原旨儒学的现代性景观（外三篇）

原旨儒学的现代性景观

我们被西化儒学称为“原教旨主义儒学”，那么诚如我华夏先民被匈奴称为汉人而有了我们民族的称呼一样，我们也不妨把这个略带偏激的名称作为自己的名号。不过主义之词太长，不符合现代汉语习惯，所以简称“原旨儒学”，应当两方都好接受。
原旨儒学要求儒生必须具有一科经学基础，但儒学的目的不同于经学，儒生的责任并不是在经学上炫耀特长，而应当在现实中贯彻经学精神，以认识世界，解释世界，改造世界。也就是说，我们认为，经学是维护正统华夏思想体系的，而儒学是在现实中发展科学，建设国家，实现人生的。这里谈谈原旨儒学对现代学科的发展态度：

1、哲学。这是外国纔有的体系，因为外国人的存在与本质是分离的，所以才会产生各种离奇的终极关怀或者超越性诉求。但在中国，人的存在与本质是基本统一的。修齐治平对于中国人来说，由于大比（选举）制度自古存在，所以是平坦的，只需素其位而行即可。所以，中国人的现实与心理空间都很大，即便天爵不可求，亦不妨独善其身，相忘江湖。即便是生老病死的动物性困惑，在中国也可以通过药物之性，礼仪之渐加以化解，在这种情况下，中国人就不需要特别的抽象诉求。但抽象也是人的天性。所以在这种特殊环境下，造就的是中国的抽象与具象（形上与形下）并不分开。一个概念，如仁，元，道，术，既可以非常抽象，又可以非常具象。而话语的含义，亦是既可以抽象，又可以具象。比如公羊学之论大一统，你可以抽象理解为天地人贯通太一的学问，亦可以以礼笺之，每句话都有《周礼》可证。所以，对于中国学问来说，拘泥于抽象或者具象，形上或者形下，哲学或者行为，都只是个人的一偏。鉴于古人宽容，亦不欲辨，所以个人求得什么，只是各人的事情。所以，中国人可以无甚偏好，唯心也罢，唯物也罢，信神也罢，不信神也罢，信许多神也罢，不得多信神也罢，奢侈也罢，苦修也罢，自由民主也罢，权威社会也罢，法治也罢，自治也罢，这些都是可有可无，也就可以这个信那个不信，此时信彼时不信，此处信彼处不信，本无所谓的。因为比起伦理纲常来说，这些东西形而上上讲不够与天地参，形而下上讲也不足措手足。总之，可道非道，可离非道。所以道不必多说，顶多象之而已。所以什么具体、抽象，只在个人的知类通达能力，各得其所。天、气、性、命，似实而不可看得太实。太一、太极似虚亦不可囿于太虚。今人意识到这一步，才知道自己的理解只是个能力或程度或偏好问题，而大层面上，并没什么可跃出古典的东西。他人的理解，也仅仅是各自的能力、程度、偏好问题，不必分什么高下的。所以个人在这里充分自由，却也无所谓自以为是了。所以作为经书不屑于谈论太高深的理论，周礼、仪礼，包括周易，把象摆在那里就是了，至于象数义理的具体，人自然只能根据能力去填充。所以，中国古代亦不会有外国那样的哲学著作。诸子只是谈谈自己体会，与人有益，弟子才会写下来。
可惜今人却好学外国样子，动辄搞个体系，将来成家了，还要委屈学生们为他的那套体系做研究写论文。实际哲学嘛，何必那么高深呢？就如希腊几何，引出公理思想；量子力学，突破常规逻辑；机械证明，纰缪演绎推理。大凡书重辞复，其中必有微旨。哲学不必蹈空去谈也。
窃以为，儒生之职守，便是传承经学之诚敬，而让世间少些自以为是的造作。与其要在哲学上和西方先贤争高下，不如老老实实作先哲王的学生。多学习现代技术，求其心得可也。

2、非技术性层面。制度方面如社会学、政治学、法学等等，心性方面如心理学、教育学等等。这些科目中外古人都颇用心，但需要注意，我们与西方的不同。民族的复兴固然不需要排斥外来文化，但绝对需要正视本民族的心理基础。儒生就更应当知道，我们过去培养士人的方式是礼乐，抽象的东西必须行诸具象，具象的东西亦必可以升诸抽象，中国人方能如鱼得水。法国公民与政府争权最盛，是以父子分爨离居，婚姻譬如朝露，是上下不得不一致也。中国人诚不肯父子相夷，夫妻异梦，则亦不能不求一和谐政治，亦上下不得不一致也。西人以此道中国无民权，亦痴人说梦也。盖中国人既重人伦，便不能不以乡党里社为重；士大夫既重受命，则不能不分门内门外之恩。所以父有诤子，国有谏臣。中国人既重兄弟朋友，且有相规相赞之责；则不能不重会党清议，以逞澄平天下之志。是以乡有讽议，朝有揭帖。亦古时上下不得不一致也。
彼时吹捧集体以求大公；今日兜售自由以倡民主。然则人类有男女则有夫妇，有夫妇则有父子，有父子则有家庭，纵使狐狸尚且有家有忠诚！所以，不能维护家庭之集体，必为家庭所瓦解；不能融洽家庭之自由，尚能望其治国？是以国外亦有民间组织，能为家庭争福利；国外治国之政要，亦皆标榜家庭之和睦。可见，人类之性亦相通。伦理纲常必能使个人自由、家庭和睦、社会秩序相一贯，乃能奉行于现实；纵有龃龉，亦当文之饰之，以孜孜求之。是以西方之自由，必导之以社会道义，而弘扬爱国激情。西方之民主，亦本于社会契约，而成就于宪政。五四以来中国就搞西化，其间得失何在？就要看你们为百姓日用做到了些什么，为国家威信做到了些什么！
今日之鼓吹西方意识形态者，是但知西方之末，而不求其本也。儒生至少应当提醒他们：本立而道生。即便非要使用西方观念，我们也应引导他们注意：正义、宽容、秩序、宪政、共和。如果西化分子诚能换套西方人脚踏实地的概念来改造中国的话，亦民族之大幸！
那么为国人和外国人做些启蒙，也就是儒生应尽的社会责任。但首先要通过学习经学体系，养成踏实学风并包容心态。就儒学而言，公羊、榖梁、周礼，都是这方面的思想体系。儒生应当根据自己的机缘选择一家以清晰把握纯正的华夏本源思维，并且养成纯正而灵活的应用这一思想的能力。在落实中，还要意识到，不管古文、今文，还是黄老、法家、墨家，我们在做事的时候，都是要斟酌损益的（固然各家的提法不同）。因为同样一种制度诉求，可以表现为不同的外观。我们需要的是内核的原则性，而不是在外观上党同伐异。虽然我们未要求儒生兼通六经，但诗经温柔敦厚，讽谏教化于无形的心态确是必须的。所以，历史上古文家用今文说，甚至如宋明理学，通盘重整，都是应有的权衡。于是，儒生除却经学体系，还需要了解历代沿革。至少取其两端，懂得经学原则，及其在明朝的损益状况。这样，以汉朝经学为经，以明朝损益为权，方是圆满的儒术，而能有助于现实。至少，在这个充斥泰西话语的世界里，我们应当熟悉我们的思维体系。在他人谈论现代性问题的时候，能够指出我们的古典思想是什么，有什么变迁，有如何利弊，又给了今天那些经验（如果学贯中西能把西方的前因后果都列举一下更好）。如是，方能逐渐在取长补短之际，而润之以古学。如果儒生不能如此，言政治则民主，言智慧则佛陀；不知古学何在，亦不务于实学，则自保犹不暇，谈何复兴？须知谈制度重在沿革，不在理想。而华夏有两千年损益，假以回归谁能科学过我？但在知不知耳！谈心性则重在一贯，不在高深。且我等温良恭俭让以得之，但在不言耳！
总之，这方面是儒家的长项，我们应恪守古训，而丕显其光。

3、技术性层面。如数学、物理、天文历算、经济金融等等。这些现代学科诚不是古典理论（不论东西方）所能比拟的。我等虽不能通，但科学精神却是要的。许多国学人士对科学颇有非议，皆是不曾学得技术，而于道义亦有未及也。诚然西方现在也开始反思科学，但我等不可随波逐流。中国理想诚非今日之消费社会，但既然被绑上战车，也就不能不思应对。
在这个领域体现汉学之荣耀，也不是不可为的。首先中医学依然是医学大宗。固然西医一直试图灭亡中医，并且现在确是进入了青黄不接的悲惨境地。但充其量说是西方的医学财团割断了中医的人才基础。那些质疑中医之辈，实在是对今日数学并人工智能之成果欠缺认识。以西医攻中医，就如同以左传攻公羊一样，令人取笑罢了。这些事却也提醒我们：西方科学不可不学，其中亦有美者焉！再一个突出成就，就是吴文俊先生领导的数学机械化，不仅是四元术并算术思想的复活。而且通过计算器参与，把数学推理提高到前所未有的精度，使我们得以重新审视演绎推理、归纳逻辑的效用。其哲学意义，只是西方人不乐谈及罢了。就看我们是否有愿望确立机械化数学的核心地位，来做一场数学基础的大反思了。
西方的社会科学由于他们思路与我们不同，我们是不能不善加发展的。现代科学都在竭力扩张，边界已经很模糊了，比如经济学、社会学、人类学，乃至心理学都在试图成为解释一切人类行为规律的科学。这一趋势，庸俗地说类似我们传统的综合思路。但考虑到西方人特有的自以为是心态，他们的科学基点并不基础。先贤道：人去禽兽几希。又道：去华夏则夷狄，去夷狄则禽兽。又曰物之不齐物之情也，仰观俯察，格物致知，是我们古代建立人伦之纪的方法。我们既然生在技术性科学发达的时代，就理当做出些时代性的贡献为先贤增光添彩。
如果我们把社会科学大类定义为研究群体规律的学科。那么按照格物致知的过程，按照人去禽兽不远的坦然。我们应当从最简单的对象开始。首先尽量研究无差异个体的群体规律。比如限定在分子层面上，忽略掉亚分子结构的干扰，从而藉助统计物理学进行建模。这时候，我们就遇到了第一个分界点：即群体首先要分成集体性结构和个体性，前者对应流体力学，后者对应空气动力学。这就已经碰触到社会学的基础问题了。然后研究研究动物的社会。猫狗虽然不言，却也没有智慧的穿凿，没有意识形态的说服欲望；他们的组织形态，应当按照进化论的原则，认为是上千年制度优化的最终成果。这些研究，将让我们看到很多研究人类所注定偏差或者忽略的社会可能，以及社会的稳定方式。至少，我们将可以革除心中的许多价值预设，而获得真正称得上科学的分析。然后，研究夷狄，比如古代的蒙古族历史作为一个朴实不带虚假而又被夷狄阻断的游牧民族结构；明朝女真及满清旗人作为一个虚伪而窃取大权的夷狄文化结构；以及现代的西方社会作为一个富足先进而又喜欢强加于人的夷狄文化形态。然后才能谈到华夏，作为人得以区别于动物，区别于动物性的教化结构（可惜不是今天的中国）。
更重要的，我们的民族正在经历全球化的危机，有志气的儒生，必须能熟练掌握西方技术，并利用我们的智慧超越他们，以挽救国家。

总之，原旨儒学，是我们要在现代社会重现华夏的荣誉，而绝不是在故纸堆里虚度春秋，或者把人类的未来拱手相让。
以上是学术，下面谈谈行为：

1、应全力促进网媒学术的发展。儒生的作品应一律公开到网上（有版权问题的采用延期公开）。平时所作功课，如读经、点校应尽量采用电子版并公开到网上。儒生应具有为了他人可能的需要而整理文献，解释经书的迫切感，及毅力。而经学能力亦只有在这个过程中获得，方是可靠而不蹈空不自恋的。少一份公心，便要多一份私心；少一份为往圣继绝学，便要多一份为自己谋安逸。若夫有人洁己以进而熟视无睹，则直是不仁，枉论其它！网络工作的意义，就是在孤独中求其友生，庶免独学无友，孤陋寡闻。
2、不可蹈空谈心性。皆道古人清谈误国，实则古人未尝误国，当年冷风热血洗涤乾坤，陆沉之后，三千万人死义殉国，古人诚未空谈也！盖宋明纵谈心性，那是朋友党人促膝长谈，今日说得高论，明日庙堂上便要抗颜直谏，折冲台省的。唯今日之谈心性，天涯萍聚，三杯两盏，或者网上倡议，临屏许愿，异日则幸无人监督，陵夷但曰：国事无奈，此真误国者也！
心性是从关头处参悟的，避世而谈心性，只能说明心不静：虚妄的东西太多，或者太看重自己了。所谓慎独功夫，须知搞不好却是不学墙面。则谈心性不如谈经学谈制度谈时事出力气。倘是做不得的，还是君子其言也仞吧。
3、不可寄托侥幸。人只有在有一分力的时候出半分力，才能到有十分力的时候出五分力。否则，也许你自己很相信，但别人相信吗？所以，年轻人和老年人都不要寄托将来的侥幸，以为自己飞黄腾达了就会为复兴大业鞠躬尽瘁。现在不养成习惯，到时候依旧舍不得。但同样，也不要过分的信赖自己的心性，仿佛与天地参了，将来做什么都可以驾轻就熟。五百年纔有一位圣人，轮不到我们这些青黄不接时代的世纪儿。所以，要做事就要踏踏实实从现在力所能及的开始，要奉献就要从现在养成一点一滴付出的习惯。否则，当我们愉悦着春秋大梦的时候，却已经养成不仁了。
4、不可脱离生活，不可脱离群众，不可鄙夷技术。去生活，是不知道在日用也。去群众，是不知学在化民也。去技术，是不知所以乐学也。不能杂服，必不能安礼。有此三点，皆是不能致精微。或欲学精微，而毅力不足以有得；而又虚荣心起，动辄以高深为遁词也。

是以儒生者，必有一经之通，一技之长。一经以安顿于先王之道；一技以领先于现代世界。有一论坛为人排忧解纷，有一书社与众谈古论今。庶几德不孤，友善士。不如是，君子恶乎成名？

民族复兴所需要的教材编纂

君子如欲化民成俗，其必由学乎！我等虽不能建国君民于眼下，然不可备虑宪善良于肘后也！否则，何以明德？何以新民？
文化民族主义必须藉助古文献来整合的思想，这不是好不好古的问题，而是解决当前人人自以为是的迫切要求。同道们在捍卫国家统一，抵御西方渗透，维护民族团结的过程中已经渐渐形成了各自的理论框架，但一旦理论形成，而又没有较为公认的传统使大家和平交流，取长补短。则现有的成绩，反将成为兄弟阋墙的导火索（这已经是无数次教训了）。更遗憾的是，由于矛盾的复杂性，大家往往把精力放在了“道义批判”上，丝毫没有跳出“臧否人物”的传统。明眼人应当意识到：这是典型的晚明做派。如果我们不把无意义的是非之争，转化成有益于民族的百家争鸣，那我们亦难逃陆沉之耻。

所以，我们需要藉助古文献，建立一个公共交流平台。因为来自我们民族最根本的智慧，所以任何站在文化民族主义立场上的人都只能支持和学习。任何一种现代的各人的体系，从宏观话语上讲，也应当向我们祖先的话语靠拢。唯有建立华夏的话语体系，才能够约束他人的自以为是，而在同道间建立起一个无可置疑的“公理系统”。
而同时，我们的孩子，我们的网友，也需要一套读经教材。这套教材显然不能是现在读经教育的模式，因为我们不是培养国学大师，不是培养宗教信徒，我们培养的应当是深谙大义，而又肩负时代重任的士人。
所以，我们的教材必须体现出经学、诸子的大义，而又同时维护经典的话语体系。
那么编纂方法就是：首先习得经学或诸子之一个派系的大义，注意：这些大义必须尽可能来自经典本身或至少是经典的经典注本，而不能用今人的观念加以概括（因为编纂者可能夹带私货，这就失去了交流平台的意义）。然后根据这个古典的条例，对原始经文进行重排和删减。我们是要求读者能够大体读懂的（否则就失去了教学意义），所以不需要罗列过分复杂难懂而又重复的经文。但对于重要的经文，却应当带上经典古注，让学生一起学习（这才显出经典是自古传承不断的。如果过分强调先秦经典，则华夏传统会有被架空之感）。这样，开卷便知大义，所读尽是真经。方能树立起华夏原本的话语系统，和思想体系。
没有大义的阅读（如今经典诵读），只是助长今人自以为是解释经典的傲气，他们不接触古代的思想传承却会自以为熟悉经典，这尤其可怕。忽略经文的大义，亦只会助长今人思想的不安分，而无法了解汉文的精微，不能领悟到古学的心法。
而我们的目的，就是要通过两者的结合，用群经大义，唤起民族精神；用诵读经书，养成踏实作风。
古学流派（且文献量适中，可以着手整理者）：
1、公羊学（经今文）。文献基础：公羊传、春秋繁露、何邵公注（我把这三者的综合称为“公羊本论”，以澄清清人对公羊学的曲解）。蒋庆先生已经做了奠基工作（虽然先生的学术稍嫌驳杂），云尘子先生、承冯志先生亦多所发明，公羊学应是文化复兴之第一重镇。
2、榖梁学（经今文）。文献基础：榖梁传、范武子注、尔雅。范注就已经模糊家法了，所以这个工作比较困难。按照甲子癸亥的意见，曾如尔雅作为小学基础。（至于清人援引王制之说，一概不用。）
3、毛诗（经古文）。文献基础：以毛传为体，而用郑笺义精可取处。可以参照正义的解释，但没必要那么驳杂。毛郑之间略有区别，但郑义更完备。诗经我不推荐朱注，后人忖度，徒是纷纭也。
4、春秋胡传（宋明理学）。文献基础：大明敕纂《春秋大全》。也应当参考《周礼》宋明注，及宋明理学。就文化民族主义而言，胡传是最贴切而简便的。宋儒的理性精神，与平实忠厚的语言，与今人没有距离。
5、周礼郑注制度部分（经古文）。文献基础：周礼郑注。因为康成于名物制度最着，虽宋明之损益多所启发，清人之博议亦能忽悠。但康成宏揽博物，多所实见，以其意细绎，则绝非后儒所及。《周礼》一经，本已是正治之细，故不欲与考据上多所铺张，徒令人畏。
*以上体系单纯，文献简单，历史影响亦大，且侧重于人伦、治道之宏观方面，是士人报国修身所当时时诵习吟咏砥砺者。初稿也容易完成。

经学的历史流派与在今日的任务

五经是华夏诸子的共同基础，《汉书艺文志》指出：墨家重诗书，道家重易，名家重礼，纵横家重诗，阴阳家重春秋与易。所以，如果仔细分析诸子的由来与理念的渐变，我们更应该看到：他们仅仅是华夏共同道统环境下的不同损益之道罢了。从这个意义上说，在汉朝挟霸王之术杂糅之的情况下，儒家所以能建立起超越王权的道统，就在于儒家在诸子中最明确的声称自己的理论来自于先王之训，也就是五经。在那个时代，今天被广泛传播的四书，还仅仅是与诸子平等的地位。《孟子》是普通的子书，《论语》只因为先师的关系称为传，而《大学》、《中庸》连同他们的整体（今天的《礼记》）也仅仅是记。
真正的经书只有：《诗》、《书》（这两本是所有号称先王之道的诸子都要推崇的），礼（今本《仪礼》，后来加入《周礼》，唐以后方加入《礼记》，固然汉朝学习礼经也注定是参考礼记的。诸子对于礼虽然各有态度，但如果从《礼记》的角度看，则不过是礼的损益罢了。也许也正是这个原因，在宋朝以后《礼记》的地位已经超越了《仪礼》，成为损益礼制的理论标准。在宋明时代，礼家随着各自偏向法家、墨家、道家的倾向，而对《周礼》、《仪礼》重新注释。很遗憾，他们的工作并没有被子学的信奉者所重视。直到明末，礼学家重新把《周礼》、《仪礼》放在“二礼”的地位上来统摄三礼，这一流派到清代臻于鼎盛，至于功过就见仁见智了。但相对而言，《礼记》的礼学体系更具有包容诸子的秉性。），易（从公共的占蓍书，经过孔子的义理化而形成易学。又与西汉的方术、阴阳、道家、历算相交融，而形成象数易学。又随着东汉末年的条例化义理化倾向而形成义理派。在宋初，又与道教相交融，而形成图书派。到明朝，象数派重新崛起，清代继之。），《春秋》（道家也许不会看重孔子的损益之道，但墨家的尊禹与公羊学的尚质却能遥通。而且显然是《左传》的原始本，滋润了当年的纵横家、阴阳家，和后世的文学家、史学家，固然严格说来《公羊》、《榖梁》、《左传》都不是经。）

一、经学史纲
儒家的经学也首先要分成古文派与今文派。古文派强调周公制礼作乐，以《左传》、《周礼》为中心。他们强调墨守先王之道，所以倾向于把经书视为史书，方法多依赖文字训诂，与名物制度之考证，一般不谈论宏观建构。如果不是现在的诸子放弃了经史资源，则古文派在观念上并不甚明确儒家的归属。《左传》（及《国语》），是战国诸子游走诸侯的必备知识。《周礼》就精神层面而言，与当年齐国的《管子》学派亦若合符契。只是选择了不同的表述方式。这也体现了经书的特点：述而不作。经书只是记录先王之道的客观内容，至于从中体悟精神构建思想的自由，则是留给诸子的。今文派与之不同，强调孔子受命改制，以《公羊传》为中心。他们明确声称孔子，并建立起夫子之道对于王权的控制，以实现儒学道统对于政统的统摄。所以，在汉朝出现不少鼓吹皇帝求贤禅让的今文家，攘夷狄，讥世卿，代表了儒家最为积极的一面。
一般来说，今文学强调家法师承，并攻击古文学文献来路不明。而古文学由于文献存在文字乃至缺损问题，方法上则要求宏揽博物。但人心往往好大求新，所以实际上今文学亦不免与诸家杂糅（事实上董子的《春秋繁露》就多论阴阳）。东汉末，何邵公的《公羊解诂》重新确立了公羊学体系。而稍晚的范武子的《榖梁集解》，则依然走向杂参三传的道路。可见今文学的实际师承也不是无懈可击的。而有趣的是古文派的《左传》通过杜元凯的《经传集解》和《释例》，反而用义例的模式，建起一个独立系统。而古文派《毛诗》，由于《诗经》本身远离今古文争端，反而凭借训诂的优势，而压倒了三家诗，（通过郑康成笺）成为完整存留下来诗经解释体系，一直沿习到宋朝（但其尊奉者，则明朝、清代，代代不绝）。
然而，汉朝最重要的经师，莫过于郑康成。以《三礼注》为主体，统一了当世的经学。康成的学问以古文为基础，在名物制度方面甚为精确（比如服饰制度，大率与文物相合。后世经师所注皆不能及也）。然而为了调和古今文，并三礼龃龉，又以理义调和之。这种风格（也可能是经学发展的必然方向，但显然，是康城代表了这一理路），近则开辟了义理解经，从而导致了玄学的诞生；远则遥起宋明理学的精神。
玄学是经学衰落的时代。没有了公羊学的为汉制法，亦没有了康成的名物制度。虽然魏晋时代的礼学著作看似丰富（丧服方面似乎尤其突出），但也失去了康成所树立的《周礼》核心。并随着士族的浮华，衣冠之南渡，华夏民族的精神陷入了空虚之中。儒生（如果还有的话。固然玄学的人物大都圣称孔子，但他们心中还是原来那个孔子吗？）不再致力于道统对政统的统帅，礼学不再致力于国家制度的反思与建构……那么，等而下之的士族们，自然沉溺于思维负担最轻，而思辨荣誉最着的清谈之中了！而佛学，正是在那个三玄（易、老、庄）的时代，侵入了中国的脑髓。且不论儒家，玄学的后果也是对不起老庄的。
当然，南北朝时期依然延续着朴质的经学，这一派以唐朝的《五经正义》宣告完成。今人往往圣称《正义》，但我并不看重。今文派的家法在这里没有了恪守。“疏体”经学，犹如繁杂十倍的范氏集解，在用经师的渊博托起经学荣耀的同时，也给家学留下了无尽的遗憾。但《正义》的目的，就是统一经义，然后用府州县学取代传统的私学！不知为什么，后世评论经学的人，却没有“恶恶疾其始”，而是把矛头指向了宋明理学。
理学的意义与玄学正好相对。经历了唐朝的佞佛之后，是理学把士大夫的精神重新拉回到了华夏的古典术语当中。固然后世指责理学援引佛道，但如果不在佛家擅长的心性方面有所弥补，我们的古典如何能在士人的时代获得大众的信仰呢？历史上讲，理学做到了。从此中国的士大夫也参禅打坐了，一个（在许多人看来）崭新的话语体系被建构起来了。但至少，性、理、天道、气、心，这些经学当中出现，汉注当中使用的概念重新成为了大众的话语基础。理学诚然为士大夫敞开了参考佛老、诸子，乃至基督的大门，但在这个开放中，儒学的中心性却被扎扎实实地保留了。尤其我们决不能忽略宋明理学中的礼学成分。继承唐朝《书仪》的实践，司马温公首先以大儒身份参与到士庶礼学的构建中来，他的《书仪》，以及后来更加广为流传的朱子《家礼》，事实上把《仪礼》的精神带入了平常的书香门第。同时兰田吕氏兄弟的《乡约》开创了民间组织的先河。这两支面向大众的礼学思路，在晚明进一步开放的背景下，形成了至今犹存的宗族、祠堂制度，以及被清代所灭亡了的民间会党风潮（固然，直到民国还有些影子存在）。同时，《礼书》、《三礼图》被编纂，《六经图》成为启蒙课本。在明太祖的大力提倡下，乡饮酒礼被恢复，《仪礼》中的家礼、饮酒、相见，都成为《乡约》的一部分，成为蒙馆墙上的装饰。同时随着明朝理学思潮的演变，通过天理或者良知推究《礼记》称为经学的一支。在晚明，随着古学、博物的兴起，复原古礼与损益家礼，在两个层面上并行不悖。
清人指责宋明儒经学空疏，欲加之罪也！盖宋明之经风格与清人不同，要在据经义而损益时局。所以宋明儒的精力并不用在文献考究上，而是致力于经义系统下的义理疏通，以求历史经验及现实问题的解答。考虑到《毛诗》事同《左传》，武子兼用三传，康成一本《周礼》，《书》孔传泛论大义，则此道由来尚矣！而直接根源，则在唐朝。由于唐朝大小中经的区分，以及文辞取士的态度，当时的学生往往避重就轻。所以十三经虽列于朝，而公榖无人问津。《礼记》、《左传》同为大经，则左氏门庭冷落。积衰之下，自有奋起，于是陆啖赵三家，排比三传以定是非。方才有了宋朝孙复、刘敞弃传从经。此后诸儒，虽曰自解麟经，然以《春秋胡传》为例，义理皆出《周礼》、三传，而折中之。古经师谁不懂学术渊源，难道非得明写出处才算严格吗？至于朱子改定《大学》，及周礼学变乱官职，则汉儒断简、改字有之，拆左传入春秋有之，亦何怪哉？至于训诂之改，名物异说，则自康成以降，谁无其咎？又是谁登峰造极？清人素道明儒不读书，然则晚明汲古阁刻十三经注疏，湛若水、李黼注二礼（周礼、仪礼），贡汝成、邓元锡、李经纶编三礼，更有郝敬注九经，主毛诗，岂不尚古？理学之心性本易、礼记。有刘牧、邵康节之图书，胡瑗、温公、横渠、东坡、伊川、朱子之义理。绵亘至大明，有熊过、陈士元以复兴汉学象数，亦有钱一本自创象法，岂非古今交融？
或谓理学溺于心性，无制度建树，是未读宋明书也。以周礼学论之，自荆公《三经新义》以来，或分类综述，或逐条疏解，或如俞庭春创冬官未亡说，或如王应电恪守原经，或如郝敬谓似亡而未亡，或如魏校考证沿革。则《周礼》新意所及，皆是就重时弊；诸家通义，则以折中麟经，岂可谓宋明经无制度？况世宗皇帝分祀天地，亲蚕北郊，又考订深衣，御制玄端，颁行《周礼》。至于乡衿制约族规，亦本师儒族薮之新注，不只是空谈制度也。
总之，宋明理学之注经，虽历经战火，尚汗牛充栋。便当崇祯季年，犹刻古经而编三礼；神州陆沉，尚治火器而演易学。清初遗民之学，良有以也！
待遗民身没，文网密织，而清代朴学出也。至积弊难反，内外陵迟，而晚清公羊兴也。清学以小学自命，则惠栋、王引之辄改经文。旃帐以夷夏为讳，则刘逢禄、皮锡瑞避重就轻。至于汉学当尊康成，而孙诒让、朱彬倍经任意。今文当本家法，而王凯运、廖平异义可怪。或牵引王制、礼运以充公羊，或掺杂三传、史记以补榖梁。汉学以杂引为渊博，不知康成不注大戴；今文以条例为高明，而视何范皆为粗鄙。我等学识浅陋，真不知汉学之大汉何在？而今文之家法几何？制度未得康成之真，而大义已悖何君之志。必以闰朝为超迈古人，自不见大汉精髓也。而今人不读古书，袭其狂论，直非宋明，且马首是瞻，噫！当然，我也很承认清学有踏实些的，比如孙希旦注礼记，刘逢禄例公羊，陈立考公羊礼，洪亮吉诂左氏……但四库提要及经学历史对宋明经学放肆攻击，让人不能不说些同样放肆的话，以纠其偏。不管今人把清人吹得再高，他们的经学是取代不了宋明经学的，除非儒家真的要死掉，而经学真的只能成为故纸堆。

二、经学流派
而我们在这里的使命，就是要让经学走出故纸堆，就是要让儒家重新崛起，且重获青春！那么再来扼要回顾一下经学流派。我强调历史与方法的统一性，所以以下的分类既是历史的，同时也是方法的。
1、先秦经学。此时经学是实践，而非学问。诸子皆有其侧重，而以儒家最全面。透过左传、诸子，我们可以看到诗书的广泛应用，成为社交的礼仪和辩论的公理。易没有脱离卜筮，但君子已经自觉进行义理的推究。战国时代的经学家们（即今日经书的编纂者），是实实在在的礼学奉行者，以至于许多细节他们看来太普通了，所以不加解释，以至汉儒也穷于揣摩。他们更是那个时代的社会实践者，所以与其说他们在运用春秋经，倒不如说他们本身就是在实践着春秋义理，并力图在现实中建立起新王的政治。遗憾的是，由于历史的变化，我们永远回不到那个礼乐尚存，而又诸侯放恣的经典时代了。恐怕精通礼经来龙去脉而又践行于列国的儒生，是难以再现了。在今天，经学和儒行只能分开。由少数人精通经学，而延续民族的灵魂。而由大多数人，用儒行去贯彻自己所学到的经学知识，而建成我们的华夏。
2、汉今文学。他们的文献负担不大，所以更多的是政治实践者。他们树立了压倒世俗政权的道统，确立了孔子的素王地位，确立了经书的普世认同，并用自己的实践折冲樽俎。
3、汉古文学。他们一般是私学教师，此派文献庞杂，又要抵御今文派的攻击。所以娴习训诂名物制度义理文辞，而获得通人达士之名，是他们的基本素养。
4、玄学。虽然经学内容较窄，但姑且算作一类。
5、疏体经学。自汉至唐，他们在玄学盛行的时代维护了经学的原始。他们虽然做出了种种方法上的开拓，但精神上基本墨守汉学，至少就今天的文献看是如此。
6、宋明理学。如果说汉学（注意，我只用来指代汉今文、汉古文）是给出了华夏民族最纯正的思想体系的化，那么理学经学的意义，就在于为我们示范了华夏精神的损益之道。所以我们看到，宋明儒的作用，是在外来思维的压力下，重新树立起华夏术语的优势地位。并把因为外族侵略而造成的文化（也就是礼学）断裂，通过民间的努力，弥合起来。而且他们做到了。大家需要注意，经历了唐科举的过渡，我们实际在宋朝真正进入“士人的时代”。在唐以前，学术主要是家学，唐以后以府州县学为载体，出现书院，而宋朝兴盛起来。宋以前城市是厢坊制，也就是说，政府的控制力是力求下达到每一条街道，每一个村落的；然而后周时开始出现商业街市，荆公以后基本放弃了官府干涉，从而形成一个开放社会的格局。唐朝部曲没有人身自由，而宋朝不再有部曲，即便奴婢亦具有了法律上的人格。唐朝的仕途依然偏重于关陇贵族，而宋朝的科举真正成为民众可以普遍参与的选举形式。所以，汉朝的经学是王官学，他默认只有君子方才学习这些学问；而宋朝的教师，则不得不思考人的心性问题，以便应付越来越多的求学青年，以及引导千差万别的市民乡民。同样，市民社会的兴起，也必然伴随着礼乐制度的转化；公民广发的政治参与，就必然诞生朝廷与乡间两极的政治诉求。所以，宋明理学下的经学，是这一时代变革的产物，又是指导时代，和促成变革的力量。
7、清学。我倾向于作为一个整体称为清学。因为虽有汉学、今文学的区别，但都是徒有虚名，而方法心态却基本一致。

三、我们的经学的目的
以公羊学为例，我们把《春秋公羊传》原文、董仲舒《春秋繁露》、何邵公（讳休）《春秋公羊经传解诂》称为“公羊本论”。注与传冲突者以传为准，董何冲突者，决以传，不能决，存疑。凡能由“公羊本论”推理得来的观念，才是“公羊学推论”，否则只能称为自家解释，或“某家公羊学”。这样，因为公羊本论的文献并不太多，就构成了一个封闭系统。这个系统反映的，就是在两汉时期，确实可征的一种“道统理念”，一种可信的“华夏精神”。我们以此，可以用来分析历史，可以用来理解世界（如解释西方历史），可以用来指导现实（如今天的哲学与政治），并保证这一推导过程确实延续了华夏民族（将近）源头处的思维。我想，这就是公羊学在今天的价值。
当然，汉代就已三传并行，但公羊学素来重视家法（也正因如此，他才更纯正保存了当年的思想体系），所以我们提倡“公羊本论”，而不将三传合参。因为那种合参，在看似渊博的表面下，实则不过掺杂了编者自己的私念。而从思想的研究，和思想的移植（在今天恢复华夏的传统思想就可以看做是对古代思想的移植了）看来，学说的相对纯凈、封闭，恰恰是最大的价值；何况这本身也是公羊学派的内在逻辑。而我们希望把公羊学用“本论”的模式封闭起来，并不是要抑制其创新，而是要将公羊学正统地应用于今天的世界。对于思想而言，他的疆界不在自己体系的（公理、范畴或者文字量）大小，而在他所接触的世界的大小！

从民族复兴的角度，我们并不需要每个人都成为经学家，都能够对历代经学评头论足，对某经师著作指手画脚。大多数人，所需要和应该的，是能够自觉靠拢一个纯正的华夏思想体系，公羊学，古文经学，理学，或者黄老、墨家、法家（如果也能够通过经学或史学文献扩张为一个充实可信的体系的话）。然后凭着这个简单而有效的体系去指导他的生活，去引导他认识世界，解释世界，改造世界，这就够了。
今天是一个人人自以为是的时代，自以为是的原因就在于大家失去了虚心学习一门思想，领会一门思想，传承一门思想的诚敬。所以，在今天的开放、创新的话语背后，实际上，是我们思想的一片空白。举一个例子，如作文。今天我们从小训练的是什么？分析段落大意，中心思想。那么古人是什么？古人即便看本小说，教师也是要求读注的（比如水浒的金注）。古人为什么那样？因为古人知道，一个人的思想或者文笔是不容易理解的，所以古人要求学生藉助前人的分析，来体会作者字里行间的功底。这就养成了古人的习惯：一个是试图理解他人的深意，而不是尽凭自己的理解妄说是非。再则是当自己行文的时候，也养成内敛的习惯，在细微处期待着知音。这是我们过去典型的民族性格，也是经学研究的指归。那么反过来问：今天的文学方法，让我们学到了什么呢？几乎没有什么。所有的人都知道中心思想写作技巧之类的分析是何等生硬。这说明什么？仅仅从作文和阅读上看，宏观的建构实际上是必须以精微的精神才能得到的。古人最次锻炼了文字的技法，而我们的哲学则不过荒废了时间。
所以我认为，克服自以为是的最佳手段，莫过于好好品味先贤文字的精微，让自己去理解和靠拢他人的思想。慢慢地方能体会到文字与思想在看似有限的表面下，所蕴含的无穷……这样，当自己的理解能力得到开发之后，思维所获得的高度，方得超越了自己。自己也就无所谓了，而自己，已与圣贤无间。
总之，我觉得，抛开经义和经学史的虚荣，为华夏民族提供生活的指导，乃是经学的当务之急。固然纠正谬论，重写经学史似乎也是今天无奈下，必须完成的外围工作。

夷夏之辨问答

问：夷夏之辨的标准是什么？
答：王道也，礼乐也。夷夏之辨，犹小人君子之别也。
今人有解释为血统者，那是牵强附会。公羊甞以秦为狄，榖梁曾以卫为戎，但并不是说公谷以晋卫为异族。事实上，古代只有五方之民异性的概念，并无内外种族之分（不独我们没有，古代异族也没有。西方民族观是在文艺复兴时期，因为反抗教会的控制才产生的。此前固然有类似宋朝辽宋之辨的意识，但与现在大行其道的民族主义还不是一码事）。所以公羊曰：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”天下皆王之子民，夷狄亦然。只是，礼乐之化有远有近，物之不齐物之情也。所以，政治不是理想，区别对待而已。
今人有解释为文化者，也是盲人摸象。夷夏之辨，不是一角斗场，谁文化高谁就是华夏。文化本来多元，制度只是因民族而异的平衡策略，又岂是浪说高下的？夷夏之辨建立在王道中心的基础上：我们本着忠恕之心，把一切文明，都纳入九服体系；从而既保证各文明自身的延续，又协调文明闲的分歧；保合太和，各正性命。所以，只有宽容而广博，奉天而厚理，悠远而无疆的文明，才可能担当华夏的重任。
问：今天的英美是否夷狄？
答：当然是夷狄。消费经济，天地为之变色；男女无别，亲情淡漠不安，有台省之私而无清议；有门罗主义而无王政，不是夷狄是什么？我承认中国今天比他们更差。但这种情况在公羊叫做“中国亦新夷狄”。但夷夏之辨并不能因为没有华夏而降低自己的要求。
中国人谈论世界，应当革除弱国心态。因为我们被打败过，所以就不敢进行思考了，说什么都得听着西方点，免得被人骂我们不自量力了--何必呢？华夏之道，不过君子之道而已。君子之道，始于正心诚意。心有所愤懥（比如总是憎恨某族），有所恐惧，有所好乐（比如总是羡慕某国），有所忧患，则不得其正。只有摆正心态，认真观察世界，反思自己，才能找出强国之路，才能找到发展方向。总之，夷夏之辨不是连自己祖宗都敢骂；提起保家卫国，还要看看是和谁打的弱国的谈资，也不是妄自尊大唯利是图，整天准备着应付文明冲突世界大战的政权的课题。
问：如何看待清末的夷夏之辨。
答：公羊曰：“夷狄相诱，君子不疾也。曷为不疾？若不疾，乃疾之也”。我们大可不必为那段历史动什么感情。我们所有的，只能是“乃疾之也”的尴尬。
1、华夏治国，讲求设官分职，立冢宰以佐王。王则“罔攸兼于庶言、庶狱、庶慎”。以明朝为例，虽废宰相，犹首辅领百官，发票拟，是冢宰之任在也。下官上书，科道封驳，是宰夫、太仆之政犹在也。朝廷任官，低品听吏部，高品自廷推，是六属专达犹在也。明帝立嗣，皆廷臣决以嫡庶，是犹守《春秋》之制也。明朝琼州尝贡宰辅，云南曾有重臣，朝鲜、蒙古、女真世为外藩，是犹有五隶、九服之制也。而清帝皆干纲独断，凭一人之喜怒，无世臣之制衡。高官旗汉各半，而机要皆待满洲；兵丁区分蒙、满，绿林、乡勇有差。至于民族政策，则尤其夷狄陋习。用今天话说，就是推行殖民统治，破坏民族融合。对北方，清廷禁止旗人与汉人通婚，禁止蒙古、回族与汉人杂居。禁止汉人出关、出海，禁止蒙古人出旗、入关，通过宗教限制蒙古族、藏族人口。维持留守满族的原始状态。禁止北方民族学习汉语。完全违背了“大一统”的最低信念，灭亡了“神之听之，终和且平”（毛诗）的理想，至今留有隐患。对汉族和南方少数民族，则剃发易服。甚至改土归流，驱逐出村落，采取占领区统治，至今大量南方民族流落境外。严重违背了“五方之民异性”（王制），“己所不欲，勿施于人”，“王者，往也”的施政原则。
2、夷夏之辨，是寄予朝廷奉行王道。无论自己出身如何，是楚人也罢，赤贫也罢，都要以君子之心治理国家。所以汉以来南方兴起，并不因吴楚之民，而对春秋心存芥蒂；反而是志在春秋，明辨夷夏。永嘉之乱，靖康之耻，士夫或孤守江南，或曲全中国，何曾有分南北？这纔是对《春秋》的正确理解，纔是君子治国的态度！正是基于《春秋》的这一特点，纔会使当年的鲜卑，仰慕华风。从太武帝肇基，到孝文帝升堂，把自己从一个落后民族，发展为一个伦常有序的政权。最终，其血统融入中华，而其制度（法典、兵制）则为隋唐所继承。然而清廷不然，一开始便曲解春秋，自居夷狄。辽金的灭亡，本是由于公羊所说的“离于夷狄，而未能合于中国……中国不救，狄人不有，是以亡也”。只要看看当年金国对蒙古的长城，听听蒙古对金大都的态度，就可以感到游牧民族的可怕。然而清人把这一切歪曲为金人汉化亡国。那么辽国是怎么灭亡的呢？他们倒是没有完全汉化，完整保留了对北方的游牧民族统治。而女真的崛起，正是因为契丹的残暴！每一个民族都有保留自己特色的权利，但为了本色而反对文明，则未免太肤浅了。基于这种误解，清廷一直对《春秋》耿耿于怀，废除元明时通用的注解，借对古注、汉学的恢复，和同时大张旗鼓的文字狱，而控制读书人的思想。可笑的是，“出乎尔者，反乎尔者也”，待中国知识分子被奴化之后，已经不知防夷的中国，却遇到了比蒙古还强大的夷狄。此时的清廷，却又妄自尊大，僣称华夏了。迨泰西舰船利炮打开国门，中国的乡军团练登上舞台的时候，这个朝廷却又不惜出卖中国，以根除乱民，以维护其“天朝”。
3、纵观清史，皆小人戚戚以求，行险侥幸之道也。虽一时登峰造极，然终究害人害己。
问：春秋夷夏之辨的内容。
答：窃以为要在认清楚、吴的夷夏问题。这里我简述一下，再附上朋友的文章。希望大家有时间好好研读一下春秋三传，并一点要参考汉晋注本（左氏杜注，公羊何注，榖梁范注）。夷夏之辨在宋儒的注本中更清晰，但是因为清学的扭曲，现在没人尊重了。所以大家先要看看汉注，看看我们国家原本（在一个没有受到夷狄大规模威胁的时代）是如何对待这个问题的，然后才能破除迷信，有益于学。当然，最好也体会一下汉学的真精神。
1、楚国、吴国是否夷狄？答：易者，天下之大道也。春秋法天而笔削，不过随吴楚之进退而褒贬之。论政治，楚为周朝封国；论血统，吴为华夏正脉。但《春秋经》确是以吴楚为夷狄。何哉？必考究历史：春秋之时，天子礼乐尚在，故齐桓晋文定霸，皆以尊王；至于宋郑鲁卫，亦皆服从王事。然而楚国无一次尊王，吴公黄池之盟虽进，但恩泽不一世而斩。所以，楚吴虽有仁义，近于华夏，然小信未孚，是故夫子虽有入楚说越之行，而《春秋经》终不能贸然进之。同理，秦国虽东迁平王，西复故土，然而一出殽山，多行不义，后世目为鹰鸷虎狼之国，不亦宜乎？……至于春秋后，中国亦为新夷狄，当此之时，楚国尚能遵循礼乐，故至战国，则经师不以楚（吴已亡）为夷狄，观《左氏》可知。即便公谷二传恪守夫子微言，亦皆言“楚王”。此应该说是“口误”，但却透出他们对楚国的态度。可见，战国以降，楚国不过是保留在《春秋经》中的夷狄象征。此后，历朝就《春秋》而习法治平，分别夷夏，何尝有楚人、吴人、齐人之分？
此一《春秋》传承，亦可见春秋精神。本为华夏，而肆行夷狄，则夷狄之。虽出夷狄，而能行礼乐，则褒进之。虽行礼乐，出自夷狄，不敢贸然同于中国，谨也。行礼乐，遵华夏，数世继之，人皆信之，则华夏矣，于其出身何有？
2、楚、吴为夷狄。何以狄之？盖“楚有王者则后服，无王者则先叛。夷狄也，而亟病国”（公羊），“圣人立，必后至；天子弱，必先叛。故曰荆，狄之也。”（谷梁），“汉阳诸姬，楚实尽之”（左氏）。吴则“文身断发，示不可用”（史记），春秋视之，一如杞子来朝，左传“用夷礼，故曰子”；介葛卢、白狄来，公羊“夷狄之君也。何以不言朝？不能乎朝也”。盖华夏者，在畿内，则有八则，一曰祭祀，六曰礼俗。在邦国，则有九服，要服以上贡货物；又大司马“九伐之法正邦国：冯弱犯寡，则眚之；贼贤害民，则伐之；暴内陵外，则坛之；野荒民散，则削之；负固不服，则侵之；贼杀其亲，则正之；放弒其君，则残之；犯令陵政，则杜之；外内乱，鸟兽行，则灭之。”楚、吴不能守礼，不能安分，自当夷狄视之。
春秋之夷夏，犹小人与君子。夷夏之辨在礼乐，犹小人君子之分在道德。古人知之者，进于华夏；畏之者，沦于小人。
3、楚、吴之进爵。邢人、狄人伐卫。谷梁：狄其称人，何也？善累而后进之。伐卫，所以救齐也。蔡侯以吴子及楚人战于伯举，谷梁：吴信中国而攘夷狄，吴进矣。公会晋侯及吴子于黄池，谷梁：黄池之会，吴子进乎哉！遂子矣。吴，夷狄之国也，祝发文身，欲因鲁之礼，因晋之权，而请冠端而袭。其藉于成周，以尊天王，吴进矣。吴，东方之大国也，累累致小国以会诸侯，以合乎中国。吴能为之，则不臣乎！吴进矣。王，尊称也；子，卑称也。辞尊称而居卑称，以会乎诸侯，以尊天王。吴王夫差曰：「好冠来。」孔子曰：「大矣哉！夫差未能言冠而欲冠也。」
4、楚、吴之贬退。吴入楚，谷梁：何以谓之吴也？狄之也。何谓狄之也？君居其君之寝，而妻其君之妻；大夫居其大夫之寝，而妻其大夫之妻。盖有欲妻楚王之母者，不正乘败人之绩而深为利。居人之国，故反其狄道也。
5、中国亦新夷狄。晋人及姜戎败秦师于殽，谷梁：狄秦也。其狄之，何也？秦越千里之险，入虚国，进不能守，退败其师徒，乱人子女之教，无男女之别。秦之为狄，自殽之战始也。（公羊同） 晋伐鲜虞，谷梁：其曰晋，狄之也。其狄之，何也？不正其与夷狄交伐中国，故狄称之也。戎伐凡伯于楚丘以归，谷梁：戎者，卫也；戎卫者，为其伐天子之使，贬而戎之也。戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父，公羊：此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。（此战吴为直，故春秋序吴于上，这是吴进则与之，而中国退则狄之的笔法。然而，若书“吴及……战于鸡父”，则有以吴为主，夷狄主中国之嫌，故但言败而已。）
6、不与夷狄之主中国。公会晋侯及吴子于黄池，公羊：吴何以称子？吴主会也。吴主会则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在是则天下诸侯莫敢不至也。襄公十年，会吴于柤，遂灭傅阳，谷梁：不以中国从夷狄也。僖二十一年楚人使宜申来献捷。榖梁：不与楚捷于宋也。释宋公传：不言楚，不与楚专释也。
7、疾夷狄，而不责夷狄。楚子诱戎曼子，杀之，公羊：夷狄相诱，君子不疾也。曷为不疾？若不疾，乃疾之也。（盖疾其不义。然夷狄无知，不可以强求。）
8、夷狄有可闵者。晋师灭赤狄潞氏，以潞子婴儿归，公羊：潞何以称子？潞子之为善也，躬足以亡尔。虽然，君子不可不记也。离于夷狄，而未能合于中国，晋师伐之，中国不救，狄人不有，是以亡也。
9、许夷狄者不壹而足。吴子使季札来聘。何注：字季子则远其君夷狄常例。可见，一方面传：以季子为臣，则宜有君者也。一方面，其君终是夷狄，不使贤者远其君也（亦素夷狄行乎夷狄之道）。传曰：许夷狄者，不壹而足也（意当：对夷狄，不因一事而全许之；盖有渐进有区别也）。邢人、狄人伐卫。谷梁：狄其称人，何也？善累而后进之。是也。
10、不苛责夷狄。楚世子商臣弒其君髡。榖梁：夷狄不言正不正。会于申。何注：不殊淮夷者，楚子主会行义，故君子不殊其类，所以顺楚而病中国。
11、中国当抗御夷狄。公追戎于济西，公羊：大其为中国追也。此未有伐中国者，则其言为中国追何？大其未至而豫御之也。
12、中国善用夷狄。狄救齐，邢人、狄人伐卫，无传。晋人及姜戎败秦于殽，传亦不及戎。可见公羊并不反对中国善用夷狄。
13、对夷狄之仁。齐人伐山戎，公羊：此齐侯也，其称人何？贬。曷为贬？子司马子曰：「盖以操之为已蹙以矣！」此盖战也，何以不言战？《春秋》敌者言战，桓公之与戎狄，驱之尔。
何注：戎亦天地之所生，而乃迫杀之甚痛，故去战，贬。见其事恶，不仁也。
问：《春秋》中的楚国如何？
答：荆为州名。《公羊》庄公十五年：秋，九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。 （传）荆者何？州名也。州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子（谷梁同）。如果传统上言荆必楚的话，那么这句大义就无从存在了。况且左传宣公十二年，载“若敖、蚡冒筚路蓝缕以启山林”可见楚国早期内政尚不统一，荆州亦未开发，当时戎蛮居荆，正如淮夷夹陈，何足怪哉？
楚是周之封国。首先，《乐记》载，《武》“四成而南国是疆”，是武王伐商，先服南方。《牧誓》载“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人”，可见，方武王克商分封时，楚国先人或在其中（不过可能当时国力贫弱，所以提不到他）。所以，左传僖公四年，桓公伐楚，管仲责曰：“尔贡苞茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。”屈完对曰：“贡之不入，寡君之罪也，敢不共给？”可见楚国确在封贡之列。
《春秋》何以以楚为夷狄。榖梁：“荆者，楚也。何为谓之荆？狄之也。何为狄之？圣人立，必后至；天子弱，必先叛。故曰荆，狄之也。……荆者，楚也，其曰荆何也？州举之也。州不如国，国不如名，名不如字。”公羊：“师在召陵，则曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚有王者则后服，无王者则先叛。夷狄也，而亟病中国，南夷与北狄交。中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒帖荆，以此为王者之事也。”这是《春秋》之法谨严的一面。但我们首先要明白夷夏之辨的意思。公羊甞以晋为狄，榖梁曾以卫为戎，但并不是说公谷以晋卫为异族。事实上，古代只有五方之民异性的概念，并无内外种族之分。所以公羊曰：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”天下皆王之子民，夷狄亦然。但是，礼乐之化有远有近，物之不齐物之情也。所以，政治不是理想，必须区别对待。于是，周礼有九服异政，原其情也；公谷则夷夏有别，尊王道也。春秋之中，用夷俗者，虽来朝不与为礼；行暴政者，虽诸姬必以贬爵。而楚子、吴子能忧中国，能行礼乐，能奉王事，皆称以爵。中原不修德政，君臣相杀，则为“新夷狄”。不过夷狄者，“轻而不整，贪而无亲；胜不相让，败不相救”，故“公会晋侯及吴子于黄池”，虽义之而称爵，必后书于晋，“不与夷狄之主中国也”。如果我们细读春秋，还会发现，三传在引用楚国史料时都不经意称过“楚王”，这说明在春秋经师心中并没有把楚当成外人。从经文看，春秋称楚子的频率是渐渐增多的，这接近公羊的三世说。从左传的角度，当年汉阳诸姬，楚实尽之，加之自称夷狄，不尊礼乐，诸国自然不与之交往，多所诋毁。后来召陵与盟，庄王复陈，诸侯皆知岂能守礼义，则与之渳兵，与之朝聘。不过公榖本为立意，不能不藉楚事阐发大义，以明王道之渐也。

儒家非血缘宗族主义论

或谓儒家为血缘宗族主义。
答曰：此不经之谈也。凡读礼经之人，不敢为此论也。
礼曰：“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩”。为父为恩，为君为义。子曰：“夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事。”可见国事重于家事，公义大于私恩。又臣有父母之丧而君薨，若君未殡，则先殡父母而后反于君所，大事乃归家；君既殡，归居于家，大事如君所；君既启而闻父母丧，归哭，然后反送君。可见慎终追远之大事，并以申君，非独血亲为重也。
公羊：“君存称世子，君薨称子某，既葬称子，逾年称公”，逾年即位改元者，为国不可一日无君也，故为社稷厌其私恩，君臣同也。又礼曰：“国君去其国，止之曰：「奈何去社稷也！」大夫，曰：「奈何去宗庙也！」士，曰：「奈何去坟墓也！」国君死社稷，大夫死众，士死制。”国君有守土牧民之责，故不得如大夫曰宗庙，不得顾私也。是以梁惠王曰“何以利吾国”，而孟子不与也。又《王制》诸侯三时祭，重王事也。天子虽有丧，唯天地社稷越绋执事，社稷有重于宗庙也。
君子不以亲亲害尊尊，春秋之义也（榖梁），是故闵公非祖而有昭穆，卫辄拒父以尊王父。
礼“由命士以上，父子皆异宫”，是受命于君，当存其尊也。若“壹命齿于乡里，再命齿于族，三命不齿”。可见受命于君，则不得顾私亲也。
诸侯内朝以齿，外朝以官，别内外也。丧服传曰：（始）封君之孙，尽臣诸父昆弟。故榖梁曰：诸侯之尊，兄弟不得以属通。
古者赏于祖，戮于社。礼，亲尽则祧。书：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”盖亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。书曰：“庸庸、祗祗、威威、显民，用肇造我区夏”。
古者国有世臣，然而春秋讥世卿，但以贤者当有土，而父子有世禄而已。公榖尚“讥父老子代从政也”。又以宗法制度，诸侯别子为祖，继别为宗，何哉？以宗子不敢祖诸侯，嫌敌君也。况古者小宗，五世而斩，非如嘉靖后，合家聚祖，祫祭于祖也。其用意，则防止继别之宗日益庞大，而至于挟君。故宋三世内娶，公羊谓“无大夫”也。盖内娶，则失君臣之别，而启戚党之心。可见于宗族之事，古人重君权、政权而非族权如此。
以丧服言之，臣为君（君指大夫及大夫以上）斩，是尊同于至亲也。“天子诸侯绝旁期”（白虎通），是君统独立于宗统也。继父有同居异居之分；姊妹大归后有后无后之别，是施报时中，非但以宗法论之也。
妇人出嫁，除至亲外皆降一等；对夫党则从夫而降一等。丧服制度谓之“出入”，即对宗族从属，有所变更。斯可见宗法与血缘不同。而妇人谓嫁曰归；为夫三年，父母舅姑皆期；未庙见而亡则归于女氏；慈母如母；榖梁且以诸侯妾母不得称夫人，可见妇人之宗法，全以义得之。
若周礼以九两系邦国之民，郑注方伯、诸侯、师、保、别子、公卿大夫、吏并虞衡，皆有职官也。友者若同井耦合锄作者，似无官属，实则诗云：“曾孙来止，以其妇子，馌彼南亩；田畯至喜”，亦有专职两之。而大司徒下，闾胥、比长，里宰、邻长，更有司门、司关，林衡、泽虞……大司马有都司马、家司马，大司徒有朝大夫、都士、家士，此事无巨细，皆朝廷所辖也。又大司徒以本俗六安万民：一曰媺宫室，二曰族坟墓，三曰联兄弟，四曰联师儒，五曰联朋友，六曰同衣服。六行：孝、友、睦、姻、任、恤。则儒家所安所行，何止宗族而已？泰誓罪纣，则曰：“罪人以族，官人以世”，是以族以世，儒者所不齿。
又学记：建国君民，教学为先。内则：十年出就外傅，居宿于外。故子曰：里仁为美，择不处仁，焉得知？古人长而就学、仕官，诗云：“王事靡盬，不遑将母”，又云：“肃肃宵征，夙夜在公”，其造次若此。
又《汉书 食货志》：“在野曰庐，在邑曰里。五家为邻，五邻为里，四里为族，五族为常，五常为州，五州为乡。乡，万二千五百户也。邻长位下士，自此以上，稍登一级，至乡而为卿也。于是里有序而乡有庠。序以明教，庠则行礼而视化焉。春令民毕出在野，冬则毕入于邑。其《诗》曰：「四之日举止，同我妇子，馌彼南亩。」又曰：「十月蟋蟀，入我床下」，「嗟我妇子，聿为改岁，入此室处。」所以顺阴阳，备寇贼，习礼文也。春将出民，里胥平旦坐于右塾，邻长坐于左塾，毕出然后归，夕亦如之。入者必持薪樵，轻重相分，班白不提挈。冬，民既入，妇人同巷，相从夜绩，女工一月得四十五日。必相从者，所以省费燎火，同巧拙而合习俗也。男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤。”以此为致治，何尝必以宗族为念？
宗族之事，汉唐虽有聚族同爨，不可谓多。宋朝之前，尚无街衢之市，厢坊一如《汉书》所载。行政必憎豪族，故汉唐治世，必限以名分，催抑兼并。至宋，科考完善，选举道开；经济放开，仕宦随才；遂许田产买卖，永佃有法；部曲杜绝，奴婢有尊，方不以行政妒豪门，而宗族得以自治。然荆公新政，尚鹜行政，理财牧民，如青苗、均役，皆出《周礼》。殆新政弊出，儒林方恶干预，而九两之义，转为民间师儒之教；乡里之政，化作乡约民规之风。然则宗族之胜，尚不在此时。盖朱子家礼不过为士庶立四代，又兼嫡庶有别，不得广泛也。逮大明世宗皇帝推恩天下，士庶乃可祫祭祖祢，而南北家庙祠堂，合族聚众。然而迁移立庙，往往数宗同祖；此时宗族亦不可以血缘论也。然则宗族独盛，尚不在此时也！盖明时社党兴盛，商业撩人。书院议政，乡里结党，同气会社，逐利异乡，比比皆是。时人有因之恪守礼法，六代同堂者；亦有缘情执礼，兄弟异宫者，不壹而足也。殆清，方社党喑哑，文会寒噤。儒林不能用力于行政，乃独自好于宗亲。殆有今日之论也。