儒家与马克思社会哲学观念的若干比较

儒家与马克思社会哲学观念的若干比较

                                                                                姜赞东

 [提要]儒学与马克思主义具有明显的异质性，就社会哲学而言，马克思强调社会的经济构成，儒家则强调社会的德性构成，两者对社会本质、社会结构及社会发展等方面的认识完全不同，其经济范式与德性范式的对立实质上就是唯物史观与唯心史观的对立，因此，主张儒学与马克思主义结合的观点缺乏必要的理论依据。

[关键词] 生产共同体,道德共同体；分配正义,道德正义；社会进化,天道不变。

马克思主义的中国化必然要与作为中国传统文化核心的儒学相遭遇，马克思主义与儒学之间的对话势成必然，然而，两者之间是否可以相互融合或结合？自上世纪八十年代以来，国内有些学者主张和认同马克思主义与儒学的结合，这种观点我们不能苟同。不可否认两者之间有若干相似之处，但其本质之“异”大于若干表面之“同”，本文拟从社会哲学方面来简要地分析马克思主义与儒学之间的“异质性”。

          一

    马克思从历史唯物主义的 “社会存在决定社会意识”、“生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑” 等基本原理出发，“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的钥匙”，将社会视为由物资资料的生产方式决定的“生产共同体”，其中，物质资料的生产既决定了人们的社会结合，亦决定了社会这个生产联合体的存在与发展：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活”，“不是社会意识决定社存在，而是社会存在决定社会意识。”[1]生产力才是社会存在发展的根本动力。因而，在物质文明与精神文明的关系上，马克思强调物质文明对于精神文明的优先性、根本性和终极的决定性。

在儒家那里，社会从本质上是一个“道德共同体”。一方面，人是一个德性的存在物，人的存在就在于“明明德”，完成其“继善成性”的生存使命。因为，作为“天地之心”的人本是宇宙天地造化所成，而宇宙天地本身乃仁善之本体：“天地之大德曰生”，“乾道变化，各正性命，……保合太和，乃利贞。” 宇宙天地赋与人以仁善之性——“天生德与予”，人就不能不恪守其本性，“各正性命”，作为人而不是动物去存在，“继善成性”，“赞天地而化育”，促成宇宙万物的和谐互动及其“生生”之发展，成德亦即成人。因而，由“德不孤，必有邻”的人们所构成的社会群体只能是一种“道德共同体”。

另一方面，《周易．序卦》指出：“物生必蒙，蒙者蒙也，物之稚也。不可不养也，故受之以需，需者饮食之道也。饮食必有讼，故受之以师。师者，众也。众必有所比。比者比也。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰然后安，故受之以泰，泰者通也，”在这幅人类社会起源发展全景图中，儒家并不否认人们的社会联合有着一定的物质资料生产方面的原由，认为人类社会的生养之基础在于“需”即人的物质需求的满足，这当然蕴涵有为满足物质需求而从事的群体性生产劳动，而生产劳动中必然有着协作互助的联合方式——“比”，它使得物质财富不断丰裕——“畜”。同时，在生产劳动中人们因着利益享有及分配的不同，亦必然产生不同社会集团和阶层的划分——“师”，乃至相互间的纷争——“讼”，当然这种斗争亦会随着物质财富的不断丰裕而日趋激烈，对此，必须以道德礼制的约束，才能使得社会健康的发展——“安”、“泰”、“通”。显然，只有道德法则才是社会存在的根本，离开了道德法则的维系，人们的社会结合就必然自我瓦解崩溃，有如荀子的精辟说明：“人不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱不能胜物。”（《荀子．王制》）

不惟如此，在物质财富、利益与道德法则、社会正义之间，儒家强调后者对于前者的根本性与决定性的作用。孔子“罕言利”，要求君子“行其义”，这并不是说要彻底否定对物质利益的追求，任何对物质利益的追求在正当的范围内都是被许可的，只是人的存在的目的并不完全在于对物质利益的追求上，而主要在于对德性的培养与社会道义的追求上，“君子谋道不谋食”，“仁以为己任”，“不义而富且贵，于我如浮云”。对社会整体来说，这种反极端功利主义的必要性在于，对物质利益的过多的追求始终具有负面的作用，“奢则不逊”，而一旦在社会中树立了“逐利”为至上原则的话，就会导致人与人之间的怨恨与纷争：“放于利而行，多怨。”甚至是国家、社会的解体：“上下交征利，而国危矣。”孔子确信，在“足食”与“民信”之间的取舍上，“信”的道德诉求才是社会与个人能够存在挺立的根基。进而，《大学》断言“德本财末”：“是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。……国不以利为利，以义为利。”否则，有如荀子所说：“保利弃义谓之至贼”，祸害整个社会。质言之，儒家在物质文明与精神文明的关系上，并不认为物质文明构成了社会的全部，尽管它必不可少，而毋宁说精神文明才是社会存在发展的根本；并不认为物质文明决定精神文明，反之，精神文明决定物质文明，德性乃人生之本、乃社会及邦国“须夷不可离”之道。显然，这具有历史唯心主义的实质，因此，无论将儒学描画为唯物主义甚至是历史唯物主义的观点，都是没有任何根据的。[1]

儒家的社会本质的德性规定，自然蕴涵有对人的欲求正当性的质疑，并出于中庸的立场对人的欲求持节制主义的态度。然而，无论其内在的“修身”还是外在的“制礼”都是为着对治欲求之害而设定的，荀子的性恶论指认人性趋利之恶，并非肯定它存在的合理性，而是欲将其限制在一定的范围内，以消除它可能造成的对社会的危害。孟子的性善论实则与荀子相反而相成，无非是诉诸于和发挥人的良知良能之本真善性克制人欲之恶。在孟子看来，人不仅有着本真之善，此为人身之大者，亦有人之感官接即外物而形成的种种欲求，此为人身之小者，“体其大者为大人，体其小者为小人”，由此契合孔子“克己复礼”之谓。不过，所谓“克己”是指克己私欲，一再被误解的宋明新儒家提倡的“存天理，灭人欲”恰恰是在灭人私欲的意义上提出的：“灭私欲则天理明”，（《二程遗书》）对儒家来说，人欲之私、之恶、之贪不灭，而放纵人欲，不仅天理不存，而且人类、社会乃至万物之秩序及其存在趋于崩溃。可以说，儒家对追求物质利益、财富的欲求的负面作用及其带来的恶给予了极大的关注。

马克思确立物质资料的生产作为社会存在的根本，自然蕴涵了一种对物质利益及其欲求或曰需求的正当性的承诺与确认，实际上，马克思正是在此层面上考察和定义社会各阶级之间的斗争的，并坚决反对任何形式的超功利主义，他指出：“思想一旦脱离利益，就会使自己出丑。”[2]同时，马克思又从国民经济学的观点出发，肯定人们对物质财富的追求欲望即“需求”对社会生产起着根本的促进作用。认为在生产、分配、消费、需求之间，不仅存在着生产决定需求与消费，而且还存在着需求及其实现的消费决定着生产的现象：“决不是禁欲，而是发展生产力，发展生产的能力，因而即是发展消费的能力，又是发展消费的资料。消费的能力是消费的条件，因而是消费的首要手段，而这种能力是一种个人才能的发展，一种生产力的发展。”[3]而需求的满足以及引发的更大需求的产生及满足则是历史发展的根本前提之一，在根本意义上，这种对物质资料的需求才是社会存在发展的终极原因，它恰恰决定了生产力不断的自然增长。其逻辑结果只能是，为了满足这种不断增长的人的欲求，就必须诉诸于一种能够无限发展的生产力，以解决由于“欲不可得”必然引起的纷争并确保精神文明的不断增长。我们知道，这种单方面的对欲求的非批判性的肯定，直接导致了恩格斯对人性之善在历史中作用的嘲讽以及对欲求概念的扩展：“黑格尔指出：‘人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。’在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。——自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。[4]显然，马克思和儒家执有两种不同的欲求观念，从根本上是与他们各自的社会本质观念相联系并互为因果的。

           二

马克思从“生产共同体”角度出发，肯定人的欲求与物质利益在社会生活中的驱动性作用，不仅注重社会的经济构成，而且注重社会结构的冲突性及动态性的构成，生产力与生产关系、经济基础与上层建筑不仅组合成了以经济为基础与核心的社会的经济、政治与文化三大结构要素，而且被视为社会的两大基本矛盾。从冲突社会学的角度来看，这特别突出地表现在马克思在社会分工问题上所持的“分工冲突论”及相应地在社会阶级结构问题上所持的“阶级斗争论”。尽管马克思一方面承认分工是推动生产力迅猛发展的杠杆，但更看重其否定的方面，他指出：分工不仅导致人的片面畸形的发展，而且它首先导致私有制，而在私有制条件下，经济利益的根本对立促成了两大基本阶级——统治阶级和被统治阶级的产生，统治阶级和有产阶级使用暴力压迫、剥削被统治阶级，从而导致了激烈的阶级斗争，当然，阶级斗争恰恰是社会基本矛盾的具体体现。不过，正是阶级斗争才推动了历史的不断发展，共产主义恰恰是通过阶级斗争和社会革命来彻底消灭私有制、消灭分工，实现人类的解放。因而，在马克思那里，人类的解放实质上是一种通过“剥夺剥夺者”的暴力式的“分配正义”来实现的“社会正义”，“分配正义”被视为人类解放的先决条件。

反之，儒家从“道德共同体”角度出发，以建立一种超越冲突的和谐社会为其宗旨，在社会分工与社会阶级结构问题上持一种以“分工合作论”为基础的阶级协作论。在孟子与许行的辩论中，儒家确认社会分工的天然合理性，“劳心”与“劳力”两大阶层或阶级不是依据人们对社会生产资料的占有的不同划分的，而是由于劳动协作的必要性与社会有机体的必需的管理功能所决定的：“通功易事，以羡补不足”、 “无君子莫制野人，无野人莫养君子”，因而，通过各自劳动相互协作的社会各阶层实际上构成了一个相互依存的有机整体，“和为贵”即通过社会有机体各要素间的合作互动促进其发展，是整个社会生活的根本法则，它与着重于通过有机体各要素间相互斗争推动事物发展的西方文化迥然不同（如：赫拉克利特的“一切通过斗争和必然性而产生”；黑格尔的通过“差异”、“对立”达到“同一”等），是儒家独有的社会政治智慧。当然，“和为贵”不是无差别、无原则的等同视之，而首先是“和而不同”，每个社会阶层各有其责、各司其职、各尽其力、各得其所，从而形成整体的和谐，这一责任伦理便构成了孔子的“正名”原则的实质性内涵：“君君、臣臣、父父、子子。”可见，体现在儒家那里的社会正义恰恰是一种“道德正义”。自然，如粱启超从《论语》中演绎出“均贫富”式的“分配正义”的社会主义，是近代中国思想界颇为流行的一种误读。朱熹注解“不患寡而患不均，不患贫而患不安”十分精当：“寡，谓民少。贫，谓财乏。均，谓各得其分。安，谓上下相安。”后一句的“安”字十分紧要，实际上，“安”可以当作“安心”解，即“安贫”、 “固穷”，否则，不“安贫乐道”便容易“穷则斯烂”、“行险以侥幸”，导致上下相侵犯，“财悖而入者，亦悖而出，”社会陷入纷争、动乱之中。儒家不仅指责那种“剥夺”式的“分配非正义”无异于“率兽食人”，那种“剥夺剥夺者”式的“分配正义”亦被其排斥于视野之外。“后利而先义，不夺不餍”、“财悖而入者，亦悖而出”是儒家在“分配正义”问题上的基本观念，它说明了，不以道德正义为基础和先决条件，分配正义就不复存在。

由于儒家并不认为物质文明的发展能够自动地推动精神文明的进步，因而社会的“道德正义”的实现或曰德性社会的确立，便取决于人们的社会分工的职能差异与其“性近习远”的德性差异间的统一，即社会的主导阶层必须由“有德者居之”。因为唯有君子尤其是圣人才能够教化百姓，以君子之“德风”偃小人之“德草”，淳风化俗，确立社会的道德价值取向，并且将道德规范形式化、外在化形成礼乐制度，构建“仁礼合一”的文化实体，还在于能够“则天”、“弘道”、“修己以安人”、“博施于民而能济众”，推仁政于天下。这样，儒家的“道德精英论”自然漠视和取消社会阶层的经济划分，并使得劳力与劳心的职能划分从属于 “君子”、“小人”的德性划分，或曰君子与小人才是真正根本的社会两大基本阶层。当然，这并不排除权贵中不乏小人的现象。因而，一方面，推行道德教化，“自天子以至于庶人，皆以修身为本”；（《大学》）另一方面，兴君子之道、废小人之道，即“选贤与能”、“举直错诸枉”、“放流”小人、扬善抑恶，便成为儒家时刻关注的焦点。孔子“祖述尧舜、宪章文武”，其目的就是要重建由“有德者居之”的圣王政治。这样，“君师一体”的道德化的政治的社会运作管理方式构成了德性社会的基本特征，并与劳力劳心/君子小人的阶层划分、礼乐制度一起，共同组成了社会的政治、文化与阶层三位一体的基本结构，显然，与马克思的以经济结构为基础的社会结构完全不同，这是一种突出上层建筑功能的、德性构成的社会结构，它不具有前者固有的客观自发的决定性，而具有人为强制的决定性，并由于人的能动性要素被置于制度的建构之上，因而如何实现“政者，正也” 这一道德化政治的基本原则，便始终成为儒家的一种制度性的焦虑，这样，在儒家的道德正义观念与其社会实现中间必始终存在着一种内在的必要张力。

           三

马克思的历史唯物主义不仅将社会生产力视为社会运动发展的根本动力，而且将围绕着经济利益这一轴心而产生的阶级斗争视为社会发展的直接动力，特别重视作为阶级斗争最高形式的社会革命在推动社会形态由低级向高级、由必然王国向自由王国发展的根本作用，视其为 “历史的火车头”，因而，马克思的社会发展观实质上是一种革命性的社会形态进化论，它批判地继承了近代启蒙运动的进步观念，面向未来，将共产主义作为人类社会发展的终极理想，诉诸于暴力革命的途径来达到这一理想。同时，将社会的发展视为由生产力的物质发展所主导的与其同步前进的、因而具有必然性的“自然历史的过程”，并在客观规律性与主观能动性的统一中，实现了一种有条件、相对的而非无条件、绝对的人的主体能动性。

与马克思关注社会生产力的物质发展、关注社会冲突并肯定阶级斗争与社会革命对历史的推动作用不同，儒家致力于社会的道德秩序即礼乐制度的稳定，因而，两者的社会发展观及社会革命观差异极大。在儒家那里，尽管并不否认社会发展的物质生产的基础作用，但极其重视礼乐制度作为目的因乃至动力因在社会发展中的规范性的主导作用，认为它是 “人兽”以及“夷夏”之辩的根本所在：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子．滕文公上》）因而，圣人 “观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《周易．贲卦》这样，作为精神文明的礼乐制度文化的建立就成为社会确立的根本标志，而社会的发展则是作为礼乐制度内核的仁道之“质”与作为其具体表现形式之“文”之间的交替及兴废的变易过程。具体来看，在“天下有道”、“未丧斯文”的稳态阶段中，不同社会形态及时代都是因“时”制宜地在质文方面有所损益，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语．雍也》）文质彬彬即文质中合的理想在现实社会发展中实难达到，夏代尚文，商代尚质，“监于两代，郁郁乎文哉”的周代的“文胜质”几乎到了物极必反的顶点，如此，损益中的质文结合大致表现为质文更替。同时，社会发展尚有“天下无道”、“将丧斯文”的非稳态的危机冲突阶段，它表现为礼乐崩坏即道德秩序瓦解与礼乐制度重建之间的激烈对抗与搏斗。如此，汉儒依据《礼记．礼运》篇将整个社会发展视为“据乱”、“升平”、“太平”三世循环、治乱交替的过程。显然，这一社会发展循环论排斥了物质生产力对社会发展的主导性作用以及社会进步的绝对必然性，不仅表明了社会发展的主线是善恶之间的永恒斗争，这一斗争与具体的社会形态或制度类型无关，毋宁说是任何社会都不可避免的普遍遭遇。而且表明了任何社会形态都有其不可避免的弊端，其发展不能简单地还原为一种积累性的进化过程，更不能确定一种趋向终末性的理想目标，就此而言，将儒家的“大同”思想与空想社会主义理论乃至马克思的共产主义学说相等同，则是一种谬误。毋宁说，社会的发展是在礼乐制度的质文更替、兴废的总的框架下不断开放和未定的过程：“物不可穷也，故受之以未济。”（《周易．序卦》）而这恰好为人们完全能动地塑造历史与自我提供了可能性的空间：“生于忧患，死于安乐”的忧患意识，“终日乾乾”、“自强不息”的健行精神，“救民于水火”、“道济天下”的仁义情怀，“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的人格操守等等，由此而生发。

对于社会冲突的根源，儒家并不认为它源于社会阶级之间经济物质利益的对立，而是源于人之私欲的泛滥横行：“争夺相杀，谓之人患。”（《礼记．礼运》）其中，主要是权贵者骄奢淫逸、横征暴敛、逾礼越制、苛政暴政，它导致社会的纲常崩坏，并引发臣民的“犯上作乱”：“父不父则子不子，君不君则臣不臣。”（《春秋繁露．玉杯》）为此进行的“顺天应民”的“汤武”革命就是一种以伸张社会正义、恢复道德秩序的迫不得已的被动式革命，而非主动实施的通过社会制度的更替以推动社会由低级到高级发展的社会革命，它具有以下显著特点：其一，改邑不改井，《周易．井卦》曰：“改邑不改井，无丧无得，往来井井。”所谓“邑”原意为村落居所，其广义包括社会组织制度，所谓“井”即公众共在生存之本源或依据之喻，尽管社会组织及社会制度可以变迁，但维护人们共在生存的本原应长存不变——“无丧无得”——，所谓革命并非通过剥夺其他等级、阶级或种族的利益及生存依据来实现社会中特定等级、阶级和种族的特定利益，而是通过澄清、清除那些污染、堵塞人们共在生存的本源之物——“井道不可不革”（《周易．序卦》）——，以使人们能更好地“往来井井”，实现社会各阶层的共在生存的公共利益，因而，“汤武”革命的宗旨就是使“立己立人、达己达人”的道德诉求在社会群体间层面上得以实现。其中，革命的任务与对象一是对已不适宜人们生存发展的礼乐制度进行“鼎故革新”的损益，二是清除危害社会公共利益及全民生存的“独夫民贼”，对此而言，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子．梁惠王下》）尽管儒家的以德性为实质内容的革命论并非拒斥所有形式的暴力，然而，它只诉诸于一种最小程度的“必要”的暴力，并且丝毫不触动社会经济基础与“市民社会”结构本身，因而与马克思的以社会形态更替推动社会发展的暴力革命论大相径庭。其二，革命不革天，所谓命即为天所赋予并可更替的“靡常”之“天命”，所谓天即天道，是永恒正义与仁善本体之象征，所谓革命革的是君主王朝背离、对抗天道因而实已失落了的天命，而不是改换天道。在儒家看来，“皇天无亲，惟德是辅，”（《尚书．蔡仲之命》）任何社会只有符合与效法天道之仁善公正，才能存在；否则，违反人道即违反天道，“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身”，（《大学》）终至覆灭。如此，朝代之更替“有改制之名，无易道之实” （《春秋繁露．楚庄王》），因而“虽百世可知也”。

“道之大原出于天，……天不变，道亦不变。”（《前汉书．董仲舒传》）董仲舒这一总结深刻地表明了儒家追求永恒的社会正义、良善的坚定信念，在儒家看来，“维天之命，於穆不已”（《诗经．周颂》），“厚生”之天乃“行健”之天，其仁善的本体性必然使其自身“显诸仁，藏诸用”、“旁行不流”、“道济天下”，（《周易．系辞上》）下贯为人道而主宰人类社会历史使得正义永存。儒家之所以主张“奉天而法古”，效法作为德性社会典范的尧、舜、禹三代时的圣王制度，其实质就在于坚认礼乐之质文可变、但贯穿于其中的天道之精神亘古不变，而这恰恰来自于对“易”的实质的体认：“孔子曰：易者，易也，变易也，不易也，管三成为道德苞龠.”（《易纬．乾凿度上》）儒家这一尊崇天道的理念或信念不仅从根本上区别于马克思的社会发展客观规律论，而且它与质文损益观共同构成了一种与社会发展观相区别的“社会变易观”，即确认社会的发展是文质之变与天道不变相统一的辨证过程，而将上述董仲舒的命题视为形而上学，显然出于对儒家的变易概念的片面理解。当然，另一方面，将人道的存在依据奠基于天道仁善的永恒本体性之中，以说明人类社会中善必将战胜恶、正义必将战胜非正义，恰恰是一种与基督教历史神学相似的天道或天命神学。

综上所述，无论在社会发展的动力、形式、方向及规律问题上，儒学与马克思的历史唯物主义都是完全对立的，其实质就在于对社会本质理解上的经济范式与德性范式的根本不同，毫无疑问，儒家的社会本体论比之于马克思的社会本体论更为全面准确之处在于，它较严格地区分了物质财富之为社会存在发展的必要条件与道德之为社会存在发展的充分必要条件的本质不同，因而杜绝了其后马克思将社会存在发展的必要条件与充分必要条件相混淆、进而将社会存在发展的基本要素还原为物质一元论的形而上学的片面性；同时恰恰是表面上看似“形而上学”的以礼乐制度的道德文明为动力、实质和轴心、以天道神学为保障的历史唯心主义的社会变易观，比之于所谓“辨证”的历史唯物主义为人类才真正提供了更为坚实可靠的“信、望、爱”的确据和可操作的实践合理性。

               [参考文献]

[1]  参见《中国唯物论史》张岱年主编，[M] 河南：人民出版社，1994，第三章；参见《世纪新梦》李泽厚著，[M] 安徽：文艺出版社，1998。

[2] 《马克思恩格斯选集》第2卷，[M] 北京：人民出版社，1972，第82页。

[3] 《马克思恩格斯全集》第2卷，[M] 北京：人民出版社，1957，第103页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第46卷(下)，[M] 北京：人民出版社，1980，第225页。

[5] 《马克思恩格斯选集》第4卷，[M] 北京：人民出版社，1972，第23页。

[6] 《周易正义》载《十三经注疏》，[M] 北京：北京大学出版社，1999。