现代科学与苦行僧理想——尼采对科学的评价

现代科学与苦行僧理想

——尼采对科学的评价

戴晖（南京大学哲学与宗教学系）

提要：尼采对现代科学的评价从属于他对人性历史的阐释工作。权力意志是尼采对生活世界的根本理解，从这一视角出发科学及其真理成为服务于生命斗争的工具。理论是理论的人的生存形态，它曾表现为神性的理想，最终堕落为要虚无的意志。

关键词：启蒙，苦行僧理想，真理意志

Modern Science and the Ideal of Disciplinant

- Nietzsche’s Comments on Science

Abstract: Nietzsche’s comments on modern science are parts of his work of interpreting human history. The will to power, by which science and its truths become tools for servicing the fight of life, is Nietzsche’s ultimate understanding of Life-World. Theory is the existential form of the theorist. It has been represented as the ideal of divinity. But it degenerates into the will eager for nihilism in the end.

Key Word: Enlightenment   the ideal of disciplinant   the will of truth 

一、情绪的符号语言

传统理性是自在并且在万物中的清明的注意力，在古希腊成就了理论洞见，在中世纪体现于信仰学说（神学），在近代则采取了科学体系的形式。同样是在近代，理性被设定为自然的人的本性，也就是所谓人的理性能力。而现代的世界理性在它的核心省思（马克思、尼采和海德格尔）那里接受了人性的自我剥夺的经验，海德格尔把这种缺失经验作为现代的基本经验。从这种基本经验出发，现代不容忍纯粹理性的真理认识。和海德格尔一样，尼采把在技术理性统领下的现代科学看作是“形而上学”传统的继续，他说：“科学，就像今天所从事的样子，它在这个意义上竟成可能，这证明生命的所有基本直觉、防卫和保护直觉不再起作用了。我们不再积攒，我们挥霍祖先的财产，甚至还在我们的认识方式上——”[1]

尼采对现代科学的评价属于他的一切价值转换的工作。他把认识放到了生命体验的基础上，确立了在人的生活世界的视角性的认识。现代的真理是权力意志的行动，在赞成与反对中确立自己的视角，在与其他视角性认识的较量中创造出真理。尼采把这种较量放到对人性的历史性省思的维度上，以权力意志收服真理意志，在提出“上帝死了”的同时宣告自我超越的新真理。

然而在权力意志的尺度下，没有一切真理，只有某种真理。“某种”所传达的特殊性，尼采也称之为世界性的趣味。它仍然与普遍性和个别性一道形成合理性关系吗？就像康德在衡量感性世界的自由的界限时涉及的是把特殊作为特殊的判断力[2]，但是，为了赢得这种判断力，作为世界本质存在的人需要理性和知性的教养，在理性忘记自身的尺度的地方，美和趣味也到了尽头。

特殊性，挑剔，尼采把这种世界性的趣味上升到生命斗争的普遍性上。不过普遍性不是科学认识的逻辑必然性，而是生活世界的可能性。“生命本身就是——评价！评价是品味。……一切生命都是品味和趣味以及为了趣味和品味而进行的斗争！”[3]在这场斗争中科学认识是提升生命的辅助手段，服务于生命的“统治性的情感”——权力意志。

尼采认为科学认识从一开始就与情绪和直觉不可分，它在起源上就与道德这种更为本源的价值评价处在冲突之中。[4]以实践为志趣的哲人嘲笑科学结论的幼稚可笑。不过无论是科学还是哲学，尼采都赋予它近代启蒙思想的作风，一方是客观性和有用性，另一方则反对规则，反对权威，反对科学的人的人格冷漠。就像在现代艺术中作品与作家的生命体验不可分，尼采以怀疑主义态度把哲人看作是哲学的组成部分，理论的抽象变成哲人道德净化的抉择，于是哲学活动成为灵魂的实验。然而尼采以现代生理心理学等“新技术”所揭示的是现代人失血的灵魂，理论直接与落魄者为其生存的辩解划等号，哲学被理解为与基督教教会一脉相承的道德意识形态。尼采说，哲人怀疑科学是因为道德的缘故；他们为道德进行辩护的手段是理论，而理论作为阐释艺术则近乎诡辩术，这种为美德和正义辩护的手段是非道德的。[5]和其他有勇气承认自身的恶的人一样，哲人是完美的伪君子，于是苏格拉底和柏拉图在尼采口中变成了犹太人，甚至辩证法也是隐恨的复仇形式。[6]哲学的希腊开端，所谓理论的人的文化，就已经是基督教心理学的先兆。

二、苦行僧理想

在讨论科学的认识时，尼采虽然也像追溯价值评价活动的起源那样回到原始的生命世界——所谓“自然”。但是科学就像道德一样，在尼采眼里已经进入了现代性，因而认识和认识形式是对生活的理解和理解方式。理解和自我体验不可分，这一点以后在狄尔泰的解释学中成为人的历史理性的当下所在。不同的是，狄尔泰在他的精神科学及其世界观类型说中找出人类灵魂状态的结构和公式，满足于解释学的历史意识的一流社会服务功能，而作为先行者的尼采，他的意趣正好相反，尼采的阐释艺术取消了历史中的理性，不是把理解所阐释的历史世界观念化，形成世界观的理解学说，而是把历史世界的价值秩序放到先行的生命斗争中去，用生命原始的阐释性——距离的激情[7]——来怀疑人的观念体系，揭露科学或者认识理论和道德学说的反生命特征，从而使迄今的历史世界降而为人性的前史，而历史意识从属于怀疑精神，它以重估一切价值的行动服务于将来的现代灵魂的世界。

《道德谱系》是尼采的阐释艺术的范例。值得注意的是，人性历史不是哲学史，而是人的世界历史。这里的人性没有概念的独立性，而是在其主要性格的生成历史中考察人的价值设置、宗教依据和科学运作。道德也并非近代哲学的自我意识的行动实践，而是结成社会的人的价值秩序和相应的统治关系，因此，与近代哲学的良心的纯洁性相反，世界化的良心恰好是权力意志的自由直觉面对外部世界的歉疚感。

尼采从虚无主义的历史危机这种独特的现代人的亲身经历出发来评价基督教的道德历史，以“好与坏”和“善与恶”两种价值体系的斗争揭示历史世界的整体关联，这场由爱与恨所掀起的生命斗争结束于复仇精神的全面胜利；道德历史是记忆中的前史，其现实意义在现代人病态的良心中获得当下，在这样一种虚弱的灵魂状态中，生命没有理解，理性倒转成疯狂；最后，尼采以苦行僧理想的效应切入现代科学世界，虚构出人的自我理解的历史连续性，其中一以贯之的真理意志决定了历史世界在虚无主义危机中的结束。

恰是在苦行僧理想的主题下，尼采深入剖析了他所理解的科学认识的现代特征——理性的自虐。它是现代人的自我蔑视在认识上的表现，伪造认识上的英雄，精神的忏悔者。在《道德谱系》第一章第14节里，尼采就问：“人是怎样在大地上制造理想的？”理想不是在地上，而是在地下制造出来的。在地下的秘密是什么？在第二章第18节和第22节那里我们获悉，理想的隐秘的源泉是内化了的自由直觉——权力意志的“坏良心”。如同精神和灵魂在人性历史上第一次出现就是否定性的恶的精神和病态的灵魂，理想是负疚的意识和自虐的意志施予“丧我”、“自我否定”和“自我牺牲”等消极状态的道德美化和宗教神化，其否定性在宗教圣人那里达到极致。

可是，道德和宗教在现代社会不仅已经丧失建构生活的力量，堕落成意识状态，而且虚幻的意识状态也已经穿上皇帝的新装，变成“新偶像”[8]。尤其是苦行牧师，现代人对他们几乎没有任何印象。就何而言苦行僧理想仍然规定着现代科学？它又是怎样发挥出创造性的作用的呢？苦行僧理想在尼采思想中呈现为某种历史规定的谜语。

三、猜谜高于推理。

谜首先表现在繁复多样的现象上。既然已经确定谜的内容是对生命的否定，尼采在揭示这种思维方式的历史规定时，不是从“苦行理想是什么？”入手，而是追问：它究竟是什么人的理想？艺术家，哲人和学者，女人，残疾人，牧师和圣人。其中艺术家和圣人构成意志的两极：艺术家或者要虚无，或者要杂乱无章；而圣人要虚无中的“神”，他的意志抵达虚无主义的零点：宁愿要虚无，也不愿不要。尼采在这里看到生命的基本事实：它需要一个目标。这个人的意志的基本事实出现在《道德谱系》第三章的开始。尼采这里问读者有没有理解这个话题，并让虚构的声音回答“根本没有！”。谜是一个矛盾。有言道：日常观念总是在思考矛盾之前就已经结束了它。

令人惊讶的是，虚无主义的零点并没有中断虚无主义的意志，这个“零”甚至是圣人的一即一切。神人这里显现出的世界的深渊不禁叫人想起弗雷格关于“0”的定义，它是“一切与自身不相等同的事物的类”。弗雷格，现代数理逻辑之父，正是他把对数的理解与数的日常观念严格区别开来，打破了数字与对象的直接联系，也打破了把某一特殊学科的数字概念与其他学科中的相提并论的习惯，让现代技术之思崭露头角。[9]我们不妨再用弗雷格给“1”的定义来理解虚无主义的“神”，它是符合“等于0”的数，是“一切与0相等同的类所组成的类”。这样，虚无主义的“神”经过概念理解的中介成为现代技术世界的组成部分。我们不妨称“宁愿要虚无，也不愿不要”为“虚无的函式”，与虚无主义的“神”所表达的内容虽不是世界的统一性，但却是在现代世界成长起来的外在关涉性。就像“函式”一词的另一个意思是功能，虚无主义的“神”在现代社会具有强大的拢集力量。[10]

瓦格纳歌颂虚无之“神”的音乐剧至今仍然为西方人崇奉。[11]不过艺术家才是苦行理想的边缘现象，这是因为他没有自己的意志，借助于哲人才摆脱达官显贵的仆人和大众偶像的地位，进入苦行理想的核心。服务于苦行理想的艺术讲究的是效果，造出“否定性的事实”，虚拟生命的现实性，制造再体验和再认识。尼采没有重提女人和落魄者所代表的两种苦行，他们是多数人，虽然也想显得对这个世界来说太好了，但是他们自身并没有统治性的意志。

哲人守节是为了创造工作的有利条件，“他们想着自己，——何关‘神圣’？”[12]苦行使人既不受追随者的打扰，也不受敌人的打扰，在孤独中享受得道者的愉悦。这是哪一种哲人？和前面两章一样，尼采谈的似乎是法和良心尚未出现的世界史之前的状况，目的却是通过重新激活原始的生命体验，在世界的当下挑起重估一切价值的斗争。他怀疑、否定、伺机守候、分析、研究、寻找、冒险、比较和权衡，他的口号是：“我们追求禁忌”[13]。面临这样一种危险的亵渎神圣的工作，哲人需要披上牧师的外衣，掩饰追求禁忌的人已经没有禁忌。以哲人的面目伪装虔信者，这是现代反宗教立场的顶峰。

尼采自己控诉了现代对自然、上帝和人自身的亵渎。现代的生存方式在强暴自然、否认上帝的同时，也强暴自身，把人变成实验对象，为了满足好奇心不惜拿灵魂来做活体解剖。[14]传统理性丧失了作为显现者整体的理论对象，万象的起因和道德的根据更不复存在，而人自身，他不认得任何法度，这正是现代怀疑精神所处的位置。以怀疑为特征的认识首先怀疑身体，在权力直觉无条件地肯定生命的地方寻找谬误，身是苦，苦是幻，以道德的方式蔑视它；进而怀疑理性自身，设想出一个超越理性的真理王国，又把自身永远排斥在这个王国之外；其结论不仅是身体为虚幻，理性也成为虚幻。尼采虽然援引古印度婆罗门教为例证，称之为“最老的哲人”，可他却把视线投向这种古老的厌世意志的最新翻版——叔本华。

这种苦行僧的自我蔑视的理性并非传统哲学的自我规定的理性，它也许更适合权力意志的自我保存和自我超越的两面性。尼采也以叔本华为例，分析这种权力意志在现象上的伪装。[15]然而，尼采关心的只是反生命的理想所造成的价值转换的彻底性，视角的认识赋予了他赞成和反对的自由。在现代对人性的省思这里，没有真理的约束性，只有统治性的视角。他认为任何理想都是退化的生命直觉。不是把现时代的精神状态作为“人性历史上的例外和怪事”，而是认定它是“最广泛最悠久的事实之一”，[16]于是重新认识这种“一级自恋”和自相矛盾的生命形态才具有再现历史整体世界的意义。广泛深入地讨论苦行僧理想，尽可能确立多种多样的情绪判断，从不同的视角来阐释虚无主义理想的凝聚力，这项工作为的却是结束这一历史效应的连续性，恢复权力意志的自由：“今天已有足够的骄傲、胆略、勇敢、自信、精神的意志、责任的意志、意志的自由，从此在大地上‘哲人’真地是可能的吗？……”[17]

四、精神疗法或病人的看护

具有启蒙思想作风的哲人需要乔装成苦行僧才获得生存的自信，才表现出哲人风范。苦行僧理想何以具有如此魅力呢？尼采通过对牧师的心理学考察揭示了苦行僧理想的来源。在《道德谱系》第一章中尼采谈到，是犹太民族给奴隶道德以精神性，隐恨的精神使人变得有趣，把他与受直觉控制的健康动物区分开来。病成为人的常态，并在人身上开启了一个在别处根本不可能的领域——人性的非确定性的领域，它也是人和超人之间的地带。人是受病魔威胁的动物，也是敢于吃苦，拿自己做实验的动物。正因如此，在历史上第一次全面价值转换的伟大试验之后，尼采开始一项全新的实验，通过新的目标投射改变人的生活，通过第二次全面价值转换创造超人的可能性。

在这样的思想背景下，尼采认为苦行理想的作用是保护和治疗生命自身的退化。牧师是对他在的希望——化为肉身的希望。“他在”被解释为在他方，在幻觉世界里不会再发生退化。这种希望是权力意志的语言，把牧师系缚于此在，使他成为改善或者修正人生的工具。未来鞭策着他，然而强烈的希望很快成为新的枷锁，成为他对痛苦的厌足和对人的同情，导向毁灭和自我毁灭。[18]要另一种存在的意愿是他的病根，对自身忍无可忍而又无可奈何的意志凝聚成这样的表达：“我是我所是：我怎么可能摆脱自己？但是——我实在是厌倦了自己！”[19]

这种自白之所以可怕，是它企图在仇恨的盟誓中寻求解脱。“同情”字面上是“同苦”（Mitleiden），同情者总是在身外寻找痛苦的根源，所谓原始的罪犯，并且一直找到科学中，用复仇者的眼光猜测谁是历史中的罪人。仇恨转向所谓的“胜利者”，他们在自我超越中从“我是我所是”[20]中解脱出来，成为战胜自我者，以行动把 “我是我所是”斥为非真理。由于人性普遍的病态，自我超越只是罕见的特例。因此，尼采要求把健康的人与病人分开，让牧师成为病人的看护，而不是让幸福的人感染上恶心和同情，从而怀疑幸福的权利。距离的激情把人的不同使命也分开。牧师团结病人，也治愈部分病人；不过他治愈的是因病而产生的痛苦，而不是病本身。[21]

对现代人性、尤其是对泛道德主义的深刻反省，使尼采也怀疑自己作为心理学家的诚实。道德的虚伪已经化作肉体的无辜，这个肉体是现代文化的载体。揭露这种“无辜”也许是心理学家的工作中最恶心的一部份，也是他的危险。《道德谱系》第三章第20节在分析现代人性的病症上走出了关键的一步，揭露牧师发明精神救药的方法：把病人的意识引导到自责上。牧师是魔术师，把负债人变成罪人，在他缔造的王国里，人重新认识自己的过去——在上帝面前的罪业成为病人的最强烈的兴奋剂。尼采在原罪说上看到欧洲的真正灾难，牧师的拯救其实使病人精神错乱，欧洲人的灵魂从此丧失生趣，不再有强壮的心和无以伦比的天真。[22]惩罚或许可以赦免，但是罪业无法消除，无法挽回的过去成为灵魂永恒的折磨。这里或许暗示了，为什么查拉图斯特拉必须成为同者永恒轮回说的老师，把过去的永恒扭转为将来的永恒，才有力量做超人宣告者。[23]宣告超人是自我超越的行动的结果，用海德格尔的话说：权力意志抵达它的权力。否则，即使是查拉图斯特拉也受魔术师的打扰。[24]魔术师的弱点不在无法承受真相，而是没有超越自身而创造的意志。因此，在谎言被揭穿的地方，表演仍在继续。

尼采认为，苦行僧理想构成人性历史的巨大张力，表明自身是迄今唯一的权力意志的语言。它没有相反的理想，不由对立面来规定，其权威贯彻在一切价值的等级秩序上。面对生命，它表现为厌世的意志。创造价值的权力意志在迄今历史中出现在否定意义上，而积极的价值目标只有在对厌世意志的反抗中才能够出现。因此，尼采为了重估一切价值而充分承认对手的力量，在考察苦行僧理想的主要形态的一开始，就把苦行牧师看作是真正的“严肃的代表”[25]，并且正是鉴于身体——这一世界理性的居住地。

五、真理意志

从苦行僧理想在现象上的多义性到其特定类型的单义性或者明确性，尼采逐渐深入到这一腐朽生活观念在当下历史现实中的呈现——苦行僧理想在现代科学中的统治地位。然而，现代科学不是苦行僧理想的征服者吗？尼采也自问：不正是整个现代科学继承了启蒙哲学的精神，无须上帝、彼岸、各种否定性的美德而对付到今天吗？[26]

尼采认为思想的创造性依赖于生命的创造性，科学是权力意志在认识中的表现形式，现代用实证科学取代了哲学科学，现代科学的形式把“做主人”还原为做某一个主人，做纷繁复杂的世界中的个别事态的主人。这是知识专家的意志，它要求对理性的限制和还原。良心是他们菲薄的劳动道德，他们运用严格的科学手段，满足于科学对社会的服务功能。尼采在《查拉图斯特拉如是说》第四卷《血蛭》篇中曾揭示这种科学精神的良心世界。

尼采所反对的不只是对科学的信仰，而且是在科学中的对真理的信仰。对科学的信仰以形而上学的信仰为依据——神是真理，真理是神性的。古老的神学真理演变为直接现存的“真理”的一隅，混合着知与愚昧、狂妄和卑微。面对在上帝面前的良心的深渊，爱真理的苦行僧曾经说身体及此在皆是虚幻；与牧师对待身体的“真诚的”谎言相比，猎取真理的知识人半真半假，从科学中形成的思维把身体当作意识图像，在刺激和体验中弄假成真，没有当下与将来之间的深渊，良心也只是“不真诚的”谎言，它不够假，缺乏造假的力量，无法要求它“面对自己睁开眼睛，知道在自己身上区分‘真’与‘假’”，[27]现代人的良心只是当好人的所有感觉。尼采紧接着问：谁堪忍受关于这种人的真理？或者，这些人当中谁堪忍受一部真实的传记？神的追寻者早已堕落为邻人的猴子。

在《道德谱系》第三章第23节中尼采说，这些现实的吹鼓手是糟糕的音乐人，从他们的声音里听不到科学良心的深渊，而当今科学的良心就是一个深渊，“科学”这个词也是一种滥用，原因是它丧尽对自身的信仰，更没有关于自身的理想。作为对真理的热望以及这种虚荣心的空虚，不如说现代科学是苦行僧理想的最新颖的模式，科学工作的论证是忘却痛苦的麻醉剂，穷究根底的科学精神埋头于虚无主义的现实筹划，用来掩饰古老的对生命的信赖的失落。

然而，信仰和理想不是非科学的吗？启蒙的科学就认为自己是理想的否定者，知识分子的良心与信仰不相容。可是，尼采怀疑这种反对者的态度恰是理想的最广泛的效应，来自要真理的意志的诱惑。“令人幸福的强大的信仰，是对它所信仰的东西的怀疑，信仰不论证‘真理’，它论证一定的概率——欺幻的概率。”[28]这句话触及哲学古老的核心，它的追求理性洞见的信仰，思想信赖真理，这种信仰本身要求怀疑和经受了怀疑的理性抉择。

这种理性抉择在哲学的开始就表现在巴门尼德的“自一性”上：“可洞见者”与“如其应然”是一和同一。[29]它为女神所启示，不是人的知见，甚至也不是人之中的智慧者巴门尼德的思想。女神把它带到必然性的论证中并且令可朽者透彻地思考由自一性而来的万物。[30]思想的任务并非论证真理，而是为真理所说服，就像康德说哲学不能够带来道德原则，道德法是理性承认的事实，哲学的任务是给这个原则及其真理带来说服力。思想的路是说服，论证恰好是针对“如其不是”，涉及拒绝岔路的理由，理性辨别的根据是：如其不是，它就不应是。这是对“如其是”的补充。[31]空洞的同一性A=A是人的思想的造物，它在近代哲学和自然科学的竞争中才取得原则性地位，而黑格尔总结近代哲学的关键性步骤在于辩证地扬弃了费希特的“我”的同一性。

尼采认为对真理的信仰也是科学工作的先决条件，是它生存的根据。现代科学在要真理的意志上与形而上学如出一辙，只不过这种变相的权力意志已经蜕化为权力感觉——心理安全感。[32]于是“要真理”耗尽了意志的生命力，在现代转变为对欺骗的恐惧。尼采的思考集中在科学的现代性危机上，这里，真理越来越不可信，上帝自身变成人的最悠久的谎言。苦行僧理想其实是随着信仰的衰落才成为话题。启蒙对信仰的批判把上帝逐出生活的现实性，在被斥为愚昧的神和真理逃往彼岸之后，生命才成为苦行，上帝才变成苦行僧理想的他方之在——真理变成了虚构。在这样的历史当下，尼采质疑真理对生命的价值，要求废除苦行僧理想和它的神。在《偶像的黄昏》的著名篇章《“真实的世界”如何最终变成了寓言》里，尼采说，假象世界也随真实的世界一道被我们废弃掉了。

现代科学的真理意志要求先决条件本身也必须是科学的，建立了科学史和科学哲学来考察和评价科学的发展进程。可是尼采认为，科学与信仰的截然区分仍是旧世界的遗产，它相信有真与假的原则区分。科学的苦行与虚幻世界的思想是同道。就像维特根斯坦在《逻辑哲学论》里说：世界是一切实况之所是，世界也为事实所规定，而在逻辑空间中的诸事实并非我们熟悉的在世之物。最简单的事实由简单对象组成，这个对象没有实例，它是思想在逻辑空间虚拟的存在。由于驱逐了目的论，信仰和价值也遭驱逐，维特根斯坦的“沉默”放弃了对他的时代的评论，把评价归结为“不可说”。但是他的时代的艺术却以荒谬来挑战科学语言的意义和无意义的界线，反对把意义对象化为命题的意义。[33]

应该在与生命的价值关系上重新衡量真理和谎言。1886年尼采为已经出版的多种著作重新写序，总结了自己思想的发展。在《自我批判的尝试》（《悲剧的诞生》的新序）的第二节，尼采明确地说他以“青春的勇气和恶”提出的悲剧问题是科学本身的问题，而科学的问题无法在科学的基础上得到认识，应“在艺术家的视觉下看科学，而艺术在生命的视觉下。”[34] 可是在苦行理想及其科学中人们相信真理无价，不可掂量。于是没有评价，就没有价值，更没有宝藏。单纯描述的方法是科学苦行的结果。宗教和道德良心的虚无主义仍然保留着对虚无的感叹：一切徒然发生，无端毁灭。自我蔑视的激情仍然强化着“要虚无”的意志，从而构成虚无主义的历史危机，让尼采期待意志的自我救赎，把阐释艺术所重新认识的世界历史服务于人的自我超越，服务于身体和灵魂复活的希望。[35]而科学的虚无主义似乎战胜了自我蔑视的激情：没有意志，也许剩下某些权力，还要真理吗？为什么不呢——