他认为：“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患。”（《新语·辅政》）。为此，建议省刑罚，尚宽舒。刘邦令陆贾分析秦失天下的原因，陆生乃粗述存亡之征，凡著12篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》（《郦生陆贾列传》）。经过一番争论，终于有《新语》的问世。今存陆贾《新语》12篇，其中第四篇名为“无为”。陆贾说：“事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益多而敌人逾多。秦非不欲为治，然失之者乃举措暴众而用刑太极故也。”（《新语·无为》）因此，为国者只有以柔道治国，才能获得长治久安，即所谓“怀刚者久而缺，持柔者久而长”（《新语·辅政》）的无为新政。并主张删繁就简：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬”（《新语·无为》）；“天地之性，万物之类，怀德者众归之，恃刑者民畏之，归之则充其侧，畏之则去其域。故设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致远也。夫形重者则心烦，事众者则身劳；心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，邮无夜行之卒，乡无夜召之征，犬不夜吠，鸡不夜鸣，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠　于　君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，大小相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉？”（《新语·至德》）。值得注意，陆贾的无为而治是相对于秦的唯刑主义而提出的，陆贾说虞舜“寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治”，秦朝“蒙恬讨乱于外，李斯治法于内”（《新语·无为》），忙乱不已，“尚刑而亡”（《新语·道基》）。刘邦接受秦代二世而亡的教训，采取轻徭减赋、缓刑等“与民休息”的政策。由于无为而治，与民休息，至景帝之世，“流民既归，户口亦息，列侯大者至三四万户，小国自倍，富厚加之”（《汉书·高惠高后文功臣表序》）。

从理论上对汉初治国之道进行说明的还有贾谊。贾谊是汉文帝时人，他的《过秦论》是不可多得的史论和政论。他认为，历史的经验对于国之安危是十分重要的：“野谚曰：‘前事之不忘，后事之师也’。是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化有时，故旷日长久而社稷安矣。”这是他对于历史与现实之关系的总的管理理论。他对于秦亡原因有很多精采的分析，其主旨却在于：“夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。”（《史记·秦始皇本纪》后论）贾谊说的“取与守不同术也”，跟陆贾讲的“逆取而以顺守之”的话是一脉相承的。贾谊根据秦亡的教训，辨析了德治与法治的区别，指出废除刑罚而代之以礼治，则社会安定。“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所生难知也”；“刑罚积而民怨背，礼仪和而民和亲”（《过秦论》）。他虽然是在批评秦的为政之失，没有直接说到汉朝统治应当如何如何，但《过秦论》全篇都是在为当时的基本国策提供历史的和理论的根据。司马迁说：“善哉乎，贾生推言之也！”（《史记·秦始皇本纪》后论）他赞同贾谊的言论，是寓有深意的

汉初的统治者用黄老作为统治思想，崇尚清静无为，有其深层的社会原因：其一，秦王朝暴虐无道，大兴土木，征役民夫无度，致使田园荒芜，怨声载道，加之秦末农民战争和楚汉战争的破坏，更是饿殍遍野，赤地千里。《汉书·食货志》载：“汉兴，接秦之弊，诸侯并起，民失作业，而大饥馑，凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子就食蜀汉。自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。”其二，“汉高起丰沛，特贵楚声”。跟从高祖平定天下的军功勋臣，大多是丰沛集团，丰沛集团恰恰诞生在淮河流域，淮河流域正是道家的发源地，对黄老比较熟悉。其三，高祖及汉初功臣，地位卑贱，立国后以“白徒”、“布衣”构成了汉初的“布衣卿相之局”。而这样的人事构成是采纳无为而治的自然基础。

中央统治集团明确实行黄老无为而治的主要有曹参、文帝、景帝及窦太后。曹参“沛人也”，“参之相齐……尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故”。建国后，汉初统治阶级开始寻找“安集天下”、避免秦二世而亡的治国思想。然而，百家思想各有所长，莫衷一是，只有胶西盖公“为言治道，贵清静而民自定，此类具言之”（《曹相国世家》）。清静无为对于汉初形势而言，无疑是最切合实际的。此前，曹参“相齐九年，齐国安集，大称贤相”。曹参从作齐国相开始，就以黄老之术治国。这只是曹参在地方上的黄老实践，只是一次尝试。据《资治通鉴》载：“萧何病，上（孝惠帝）亲自临视，因问曰：‘君即百岁后，谁可代君者’？对曰：‘知臣莫如主’。帝曰：‘曹参何如’？何顿首曰：‘帝得之矣，臣死不恨’！秋，七月，辛未，何薨。何置田宅，必居穷僻处，为家，不治垣屋。曰：‘后世贤，师吾俭；不贤，毋为势家所夺’。癸巳，以曹参为相国。”萧何死后，曹参继任相国，开始在中央全面实施黄老无为而治治国方略。曹参代萧何为汉相国，入朝主政，“萧规曹随”，“举事无所变更，一遵萧何约束”，“日夜饮醇酒”，“不事事”，遭到惠帝斥责。曹参解释说：“高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而守之，不亦可乎！”（《史记·曹相国世家》）惠帝认为曹参说得对。早在汉高帝刘邦时期，就有“萧曹为相，填以无为，从民之欲，而不扰乱”（《汉书·列法志》）的说法。曹参为刘邦旧臣，自然对刘邦、萧何的治国举措了解至深。汉初的基本管理国策得到民众的拥护，有当时民谣作映证：“萧何为法，顜若划一；曹参代之，守而勿失：载其清净，民以宁一。”司马迁谓之曰：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之苛后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”（《史记·曹相国世家》）在貌似无为的“萧规曹随”的背后，其实正是一种真正的有为。这是从历史的高度来看待当时的民谣和评价曹参的作为，乃无为管理的成功实践。其举措有如下几点：其一，保持政策连续性，不朝令夕改。“举事无所变更，一遵萧何之约束”。若果朝令夕改，则民不知其可，无所适从。其二，用吏选用厚重长者，斥退浮滑之徒。“择郡国吏，木讷于文辞，厚重长者，即召为丞相吏；吏之言文刻深，欲务声名，辄斥去之”。厚重讷木之人，不要言文深刻、利口嚣嚣之辈。其三，超凡脱俗，从繁杂的事务中脱身。其四，政治宽简，顺其自流。“见人之有细过，专掩匿覆盖之”。丞相陈平，也是“好读书，治黄帝、老子之术”（《汉书·陈平传》）的一个代表人物。文、景时期，文帝“好道家之学”，皇后窦氏尤其笃信黄老。《汉书·外戚传》说：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。”

汉初基本国策的成功，重要原因是无为管理国策的连续性。汉初的黄老无为之治，持续长达70余年，历高祖、惠帝、高后、文帝、景帝至武帝统治初年，取得了极为显著的效果。这种国策甚至没有随着统治集团内部的矛盾而易帜。吕后执政时，诸吕集团同刘氏宗室、开国功臣展开了争夺权力的激烈斗争。然而，统治集团内部的纷争和倾轧，并没有改变汉初的基本国策。惠帝刘盈和高后吕雉时期，同样是“君臣俱欲休息乎无为”（《史记·吕太后本纪》）。正是由于最高统治集团这样不遗余力地推崇和鼓吹，再加《淮南子》一书的问世，终于造成了从西汉初年至景帝为止这60多年时间里，黄老之学盛极一时的局面。史家公正地指出：“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然；刑罚罕用，罪人是希；民务稼穑，衣食滋殖。”（《吕太后本纪》后论）可见在吕后时期，社会秩序已趋向于安定，社会经济已有了比较明显的恢复和发展。所谓“君臣俱欲休息乎无为”，跟刘邦时代的“承敝易变，使人不倦”的做法，以及陆贾提出的“逆取而以顺守之”的历史经验和无为管理主张，是一脉相承的，其核心在于与民休息。刘邦当年说的“不欲费人”，并非一时取悦民心，而是作为基本国策的一部分相沿下来。

与民休息的基本国策在文帝、景帝时继续得到贯彻。因此，汉初的社会面貌至此发生了巨大的变化，史称文景之治。陈平做丞相时，“不沾事，日饮醇酒”。由此可见汉初清静无为的因循政治管理，为相者自然以嬉戏为要。又如陈平，文帝问：“天下一岁决狱几何……钱谷一岁出入几何？”平曰：“各有其主者。”文帝问：“而君所立何事？”平曰：“主臣……使卿大夫各得任其职也。”　简单的　君臣对，彰显了无为管理思想。司马迁极力称颂汉文帝的“盛德”：“汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。”（《史记·孝文本纪》）司马迁也具体地记载了汉文帝的政治才能和治国方略，《史记·礼书》载，“孝文好道家之学”，受道家学说的影响，他本人十分节俭。《汉书·文帝纪》载：“孝文皇帝即位二三十年，宫室苑囿，车骑服御无所增益，有不便，辄弛以利民。尝欲作露台，召匠计之，直百金，上曰：‘百金，中人十家之产也，吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为？’身衣戈绨，所　幸慎　夫人衣不曳地，帷帐无绣纹，以示淳朴，为天下先。”他在中央的示范效应，自然引起整个社会的效仿，加速了社会的发展。试想，万人之上的人君，即位二十三年，“宫室、苑囿、狗马、服御无所增益”；因惜百金（“中民十家之产”），而罢露台之作；“上常衣绨衣，所　幸慎　夫人，令衣不得曳地，帏帐不得文绣，以示敦朴，为天下先。治霸陵皆以瓦器，不得以金银铜锡为饰，不治坟，欲为省，毋烦民”（《史记·孝文本纪》）；对待匈奴，“令边守备，不发兵深入，恶烦苦百姓”；对待贪污受贿的官员的办法是“发御府金钱赐之，以愧其心”等等，是何等的无为管理境界！总之，因其“专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义”（《史记·孝文本纪》）。从吕后时期的“无为”，到文帝时期的“以德化民”；从吕后时期的“民务稼穑，衣食滋殖”，到文帝时期的“海内殷富，兴于礼义”，可以清晰地看出汉初基本国策在连续贯彻中的情形和效果。

在地方上实施黄老无为而治的，也取得了巨大效果，如汲黯。《史记·汲郑列传》中载：“岁余，东海大治。”一时间，各地财富殷实，民风淳朴。从中央到地方，上下一体俱行黄老。且看黄老之治取得的成就：

其一，政治上约法省禁，废除酷法。汉高祖入关时，就废除秦朝一切法律，只约法三章，但是“其后四夷未附，兵革未息。三章之法，不足以御奸”（《刑罚志》）。萧何于是根据秦国的法律，取其与现实相适合的，作《九章》。孝文二年，除“收孥连坐法”，十三年废除肉刑。废除“劓刑”为“笞三百”，废“斩左趾”为“笞五百”。景帝元年，又改“笞五百”为“笞三百”，“笞三百”为“笞二百”。中六年，又减“笞三百”为“笞二百”，“笞二百”为“笞一百”。文帝生平，“议论务在宽厚，耻言人之过失”（《汉书·刑法志》）。是以在他的统治期间，全国一年的案件甚至不过400起，有“刑错之风”（《汉书·刑法志》）。一国之法简单易行，并无繁复之虞。人人懂法，百姓一体遵守。

其二，经济上轻徭薄赋，重农养民。汉高祖时实施十五税一，文帝时十二年不收税，景帝时三十税一。赋税收入岁不过十万石，比起秦朝的赋税，真是天壤之别。算赋高帝时“人百二十钱为一算”，文帝时由百二十钱减为四十钱。其他如口赋、军赋、更赋，文景时都有所减轻。徭役由每年一次减为三年一次，且一次不超过三十天。西汉初期，承久乱之弊，“米至石万钱”（《史记·平准书》）。文帝统治时期，则“粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里”（《史记·律书》），“海内殷富”（《汉书·文帝纪》）。史载：“都鄙廪庾皆满，而府库馀货财；京师之钱累巨万，贯朽而不可校；太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。”（《史记·平准书》）

其三，文化上开明解禁，除挟书律。秦律有挟书者族，故今除之（挟藏者，诛及九族）。孝惠帝时，下令“除挟书律”，诸子百家得到复苏，诸子书籍大量涌现。《汉书·艺文志》载有纵横家《邹阳》7篇，《主父偃》28篇，《徐乐》1篇，《安庄》10篇；阴阳家有《张苍》16篇；法家有《晁错》31篇。此外儒家经典则更多。今文经与古文经一时并出，令人真伪难辩。

其四，风气上崇尚节简，务去奢靡。刘邦未做皇帝时，是一个无赖，当了皇帝之后却力行节俭，因为萧何为他修的未央宫过于豪华，就责备萧何：“天下匈匈苦战数岁，成败未可知，是何治宫室过度也？”（《史记·高祖本纪》）文帝为自己修筑坟墓要求“治霸陵，皆瓦器，不得以金银铜锡为饰。因其山，不起坟”（《文帝纪》）。这正是对黄老自我节制、节俭去奢思想的实践，无论是出于什么样的动机，对于一个封建社会的帝王来说，当属难能可贵。

贾谊有言，治国之道，在于安民。刘邦的承弊易变，不欲费人，正有安民思想在内。承弊易变，不欲费人；逆取顺守，顺流更始，使老百姓得离战乱之苦。可见，“文景之治”确实是在“无为而无不为”思想指导下的一个太平盛世。

穿过历史的时空，我们看到了“贞观之治”与“文景之治”的相同治国方略。与汉初的无为管理耦合的是，唐朝的创立者们在建国初年也提出了清静无为的休息政策和偃武修文的施政方针。

唐代武德初年，李渊就提出了“安人静俗”的施政方针（见《全唐文》卷一《阅武诏》）。李世民即位后，进一步提出“偃武修文”的治国方针。他还以养病喻治国：“治国与养病无异也。病人觉愈，弥须将护，若有触犯，必至殒命。”（《魏郑公谏续录》）对国家在恢复时期的脆弱性有着清醒的认识。唐初还制定了严禁大兴土木的法律，规定“诸非法兴造及杂徭役，十庸以上坐赃论”（《唐律·非法兴造》）。此外，凡起人功，都必须向尚书省上报所使用人力的多少，否则也要“计所役人庸，坐赃论减一等”。这样，便使清静无为由方针、纲领完善成为制度与法规，从而也取得了其他封建王朝难以企及的巨大成功。

“贞观之治”的无为管理主要体现在：

首先，提倡节俭自律。唐太宗李世民不仅多次拒绝为他修造楼台馆阁，生前还将自己陵墓安排好，“因山为陵，容棺而已”（《资治通鉴》卷194），以防子孙的厚葬浪费。他还一针见血地指出：“崇饰宫宇，游赏池台，帝王之所欲，百姓之所不欲。”（《贞观政要·俭约》）在他的带领下，贞观时期的大臣，也都以节俭为荣。据《资治通鉴》记载，贞观初年，一些农户因灾荒卖儿鬻女，李世民知道这一情况后，乃出宫中金宝，帮助农户赎回卖掉的子女。洛阳大水，冲毁民房，李世民曾下诏拆掉一些宫殿，将木料分配给修房的老百姓。贞观二年因大旱而导致蝗虫之灾，“太宗入苑视禾，见蝗虫，便掇数枚而问曰‘人以谷为命而汝食之，是害于百姓。百姓有过，在余一人，尔其有灵，但当蚀我心，无害百姓……遂吞之。”如果统治者能对人民慈爱，就会得到人民的拥护，就会勇敢。

其次，轻徭薄赋，节省民力。贞观时期规定，丁男每年只需服役20日，如不服役，可以用绢替代。太宗还先后减免全国或各地田租13次之多。文景与贞观，可谓是中国历史上百姓负担最轻的两个时期。

第三，政治清明，刑法宽松。汉文帝、景帝都十分重视治民以德，唐太宗继承了这一传统。贞观之世，太宗善于纳谏，能够广泛地听取臣下的不同意见，他任用官吏“不私于党”，作到人人“咸尽其才”（《旧唐书·太宗纪》），因此政治十分清明。太宗治狱，极力减轻刑罚，于贞观11年制定的《唐律》，仅死刑罪名比隋代的《开皇律》就减少了163条之多。他还将死刑的终审权收归中央，建立死刑复奏制度，最大限度地防止冤狱的发生。贞观四年，“终岁断死刑才二十九人”（《资治通鉴》卷193）。几乎没有人犯法，刑法都快要搁置不用了。

第四，年丰谷贱，国富民裕。唐武德初年，干戈未静，桑农咸废，米价一斗值一匹绢。贞观四年，米价便降至每斗四、五钱，十五年，米价甚至跌至“每斗值两钱”（《通曲》卷七），为中国封建社会创纪录之低价。因此，“行旅自京师至于岭表，自山东至于沧海，皆不赍粮，取给于路”（《贞观政要·政体》）。社会稳定使人口获得巨大增长，“管户总8 914 790户，管口52 919 390”，为有唐之“极盛”（《通典》卷七）。贞观，可谓是中国封建社会历史上百姓生活比较富裕的时期。

第五，百姓自爱，民风醇厚。由于经济繁荣，政治清明，加之刑罚宽松，是以“商旅野次，无复盗贼”，“马牛布野，外户不闭”（《贞观政要·政体》），全社会呈现出一派欣欣向荣的“治世”景象。那时，商贩旅人在荒野途中，不必再担心盗贼的抢劫；监狱里常常是空空的；人们不必把家门关闭。这种情况是自古以来从未有过的。从这个角度上讲，文景与贞观，也应是中国封建时代社会环境最为安定的两个时期。

以上五个方面的特征，也正是中国封建时代评价一个王朝是否取得“大治”以及达到怎样水平的主要标准。而这些“治世”的标准，正是取法于汉之文景与唐之贞观的。

由上所述，黄老政治之魅力可见一斑。

老子是无为而治的鼻祖，而和谐管理的最高境界是要达到无为而治的状态。老子的无为治国思想注重经验理性方法，同西方偏重于眼前的成功和利益的实用主义大相径庭，它不大计算短暂的得失成效，而善于从长远的、整体的角度来考察和估量事态的发展，从而采取恰当的、系统性的长期战略和管理措施。在这个过程中，既有客观的、比例得当的、科学的“谐”之完美，又有主观的、感觉良好的、情感的“和”之旋律。和谐若圆，上善若水。圆德就象上善之水，利万物而不争。水，滋润万物，性柔弱，在方见方，在圆为圆，去高就低，顺其自然，润泽万有，可谓柔之至，弱之至，德之至，然而水过关斩将，势不可挡，亦可谓力之至、强之至。对若圆的水德，老子认为其要义是守弱贵柔，以柔弱胜刚强。水在老子哲学中不过是圆道的代名词而已，是用来描述道的一种具体化、形象化的比喻。老子以水喻德，也以水来喻人，认为具备完善德行的人同样应具备似水这样的一些特性和品格，象水一样恩泽万物而处于下位，不事张扬，不呈刚强。荀子对水德更是大加赞赏，把大千世界中的“水”信手拈来，以水阐发圆道。在这里，水德　成为　君子和谐之德，“无为无不为”的类比物象。

是谨遵道法自然的无为治国之道，还是一味折腾来折腾去，将改革神化，事关中国之命运！